صفحه اصلی / مقالات / دائرة المعارف بزرگ اسلامی / فلسفه / تأله /

فهرست مطالب

تأله


نویسنده (ها) :
آخرین بروز رسانی : جمعه 3 آبان 1398 تاریخچه مقاله

تَأَلُّه، اصطلاحی در فلسفه و عرفان، به معنی ژرف‌اندیشی در حکمت‌الاهی. تأله مصدر باب تَفَعُّل از واژۀ الاه، در لغت به معنای تعبّد وتنسّک است (نک‍‌ : خلیل بن احمد،4 / 90؛ ازهری، ابن‌فارس، ذیل الاه) و مُتَألِّه به کسی‌گفته می‌شود که فلسفۀ خود را بر مبنای وجود‌الاه بگذارد و طریقۀ تفکر او ذوق و کشف و شهود باشد (قطب‌الدین، 21؛ سجادی، 144). 
در منابع ایرانی و اسلامی، صفت تأله به اعتبار نوعی ژرف‌اندیشی در حکمت الاهی، دربارۀ سقراط‌، افلاطون و برخی از دیگر متفکران دوران باستان به کار رفته است. مسعودی این سخن را از افلاطون نقل می‌کند که هر کس حقیقت نفس خود را بشناسد، تأله کند (ص 162)، نقلی که بعدها توجه حکیمان مسلمان را به خود جلب کرد (نک‍‌ : دنبالۀ مقاله). ابوریحان بیرونی هم به نقل از جالینوس می‌گوید: مردمانِ شایستۀ کرامت، با متألهان پیوند دارند. وی همچنین اسقلبیوس و دیونوسیوس را متأله معرفی می‌کند و تأله را طریق عبادت و تنسک ملائکه می‌شمارد. به گفتۀ او، جالینوس قائل به این رأی بوده است (ص 25، 27). ناصر خسرو در جامع‌الحکمتین فصلی را به «قول متألهان فلاسفه اندر توحید» اختصاص داده، و حکیمان پیش از سقراط تا عهد ارسطو را متأله دانسته است (ص 67). این تعبیر ابوالحسن عامری نیز که نصرانیت مبتنی بر تألـه محض است، وجهـی از معنی تألــه را نشان می‌دهد (ص ‌145). 
برخی از حکیمان و عارفان، تأله را از صفات بزرگان ایران پیش از اسلام دانسته‌اند. برای نمونه، شهرزوری امام متأله ظاهر را همانند برخی ملوک مانند کیومرث، فریدون، کیخسرو و اسکندر دانسته است (ص 29). نیز مؤلف کتاب تفسیر القرآن الکریم این نظریه را که اشراق عقول در سیر نزولی بیشتر می‌شوند، به حکیمان متأله پارس نسبت داده است (1 / 744-745؛ نیز نک‍ ‍: جهانگیری، 64-65). ابونعیم اصفهانی دیدگاه کسانی را نقل می‌کند که تصوف را همان تأله دانسته‌اند (1 / 157؛ نیز نک‍ ‍‌: مناوی، 1 / 120). ابن‌عربی در مقایسۀ تطبیقی سنت تأله میان مسلمانان و غیرمسلمانان می‌گوید که متألهان پیش از امت محمدی بسیار اندک شمار و در میان مردم غریب بوده‌اند (2 / 175). به نظر او متألهان غیرمسلمان انس با طبیعت داشته‌اند، د‌ر‌حالی‌که متألهان امت محمدی، آسمانی‌اند. به گفتۀ ابن‌عربی انسان به رغم کوچکی در جسم و آفرینش، شایستۀ تأله است، زیرا خلیفۀ خداوند بر زمین است وعالَم مسخّر او (2 / 221). 
اما سابقۀ کاربرد واژه‌نامۀ تأله به معنای وسیع آن به متون‌روایی وتاریخی باز می‌گردد ومی‌توان گفت که از آنجا به ادبیات فلسفی و عرفانی راه یافته است. ابن‌کثیر به نقل از جارود ابن معلّى می‌گوید: نخستین کس که پیش از اسلام در میان عرب متأله و موحد بود، قُسّ بن ساعدۀ ایادی است (1 / 146). نیز ابن‌ابی الحدید یکی از نوادگان امام حسن مجتبى(ع)، مشهور به حسن مثلث را متأله دانسته است (15 / 290). ابن‌قتیبه به نقل از ابن‌عباس در تفسیر آیۀ «وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ» (اعراف / 7 / 127) می‌گوید که قلب، با تفکر در عظمت الاهی تأله می‌کند (2 / 347). ابونعیم اصفهانی روایت می‌کند که ابوبکر از ابوذرغفاری دربارۀ پیش از مسلمانی او پرسش کرد و او نیز پاسخ داد که پیش از گرویدن به اسلام، متأله بوده است (1 / 158؛ نیز نک‍‌‌ : غلاب، 157- 158). 
تأله در فلسفه اسلامی با مفهوم «تشبّه به الاه» پیوند یافته است. کربن («تاریخ...» ، 299) واژۀ یونانیِ «ثئوسیس»، به معنای خداگونگی را معادل این اصطلاح قرار می‌دهد. به نظر او اصطلاح حکمت یا «تئوزوفی» نیز به همان معنی تأله یا فلسفۀ الاهی است و متفاوت با معنای الاهیات و فلسفه (همو، «تأثیر...»، 26-27). 
مبنای این معادل یابی، اعتقاد به وجود سنتی مشترک و دیرپا در حکمت ‌الاهی است که با ظهور حکمت اشراقی بار دیگر بر آن تأکید شده است، اما پیش از آن نیز برخی از فیلسوفان اسلامی از فلسفه‌ای به معنی تشبه به الاه سخن گفته‌اند که فراگیری حقایق آن، مایۀ همانندی انسان به باری تعالى می‌شود (فارابی، 1 / 6-7؛ رسائل...، 1 / 290؛ قس: صدرالدین، الاسفار، 1 / 20، 22؛ خوانساری، 265- 267). ابوحیان توحیدی (د ح 414ق) به نقل از ابوسلیمان منطقـی سجستانی گفتـه است کـه متکلمان دارای قلت تألـه‌اند (ص ‌‌‌203). تأله از دیدگاه ابن‌سینا موجب تمایز انسان از همنوع خود می‌شود (ص 718). 
مفهوم تأله در حکمت اشراقی شهاب‌الدین سهروردی (549-587ق / 1154- 1191م) گسترش یافت. سهروردی به گفتۀ خود رسالۀ «اعتقاد الحکماء» را به انگیزۀ دفاع از متألهان نوشته است (نک‍ ‌: «اعتقاد...»، 2 / 262). به نظر وی هرمس و فیثاغورس و افلاطون از حکیمان بزرگ متأله‌اند («حکمة...»، 2 / 158، حاشیه). 
سهروردی در مقدمۀ «حکمة الاشراق» (2 / 11-13) حکیمان را به چند طبقه تقسیم کرده است: 1. حکیم الاهی ژرف‌اندیش در تأله و فاقد بحث. شهرزوری در شرح این عبارت، اغلب اولیا و مشایخ صوفیه، مانند بایزید بسطامی، سهل بن عبدالله تُستَری و حسین بن منصور حلاج را از مصادیق آن می‌داند (ص 28). 2. حکیم بحّاث و فاقد تأله، شهرزوری مشائیان پیرو ارسطو همانند فارابی و ابن‌سینا و پیروان آنها را مصداق این طبقه می‌شمارد (همانجا). ‌3. حکیم‌الاهی ژرف‌اندیش در تأله و بحث، که به نظر شهرزوری (همانجا)، سهـروردی خود بـه تنهـایـی مصداق این طبقـه است. 4. حکیم‌الاهی ژرف‌اندیش در تأله، اما متوسط یا ضعیف در بحث. 5. حکیم ژرف‌اندیش در بحث و متوسط یا ضعیف در تأله. 6. طالب تأله و بحث. 7. طالب تأله. 8. طالب بحث. به نظر سهروردی هر گاه در عصری، حکیم ژرف‌اندیش در تأله و بحث ظهور کند، ریاست از آن اوست و او خلیفۀ خداوند است و در غیر این صورت، ریاست از آنِ ژرف‌انـدیش در تأله و متوسط در بحث است و در صورت نبودن او، ریاست به حکیم ژرف‌اندیش در تأله و فاقد بحث اختصاص دارد و او جانشین خداوند است. به نظر او زمین هیچ‌گاه از ژرف‌انـدیش در تأله خالـی نیست و ریاست هیچ‌گاه به باحثـی که تنها در بحث و نه در تأله، ژرف‌اندیشی کند، نمی‌رسد، زیرا هیچ‌گاه جهان هستی از ژرف‌اندیشی متأله خالی نیست.
سهروردی دربارۀ شیوۀ ریاست متأله می‌گوید: ریاست متأله چیرگی نیست، او گاه مستولی و ظاهر و مکشوف، و گاه پنهان است. متأله «قطب» است، اگر چه در نهایت گمنامی به سربرد. هر گاه سیاست به دست او باشد، آن عهد، نورانی است. سهروردی بر این اساس طالبان علم را نیز چنین طبقه‌بندی کرده است: بهترین طالب علم، جویندۀ تأله و بحث و سپس جویندۀ تأله و پس از او جویندۀ بحث است. او خود می‌گوید که «حکمة‌الاشراق» را برای طالب تأله و بحث نوشته است و کسانی که تنها طالب بحث‌اند و متأله یا جویای تأله نیستند، بهره‌ای از آن نمی‌برند (همانجا). او مقام متألهان را برتر از فرشتگان می‌داند (همان، 2 / 235). به نظر او حکیم متأله کسی است که امور متعالی را شهود کرده است و به آنها ذوق دارد. چنین کسی قادر است که گاه نفس خود را از بدن خارج کند («المشارع...»، 1 / 199، 503). 
سهروردی دربارۀ عابدان متأله می‌گویدکه آنها با توسل به یک نور در نور دیگر سیر می‌کنند تا از ظلمت هجرت کنند و با اینکه برخی از افعال آنها شبیه مجنونان است، اما نورچشم عاقلان‌اند‌(هیاکل...، 89). جلال‌الدین دوانی‌ در ذیل این عبارت سهروردی، عابدان متأله را ارباب تجرید دانسته است(ص 218). سهروردی متألهان را معتقد به عالم مثال می‌داند («حکمة»، 2 / 234، حاشیه). شهرزوری در شرح سخنان سهروردی می‌گوید: متأله در عالم عناصر ریاست می‌کند و او نزدیک‌ترین مخلوق به خداست (همانجا)؛ همچنین می‌گوید که حصول یقین از راه تأله نزدیک‌تر از طلب آن به واسطۀ بحث است (ص30). 
حکمای پس از سهروردی به ابعاد دیگری از تأله، به ویژه در وجه نظری آن پرداخته‌اند.به نظر نظام‌الدین احمد هروی (د 1003ق) که تأله را به تفکر در ذات و صفات الاهی تعریف می‌کند (ص 12)، دانش ژرف‌اندیشان در تأله نامتناهی است (ص 13؛ نیز نک‍ ‌: شنب غازانی،90).‌ میرداماد (د‌‌1041ق / 1631م) نظریۀ یکسان بودن زمان و حرکت را در تصور، به متألهان نسبت داده است (ص 22). 
در حکمت صدرالدین شیرازی (د 1050ق / 1640م) مفهوم تأله در بیان مشرب خاص او در حکمت متعالیه به کار گرفته شده است. از دید اوعلم متألهان مسبوق به فیض علم یقینی حق است ( الاسفار، 1 / 20-22، 3 / 10-12، المبدأ...، 500-501). وی مفهوم تأله را با نظریۀ همانند شدن انسان به خدا پیوند می‌دهد ( المظاهر...، 4). صدرالدین شیرازی می‌گوید که به تأسی از متألهان، شیوۀ اندیشۀ خود را آمیخته‌ای از طریق تفکر حکیمان متأله و عارفان قرار داده، و حتى برخی از برهانهای خود را بر اساس تعقل آنها وضع کرده است ( المبدأ، 2 / 636-637، 738). از این‌رو، وی در میان حکیمان مسلمان بیش از همه به نظرگاههای متألهان پرداخته است. به گفتۀ او، متألهان به تبع افلاطون و‌حکیمان بزرگ برآن‌اند که موجودات عالم مثال در مکان و جهت نیستند و این عالم واسطۀ میان عالم عقل و حس است ( الاسفار...، 1 / 300). او در بحث جعل ماهیت، رأی متألهان را از حکیمان مشاء و اشراق متمایز دانسته، و ضمن رد سخنان آنها همان نظر متألهان را پذیرفته است (همان، 1 / 408).وی در مبحث حرکت جوهری نیز یکی از مبانی نظریۀ خود را به متألهان نسبت داده است (همان، 3 / 115-116، نیز دربارۀ دیدگاه متألهان در باب معاد، نک‍ ‍‌: الشواهد...، 320، المظاهر، 85 بب‍ ، المبدأ، 2 / 707 بب‍ ‌). 
ملاهادی سبزواری (د 1289ق / 1872م) تأله واشراق را غایت طالب علم رسمی دانسته است که می‌تواند پس از طی مدارج علوم عقلی و نقلی به آن نائل گردد و چون به این مقام دست یافت، خواهد که در مقام حق الیقین تمکن یابد (ص 147). 

مآخذ

ابن‌ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1378ق؛ ابن سینا، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1364ش؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى، قاهره، 1392ق / 1972م؛ ابن‌فارس، احمد، معجم‌مقاییس اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قم،1404ق؛ ابن قتیبه، عبدالله، غریب الحدیث، به کوشش نعیم زرزور، بیروت، 1408ق / 1988م؛ ابن‌کثیر، السیرة النبویة، به کوشش مصطفى عبدالواحد، بیروت، 1383ق / 1964م؛ ابوالحسن عامری، الاعلام بمناقب الاسلام، به کوشش احمد عبدالحمید غراب، قاهره، 1387ق / 1967م؛ ابوحیان توحیدی، المقابسات، به کوشش محمد توفیق حسین، تهران، 1366ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1400ق / 1980م؛ ازهری، محمد، تهذیب‌اللغة، به کوشش محمد عبدالمنعم خفاجی و محمود فرج عقده، قاهره، 1384ق؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباددکن، 1377ق / 1958م؛ تفسیر القرآن الکریم، منسوب به ابن‌عربی، به کوشش مصطفى غالب، قم، انتشارات ناصر خسرو؛ جهانگیری، محسن، «سقراط حکیم از دید حکمای ایرانی»، مجموعۀ مقالات سمینار سقراط فیلسوف گفت و گو، به کوشش موسى دیباج، تهران، 1381ش؛ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، 1405ق؛ خوانساری، محمد، «تعریف فلسفه به تشبه به الله»، خردجاودان، به کوشش علی اصغر محمدخانی و حسن سید عرب، تهران،1377ش؛ دوانی، محمد، شواکل الحور فی شرح هیاکل النور، به کوشش محمدعبدالحق، مدرس، 1373ق / 1953م؛ رسائل اخوان الصفا، قم، 1405ق؛ سبزواری، ملاهادی، شرح دعاء الصباح، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، 1375ش؛ سجادی، جعفر، فرهنگ علوم عقلی، تهران، 1361ش؛ سهروردی، یحیى، «اعتقاد الحکماء»، «حکمة الاشراق»، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1355ش؛ همو، هیاکل النور، به کوشش محمدعلی ابوریان، قاهره، 1377ق / 1957م؛ شنب غازانی، اسماعیل، شرح فصوص الحکمۀ فارابی، به کوشش علی اوجبی، تهران، 1381ش؛ شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، به کوشش حسین ضیایی تربتی، تهران، 1372ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، بیروت، 1981م؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش مصطفى محقق داماد، تهران،1382ش؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش محمد ذبیحی و جعفر شاه نظری، تهران، 1381ش؛ همو، المظاهر الالٰهیة، به کوشش محمد خامنه‌ای، تهران، 1378ش؛ غلاب، محمد، «المشکلة الفلسفیة العظمى»، الازهر، قاهره، 1945م، ج 17، شم‍ 1؛ فارابی، المنطقیات، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، قم، 1408ق؛ قرآن کریم؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمة‌الاشراق، به کوشش عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران،1379ش؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش دخویه، لیدن، 1893م؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، الکواکب الدریة، به کوشش محمد ادیب جادر،بیروت، 1999م؛ میرداماد، محمدباقر، الصراط المستقیم، به کوشش علی اوجبی، تهران، 1381ش؛ ناصر خسرو، جامع الحکمتین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، 1332ش؛ هروی، احمد، انواریه، به کوشش حسین ضیایی، تهران،1358ش؛ نیز: 

Corbin, H., Histoire de la phliosophie islamique, Paris, 1964; id, Les Motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohrawardi, Tehran, 1946. 
حسن سیدعرب
 

ورود به سایت

مرا به خاطر بسپار.

کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما

کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور

کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:

ثبت نام

قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید

کد تایید را وارد نمایید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.: