امامت

اِمامَت، در لغت به معنای پیشوایی و رهبری و در اصطلاح به معنای مقامی كه دارندۀ آن (= امام) ریاست امور دینی و سیاسی مسلمانان را برعهده دارد. دربارۀ معنای امامت، حدود وظایف امام و چگونگی انتخاب او، عقاید مختلفی در میان مسلمانان وجود دارد كه در اینجا مهم‌ترین آنها توضیح داده می‌شود: 

I. امامت نزد امامیه

امامت بی‌تردید محوری‌ترین جایگاه و نقش را در منظومۀ اندیشۀ كلامی شیعۀ امامیه داراست. اعتقاد به «نصّ» و «عصمت» از یك سو، و نقشی كه امامیه برای جایگاه معنوی امام، یعنی مرجعیت انحصاری دینی امامان قائل بوده‌اند، می‌تواند نشانگر اهمیت این جایگاه باشد. از دیگر سو دست كم در میان برخی گرایشها و محافل امامی، مقام امامت بستری برای بحث از ویژگیهای خاص امام تحت عنوان طبیعت مقام امامت و حدود علم و قدرت امام فراهم می‌كرده است. در این میان، ارائۀ نظامی از جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی و تاریخ با تكیه بر جایگاه و نقش تكوینی امام، از سوی برخی محافل علمی و دینی امامیان، اهمیت بحث امامت را بیشتر آشكار می‌كند. آنچه در اینجا مورد نظر است، تفكر امامیه در باب امامت پس از استقرار و شكل‌گیری امامیه و آن هم در قالب مذهب اثناعشری در سالهای پس از 260ق ــ سال درگذشت امام حسن عسكری (ع) ــ است، یعنی دوره‌ای كه به دورۀ غیبت صغرى (260- 329 ق) شناخته می‌شود؛ گرچه برای تبیین جایگاه امام و نقش امامت در این مذهب، بررسی پیشینۀ تاریخ تشیع از سدۀ 1 ق ضروری به نظر می‌رسد. در این دوره و پس از آن، با كوشش متكلمان بزرگی چون ابن قبۀ رازی و متكلمان خاندان نوبختی و همچنین متكلمان نامداری چون شیخ مفید و شاگردش سید مرتضى و سرانجام شیخ طوسی، سنتهای دینی و فكری ـ كلامی امامیه در دورۀ حضور امامان (ع) و فعالیت فرقه‌های مختلف امامی، در یك نظام كلامی نوین بازسازی شد. 
به نظر می‌رسد كه اختلافات دینی و كلامی بر سر تعیین جانشین امامان (ع) و یا اختلافات دیگر در باب طبیعت مقام امامت كه تاریخ پرفراز و نشیب امامیه پس از عصر امام باقر و امام صادق (ع) شاهد آن بود، بسی گسترده‌تر از آن بوده است كه امامیه را عنوان كلی برای جریان اصلی شیعه و با اعتقادات مرزبندی شدۀ مشخص تصور كنیم كه احیاناً دچار شكافهایی به صورت پیدایش فرق مختلف در درون خود می‌شده است، اما به هر حال شیخ مفید براساس چنین دریافتی از تاریخ تحولات مذهب امامی در العیون و المحاسن (نک‍ : سید مرتضى، الفصول ... ، 296) ــ برخلاف اوائل المقالات (ص 46) ــ حتى فرقی مانند كیسانیه را در داخل مذهب امامی معرفی كرده، و امامیه را عنوان جامعی برای گروههایی دانسته است كه به طور كلی به وجوب امامت و عصمت و وجوب نص معتقدند. با این وصف، طبیعی است كه پس از استقرار مذهب دوازده امامی، میراث مشترك فرق مختلف امامی در طول سده‌های 2 و 3ق مورد عنایت قرار گیرد (نک‍ : ه‍ د، امامیه). در سدۀ 4 ق/ 10 م، با وجود اختلافها و شكافهای نه چندان وسیع در میان گرایشهای مختلف امامیان، اشتراك نظر در اصول و مبانی تفكر دینی امامی مشاهده می‌شود؛ از جملۀ این مسائل، اتفاق همگی دوازده امامیان بر وجود «نص الٰهی» بر امامت و عصمت امام و مرجعیت امام در مسائل دینی بود. به هر حال، بنابر اعتقاد امامیه، امام منصوص و معصوم كه وجود او در هر عصری ضروری بود، فردی تلقی می‌شد كه به عنوان عالم‌ترین كس از خاندان پیامبر (ص)، تفسیر شریعت و تعلیم حلال و حرام و تشخیص حق از باطل و حفظ شریعت از تحریفات و بدعتها و تضمین اصالت آن برعهدۀ او بود (مثلاً نک‍ : خیاط، 205، 230، 234، جم‍‌ ). این عقیده به عنوان سنت فكری و دینی محافل عمدۀ امامیه در سده‌های 2 و 3 ق، در منظومۀ كلامی امامیه در دورۀ پس از حضور امامان (ع) مورد عنایت قرار گرفت و ازاین‌رو، نقش امام در مرجعیت دینی جامعۀ مؤمنان در مقایسه با نقش سیاسی امام از اهمیت بیشتری برخوردار گردید (نک‍ : صفار، 331-332؛ كلینی، 1/ 170، 172، 178؛ ابن بابویه، محمد، كمال ... ، 203، 205، 221، جم‍ ؛ دربارۀ نقش هشام بن حكم، در این منظومه، نک‍ : كلبرگ، 521؛ نیز نک‍ : ابن ندیم، 223-224 و حاشیه). 
با توجه به آنچه یاد شد، مقام مذهبی و علمی امام (ع) بیشتر مورد كاوش و نظریه‌پردازی متكلمان امامی واقع شد. نظریۀ عصمت امام در همین راستا مورد توجه متكلمانی چون هشام بن حكم قرار گرفت و بحثهای بسیاری را براساس تعلیمات امامان (ع) و به ویژه امام صادق (ع) درپی داشت (نک‍ : ابن بابویه، محمد، معانی ... ، 133-136، احتمالاً به نقل از ابن قبۀ رازی، نیز 132-133؛ نیز نک‍ : خیاط، 234، 235؛ نیز هاجسن، 1-13). در برابر نفوذ گرایشهای غالیانه به جامعۀ شیعۀ امامی، جریانی از امامیه كه بعدها در شكل‌گیری امامیۀ سدۀ 4ق تأثیر بسیاری داشت، ایستادگی كردند و در عین حال كه از مرجعیت دینی انحصاری امامان (ع) دفاع می‌كردند، درصدد بودند كه تفسیری به دور از غلو ارائه دهند (نک‍ : خیاط، 228، 236). در یك سر این جریان شخصیتی چون عبدالله بن ابی یعفور (د 131ق) قرار داشت. وی امامان (ع) را علمایی ابرار و اتقیا می‌خواند كه طاعتشـان واجب است (نک‍ : كشی، 247، 427، نیز نک‍ : 246-247: برای مخالفت گروه او با غلات). 
در باب سرچشمۀ علم امامان (ع)، اختلاف‌نظر وجود داشت، ولی نظری كه در برابر غلات و مفوضه مطرح شد، این بود كه امامان (ع) براساس برخوردار بودن از علم آبا و اجداد خود كه از پیامبر(ص) به میراث رسیده بود و با در اختیار داشتن كتابهای آنان، تنها مرجع تفسیر شریعتند (نک‍ : قاضی نعمان، 1/ 64؛ مجلسی، 26/ 22-25، 33-53؛ نیز نک‍ : صفار، 295-296، 299 بب‍‌ ). حتى برخی بر این باور بودند كه امام هر عصر مسائل پیش آمده را براساس قواعد و كلیات مذكور در این كتابها از طریق استنباط فروع از اصول، استخراج می‌كند و چون خداوند امام را از خطا در احكام شریعت محفوظ نگاه می‌دارد، همواره وی مصیب خواهد بود و اطاعت از او واجب است (نک‍ : نوبختی، 75-76؛ سعد بن عبدالله، 96- 98؛ نیز نک‍ : صفار، 387-390). در برابر، گروهی از امامیه در همان دوره به امكان اكتساب علم از طریق اعجاز و خرق عادت معتقد بودند (نک‍ : همو، 238؛ نوبختی، 76؛ سعد بن عبدالله، 95-96، 98- 99؛ كلینی، 1/ 321، 322، 383-384؛ شیخ مفید، الارشاد، 317- 319). به هر حال، گرچه در باب سرچشمۀ علم امامان (ع) و نیز طبیعت مقام امام و حدود وجودی او اختلاف نظر وجود دارد، ولی نباید فراموش كرد كه جریان اصلی امامیه كه بیشتر توسط متكلمان دورۀ حضور رهبری می‌شد، از عقاید مفوضه كه بازماندگان غلات دوره‌های پیش‌تر بودند و اساساً در باب امامت، نظر دیگری داشتند، دوری می‌كردند و سخت با آن مخالف بودند. 
مركزیت جامعۀ امامیه در بغداد در قرن 3ق، در برابر مفوضۀ امامی مذهب موضع می‌گرفت و درصدد بود كه منظومۀ دینی امامیه را از عقاید غالیانه بزداید (نک‍ : بخش امامت نزد غلات در همین مقاله). آنان با ردّ انتساب علم غیب به امامان (ع) و یا قدرت فوق بشری و یا انتساب خلق و رزق به ائمه (ع) و تكذیب این باورها، بر عنایت خاص الٰهی به امامان (ع) و بركات وجودی آنان، تأكید می‌كردند (نک‍ : كشی، 539-541؛ طبرسی، 2/ 288-289؛ شیخ طوسی، الغیبة، 178). 
پس از رحلت امام یازدهم (ع) و با بروز اختلافات در میان جامعۀ امامیۀ عراق كه بیش از مناطق دیگرشاهد اختلافات درون گروهی امامیه بود (مثلاً نک‍ : ابوحاتم، 292؛ نوبختی، 79-94؛ سعد بن عبدالله، 102-116؛ سید مرتضى، الفصول، 318-321)، اكثریت امامیه و با رهبری مركزیت آنان در بغداد و متكلمان بزرگ شیعه در آن عصر، یعنی خاندان نوبختی و دیگران به امامت فرزند امام یازدهم (ع) به عنوان امام دوازدهم معتقد شدند و با وجود اعتقادی ریشه‌دار در میان امامیه كه از تداوم امامت در نسل امامان (ع) خبر می‌داد (نک‍ : نوبختی، 90-93؛ سعد بن عبدالله، 102-106؛ ابوتمام، 123؛ نیز نک‍ : مسائل الامامة، 22، 24)، به غیبت ولی عصر(ع) ایمان آوردند. نوع اعتقاد حاكم بر جامعۀ دوازده امامیانِ معاصر با اوایل دورۀ غیبت صغرى نشان می‌دهد كه آنان به هیچ روی غیبت امام دوازدهم (ع) را از خاستگاه عقیدۀ غالیانۀ «وقف» مطرح نک‍ردند، بلكه آن را به عنوان یك امر واقع پذیرفتند (نک‍ : ابن بابویه، علی، 146؛ كلینی، 1/ 338؛ ابن بابویه، محمد، كمال، 323؛ قس: نعمانی، 61؛ نیز نک‍ : ابن‌قبه، «مسألة ... »، بند 5). 
در واقع گذشت زمان بود كه امامیه و علما و متكلمان آنان را به اعتقادی با سابقه مبنی بر غیبت یكی از امامان (ع) فرا خواند كه او را همان قائم آل محمد(ص) می‌انگاشت كه در آینده ظهور خواهد كرد (نک‍ : ابوسهل، 94). این نک‍ته به خوبی نشان می‌دهد چنین نبوده است كه براساس طرحی، احادیثی در این زمینه تنظیم و روایت شود. بنابراین، اعتقاد به غیبت امام دوازدهم و اعتقاد به اینکه او كسی است كه به عنوان قائم ظهور خواهد كرد، در شرایطی ابراز شد كه هیچ گونه انگیزۀ خاصی كه از پیش‌تر برای آن اندیشه‌ای شده باشد، وجود نداشت. عالمان امامی با حفظ اصول خود در نفی اندیشه‌های غالیانه، به تدریج به این نک‍ته آگاهی یافتند كه سلسلۀ امامت به شخص امام دوازدهم (ع) پایان یافته، و عصر غیبت قائم آغاز شده است (از حدود اواخر سدۀ 3 ق، نک‍ : همانجا؛ ابن قبه، «النقض ... »، بند 5؛ نیز نک‍ : نوبختی، 91، سعد بن عبدالله، 105؛ نیز نک‍ : كلبرگ، 522-534). 
امامیه همواره از این نظریه دفاع می‌كرده‌اند كه می‌بایست در میان جامعۀ انسانی امام كه حافظ دین خداوند و «حجت» خدا در زمین است، پیوسته وجود داشته باشد و در هیچ حال زمین از حجت خالی نخواهد بود. به عنوان یك متن مهم بازمانده از نیمۀ اول سدۀ 3 ق باید از كتاب «العلل» فضل بن شاذان نام برد كه به روشنی از ضرورت وجود امام بحث كرده است (نک‍ : ص 100-101). برخی از دلیلهای مطرح شده از سوی او در وجوب امامت، ضرورتهای اجتماعی وجود امام را منعكس می‌كند و با بررسی ساختار جوامع بشری و ضرورت وجود قانون، وجود امام را الزامی می‌داند. البته فضل بن شاذان بر وجوب عقلی تعیین امام از سوی خداوند تكیه می‌كند و بی‌آنکه سخنی از انگارۀ «اختیار» در بحث امامت و انکار آن داشته باشد، از انتصاب الٰهی و تلویحاً از نظریۀ «نص» دفاع می‌كند (برای پیشینۀ اعتقاد به وجوب نص، در میان هشام بن حكم و شاگردانش، نک‍ : سید مرتضى، الذخیرة، 463-464؛ ابن‌ندیم، 225). او همچنین از امامت به عنوان رهبری و سیادت جامعۀ سیاسی سخن به میان آورده است. بعدها نیز امامیه از امامت به عنوان «ریاست عامۀ مطلقه بر امور دین و دنیا» یاد كرده‌اند (نک‍ : سید مرتضى، «الحدود ... »، 734؛ شیخ طوسی، «رسالة ... »، 729؛ علامۀ حلی، 77). در حقیقت امامیه با وجود اینکه به ختم نبوت پس از رحلت پیامبر اكرم (ص) معتقدند، بر این باورند كه حفظ و استمرار شریعت و دین خداوند جز از طریق وجود مستمر «حجّت» امكان‌پذیر نیست. در تداوم این سنت، ابن قبه از ضرورت وجود حجت در زمین تا برپایی قیامت و ضرورت وجود نص الٰهی بر امام تأكید می‌كند و معتقد است كه امام باید مصون از اشتباه بوده، و عالم و عادل باشد و مردمان را آنچه نمی‌دانند، بیاموزاند و به حق حكم كند و گفتارش عاری از خطا و اختلاف و پریشانی باشد. او همچنین از ضرورت عقلی نص الٰهی به امام از سوی خداوند و نفی «اختیار» بحث كرده است. وی بر «نیاز به وجود نص» از این طریق استدلال می‌كند كه تعیین معصوم، بر انسانها ممكن نیست، زیرا ظاهر آدمیان نمی‌تواند روشن كنندۀ عصمت آنان باشد و تنها خداوند بر عصمت بندگانش آگاه است (نک‍ : «مسألة»، بندهای 1-2، «النقض»، بندهای 4، 13؛ برای نظر مثبت فضل بن شاذان در باب عصمت، نک‍ : سید مرتضى، الفصول، 120، به نقل از مناظرات فضل). 
ابوسهل نوبختی در كتاب «التنبیه» كه حدود سال 290 ق آن را به انجام رسانده، بر لزوم وجود امام منصوص و عالم بر كتاب و سنت كه واجب الطاعه است و در كتاب خدا و سنت دچار فراموشی و اشتباه و خطا نمی‌شود، به عنوان آموزۀ امامیه تأكید كرده است. او بر وجوب عقلی نص از سوی پیامبر اكرم (ص) بر جانشین خود و امام مؤمنان استدلال می‌كند (ص 94، 96-97). ابوسهل تصریح می‌كند كه شخص امام، حجت خداوند تلقی می‌شود و به واسطۀ وجود اوست كه شرایع خداوند زنده و پایدار می‌ماند و در غیر این صورت اگر امام و حجت در زمین نباشد، شریعت خداوند تعطیل و ساقط می‌شود (ص 95). 
چگونگی انتقال نص به مؤمنان از مسائل بسیار مهم اندیشۀ دینی و كلامی امامیه در سدۀ 3 ق بوده است. امامیه برای نفی نظام موروثی امامت، همواره بر نصب امام از سوی امام پیشین كه البته بنابر آموزۀ «نص» مبتنی بر علم آنان به ارادۀ الٰهی است، تأكید می‌كردند (نک‍ : ابن‌قبه، «نقض كتاب ... »، بند 50، «النقض»، بند 4). این انتصاب نیز باید متواتر، یعنی از طرق متعدد و به صورتی باشد كه احتمال بر تبانی راویان بر جعل، و در نتیجه ساختگی بودن ادعای امامت، عادتاً ممكن نباشد (همو، «نقض كتاب»، بندهای 18، 22، 35؛ نیز نک‍ : ابوسهل، 94). صفار قمی (د 290ق) بر این مضمون كه امامان(ع) از سوی رسول اكرم(ص) در وصیت بر امام جانشین خود آگاهی یافته‌اند، تأكید كرده است (ص 470-473). 
در میان متكلمان امامی اواخر سدۀ 3 ق بیش از همه ابن قبۀ رازی بر درونمایۀ نظام نص الٰهی و محوری بودن صلاحیت و شایستگی امام در آن و نفی نسب و نظام پدر و فرزندی در امر امامت تأكید كرده است. برجسته شدن نقش دینی امام به عنوان مرجعیت انحصاری تأویل قرآن و تفسیر شریعت و نفی هرگونه روشهای ظنی در آن، راه را برای نظریۀ نص الٰهی هموار كرد. وی با بهره‌گیری از مضمون حدیث ثقلین، به ضرورت عقل استدلال می‌كند: امام كسی است كه جامع علم دین، و نسبت به كتاب خدا امین است و از این رو، در تعیین امام، فضل و علم ملاك است، نه صِرف قرابت با پیامبر (ص) و نسب امام (نک‍ : همان، بندهای 2، 50). ازاین‌رو، و برپایۀ آموزۀ «نص»، شرط اساسی شناخت امام، نصب او از سوی امام پیشین است كه در خود، مضمون اصلی «نص»، یعنی شایستگی و فضیلت امام را باید ظاهر سازد. بدین‌سان، در كنار ادعای وصیت، مشاهدۀ علم و فضیلت امام می‌تواند منعكس كنندۀ حقیقت «نص» باشد (نک‍ : همان، بندهای 21، 50، 64). برخی احادیث نیز كه در كتابهای حدیثی همان دوره و اندكی بعد روایت شده، همین آموزه را منعكس می‌كند (نک‍ : حمیری، 146؛ صفار، 489؛ كلینی، 1/ 278، 285؛ نعمانی، 242؛ ابن‌بابویه، محمد، الخصال، 428؛ نیز نک‍ : مجلسی، 25/ 115-175). 
دربارۀ نظام پدر و فرزندی باید گفت كه گرچه لزوماً آموزۀ نص مقتضی موروثی بودن امامت نبود، ولی با توجه به اینکه طبق باور شیعه، خداوند امامت را در خاندان پیامبر (ص) و طبق عقیدۀ امامیه، در نسل امام علی و فاطمه (ع) قرار داده است، طبعاً مسألۀ قرابت و نظام وصیت به مفهوم موروثی آن به میان می‌آمد (نک‍ : فضل بن شاذان، 102). از سوی دیگر ملاحظه می‌شود كه عموم امامیه جدا از فطحیه معتقد بودند كه امامت پس از حسنین (ع) در دو برادر جمع نمی‌شود و این اعتقاد را نیز به شكل حدیث روایت می‌كردند (مثلاً نک‍ : ابن بابویه، علی، 188- 189؛ كلینی، 1/ 285-286؛ ابن بابویه، محمد، كمال، 414-417، 426؛ در مورد عقیدۀ فطحیه، نک‍ : نوبختی، 65-66، 93-94)، بنابراین، به طور طبیعی مسألۀ انتقال امامت از نسلی به نسل دیگر ــ گرچه لزوماً آموزۀ «نص» مقتضی چنین طرحی نبود ــ مطرح می‌شد. امامت در اندیشۀ امامی معتدل با توجه به نفی نظام موروثی، صرفاً در شكل پدر و فرزندی انتقال می‌یافت و اگر امام تنها یك فرزند پسر داشت، امامت از دیدگاه آنان به طور قطع و یقین در او متعین بود (نک‍ : ابوسهل، 97؛ ابن‌هیثم، 36؛ در زمینۀ روایاتی از امامان (ع)، نک‍ : كلینی، همانجا؛ ابن‌بابویه، علی، 188- 189، 191؛ كشی، 458- 459؛ ابن‌بابویه، محمد، همان، 323، 426). با این وصف، روایاتی در كافی نقل شده كه می‌تواند مؤید نظریۀ موروثی بودن امامت باشد، ولی ظاهراً این احادیث تحت تأثیر تفكر غلات و مفوضه تدوین شده است (نک‍ : كلینی، 1/ 284-285؛ نیز نک‍ : كشی، همانجا؛ قس: ابن قبه، «النقض»، بند 4). با این وصف، برخی دیگر از نویسندگان غیر امامی با توجه به كیفیت انتقال امامت در اندیشۀ امامیه، گفته‌اند كه امامیه اساساً به موروثی بودن مقام امامت قائلند (نک‍ : «الرد علی الروافض»، 104، 105؛ نیز بغدادی، 285؛ نشوان، 153-154). 
نظر ابن قبۀ رازی دربارۀ طبیعت مقام امامت، او را در زمرۀ امامیان معتدل قرار می‌دهد. او ضمن اینکه امام را بندۀ صالح و شایستۀ خداوند می‌داند، تصریح می‌كند كه امام صرفاً عالم به كتاب خدا و سنت است و از نسبت دادن علم غیب به امامان (ع) امتناع می‌كند، چه معتقد است كه تنها غلات چنین عقیده‌ای را ابراز می‌كنند (نک‍ : «نقض كتاب»، بندهای 25، 34، 55). با اینهمه، ابن قبه امكان اینکه خداوند برای اثبات امامت امام، معجزه‌ای را بر دست وی ظاهر كند، منتفی نمی‌داند (نک‍ : همو، «مسألة»، بندهای 5-7؛ نیز نک‍ : اشعری، 2/ 125؛ شیخ طوسی، الاقتصاد، 189 بب‍‌ ).