جوینی، ابوالمعالی

جُوِیْنی، ابوالمعالی عبدالملک بن عبدالله بن یوسف نیشابوری (18 محرم 419-25 ربیع‌الآخر 478ق / 17 فوریۀ 1028- 20 اوت 1085م‌)، متکلم اشعری و فقیه شافعی. او را به مناسبت چند گاهی که در حجاز سپری کرد و امامت جماعات را برعهده داشت، لقب امام‌الحرمین داده‌اند (ابوالفدا، المختصر ... ، 4 / 107؛ ابن‌کثیر، 12 / 157)، لقبی که برخی حقیقت آن را بسیار فراتر دانسته، و او را شایستۀ لقب امام خراسان و عراق شمرده‌اند (ابن‌نجار، 1 / 46). در برخی منابع برای وی لقب ضیاء‌الدین (مثلاً ابن‌خلکان، 3 / 167؛ اسنوی، 1 / 409)، رکن‌الدین (باخرزی، 2 / 1000) و فخرالدین (ابن‌فوطی، 3 / 223) هم ذکر شده است.
او در خاندانی اهل دانش و ظاهراً در نیشابور دیده به جهان گشود و پدرش ملقب به رکن‌الاسلام، خود از عالمان بزرگ شافعی بود (عبادی، 112؛ فارسی، 434، 508). نسبتش به جوین، به سبب شهرت پدرش به این نسبت بود و سخن ابوالفدا که در معرفی رجال آزادوار ــ قصبه‌ای در جوین ــ از امام الحرمین نام می‌برد ( تقویم ... ، 451)، در منابع دیگر تأیید نمی‌شود. جایگاه او نزد شافعیان به پایه‌ای است که حتى برای برکت این ولادت بـه دنبال اسرار و اسباب علوی بودند (سبکی، 5 / 168- 169، 184- 185). به گفتۀ پدر عبدالله، تبار این خاندان به تیرۀ سنبس، از قبیلۀ عرب طیء، بازمی‌گشت (ذهبی، سیر ... ، 17 / 617؛ سبکی، 5 / 74)، اما دور نیست که این انتساب از باب ولاء با آن قبیله بوده باشد.
مهم‌ترین استادی که در حیطه‌های گوناگون به عبدالملک دانش آموخت، پدرش بود که وی نه تنها فقه و اصول و کلام را از او فراگرفت. که حتى حدیث را از او هم شنید (مثلاً نک‍ : همو، 5 / 208). افزون بر پدر، مهم‌ترین استاد شناختۀ او ابوالقاسم اسکاف اسفراینی (د 452ق / 1060م) است که به وی دانش اصول فقه و کلام آموخت (ابن‌عساکر، 279؛ ذهبی، همان، 18 / 469، 470). اسکاف خود برجسته‌ترین شاگرد ابواسحاق اسفراینی، یکی از 3 محور تدقیقات در کلام اشعری بود. مهم‌ترین استاد دیگر عبدالملک در فقه، قاضی ابوعلی حسین مروروذی (د 462ق) بود (سبکی، 4 / 357؛ ابن‌کثیر، همانجا) که فقیه خراسان در عصر خود محسوب می‌شد (فارسی، 305). جوینی از برخی محدثان خراسان چون ابوسعد نصرویی، ابوسعد ابن علیک، ابوحسان محمد بن احمد مزکی، علی بن محمد طرازی و منصور ابن‌رامش نیز حدیث شنید (همو، 508؛ ابن‌نجار، 1 / 44؛ ذهبی، همانجاها؛ سبکی، 5 / 181) و از برخی چون ابونعیم اصفهانی اجازه دریافت کرد (ابن‌خلکان، 3 / 168؛سبکی، 5 / 171؛ برای فهرست شیوخ، نک‍ : زحیلی، 73-76).
او در حدود 20 سالگی، پدرش را از دست داد و به هنگام درگذشت پدر (ذیقعدۀ 438ق؛ ابن‌اثیر، 9 / 535) به پایه‌ای از علم رسیده بود که بی‌درنگ بر جایگاه تدریس او نشست (ابن‌عساکر، همانجا؛ ابن‌جوزی، المنتظم، 9 / 18؛ ابن‌نجار، 1 / 43-44)؛ اما در همان دوره که بر مسند تدریس پدر نشسته بود، پس از پایان درس، راهی مدرسۀ بیهقی می‌شد و در آنجا خود تحصیل می‌کرد (یافعی، 3 / 125؛ سبکی، 5 / 175). جوینی از همان دورۀ نوجوانی مجذوب شخصیت ابوسعید ابوالخیر (د 440ق / 1049م) شد، و تا زمانی که وی در نیشابور بود، ارتباطش دوام یافت (محمد بن منور، 86-87؛ ذهبی، همان، 18 / 470).
دیری از درگذشت پدر سپری نشده بود که شرایط در شهر نیشابور برای شافعیان دگرگون گشت؛ ماجرایی که مربوط به کوششهای ابونصر کندری، وزیر وقت سلجوقیان، برای برکشیدن مذهب حنبلی و تضعیف مذاهب رقیب بود (ابن‌اثیر، 10 / 209؛ ابن‌خلکان، 5 / 138). با آنکه محفل جوینی در نیشابور رونقی درخور داشت، اما آشوبهای فرقه‌ای شرایط را به گونه‌ای تغییر داد که وی ناچار شد، موطنش، نیشابور را ترک کند. در منابع از تعصب میان «فریقین» سخن آورده‌اند و برخی آن را به اختلاف میان اشاعره و معتزله بازگردانده‌اند (اسنوی، 1 / 410؛ موسى، «ل»؛ قس: همایی، 278)، اما صحیح آن است که در پی شدت اختلاف میان شافعیان و حنفیان بود که ابونصر کندری امر کرد تا مذاهب غیر حنفی از جمله اشاعره را بر منابر لعن کنند (ابن‌اثیر، همانجا؛ قزوینی، 353).
او پس از ترک نیشابور به عراق رفت و مدتی در تختگاه عباسیان اقامت گزید (ابن‌عساکر، 280؛ یافعی، همانجا؛ ذهبی، همان، 18 / 469-470). گفته می‌شود که جوینی به سبب دیدگاههای کلامی دور از اصحاب حدیث از شهر خود رانده شد (همان، 18 / 472). با آنکه وی در بغداد از محضر محدثانی متقدم چون ابومحمد جوهری استفاداتی داشت (ابن‌جوزی، همانجا؛ ابن‌نجار، 1 / 449)، در فقه نیز از محافل فقهای بغداد بهره گرفت (ابن‌کثیر، 12 / 157). ظاهراً بهره‌گیری او از ابوبکر احمد بن محمد اصفهانی محدث نیز در همان سفر بوده است (سمعانی، 2 / 129).
با این همه، در بغداد بر او بیشتر به دیدۀ یک استاد نگریسته می‌شد، تا آنجا که ابواسحاق فیروزآبادی او را برگزیدۀ زمان دانست و مردم را به سود بردن از دانش او برانگیخت (ذهبی، همان، 18 / 470). در آنجا وی مورد توجه وزیر ابونصر کندری قرار گرفت که گه‌گاه به بغداد آمدوشد داشت. در بغداد محافل مناظره‌ای برای جوینی برپا شد که جایگاه او را در محافل سیاسی برکشید (همو، نیز ابن‌خلکان، همانجاها). اما در همین سالها بود که جوینی به‌تدریج به تهذب و عبادت‌ورزی روی آورد و کوشش خود را بر جمع میان مذاهب، و کاستن اختلافات مبذول داشت (ذهبی، همانجا). سرانجام در حدود سال 447ق، وی بغداد را ترک کرد، به حجاز رفت و برای 4 سال در مدینه و مکه مجاورت گزید (فارسی، ابن‌عساکر، ابن‌جوزی، ابن‌نجار، همانجاها).
دورۀ حضور در مکه، برای جوینی دورۀ انزوای نسبی بود، اما از 451ق روند وقایع سیاسی، زندگی او را نیز دگرگون کرد. آلب ارسلان سلطان سلجوقی در این سال، خواجه نظام‌الملک را به‌عنوان وزیر خود تعیین کرد و با نفوذ این وزیر شافعی‌مذهب، سیاستهای دینی سلاجقه نیز متحول شد. بی‌درنگ فشار وارد بر شافعیان متوقف گشت و موقعیت برای برآمدن اشعریان فراهم آمد. جوینی هم زمان را از دست نداد و به دنبال فرو نشستن نزاع فرقه‌ای در نیشابور، به خراسان بازگشت. بازگشت او به خراسان و تقویت موقعیت شافعیه در نیشابور، هم‌زمان با تأسیس مدرسۀ نظامیه در آن شهر بود که حتى گمان می‌رفت برای جوینی تأسیس شده بوده است (فاسی، 5 / 507).
جوینی از آن پس تا پایان عمر نزدیک به 30 سال بدون مزاحمت و بی‌آنکه رقیب توانایی در میان باشد، یگانۀ سرزمین خود در امامت، خطابه و تدریس، و دارای نفوذ اجتماعی کم‌نظیر بود (ابن‌عساکر، 280-281؛ ابن‌جوزی، همان، 9 / 18-19؛ ابن‌نجار، همانجا؛ سبکی، 5 / 171). وی در این سالها مورد توجه خاص خواجه نظام‌الملک، وزیر سلجوقی بود (ابوالفدا، المختصر، 4 / 107؛ یافعی، 3 / 126؛ سبکی، 5 / 170). در همین دوره است که آثار وی یکی پس از دیگری به خوانندگان عرضه شد و جمعی از بزرگان در مجلس او دانش آموختند (ذهبی، همانجا). شمار این شاگردان را حدود 300 (ابن‌نجار، 1 / 44؛ ابن‌دمیاطی، 130) یا 400 تن (ابن‌خلکان، 3 / 170؛ سبکی، 5 / 181) گفته‌اند (برای فهرستی از شاگردان او، نک‍ : زحیلی، 81-92).
ابواسحاق شیرازی، عالم شافعی معاصر وی، حرمتی کم‌نظیر برای وی قائل بود (ابن‌فضل الله، 6 / 173؛ ابن‌کثیر، 12 / 157) و شافعیان خراسان و جهان عرب در مدح جوینی و جایگاه بی‌نظیر و بی‌رقیب او تأکید داشته‌اند؛ چنین ستایشهایی را می‌توان نزد کسانی چون عبدالغافر فارسی (ص 507) و ابن‌عساکر (ص 278-279) دید (نیز یاقوت، ذیل جوین؛ ابن‌نجار، 1 / 43، 46؛ سبکی، 5 / 172-174). برخی به صراحت و علی الاطلاق او را داناترین متأخران به مذهب شافعی قلمداد کرده‌اند (ابن‌خلکان، 3 / 167؛ فاسی، 5 / 508) و چنین جایگاهی برای او حتى در منابع مذاهب دیگر از حنفـی و مالکـی هم تأیید شـده است (مثـلاً نک‍ : مقری، 3 / 353؛ لکهنوی، 246). داوران دربارۀ شخصیت او تأکید داشتند هرکس شیوۀ او را در اصول و فروع با شیوۀ متقدمان مقایسه کند، درخواهد یافت که نوآوری و حل غوامض و تحقیق تا اندازه‌ای در سخن او دیده می‌شود (ابن‌عساکر، 282؛ نیز ابن‌خلکان، 3 / 168)، از همین رو ست که ابن‌عربی، فقیه مالکی، از او به تعبیر امام المحققین یاد کرده است (نک‍ : قرطبی، 7 / 76).
شهرت جوینی در کلام و اصول و فقه کم‌نظیر بود، اما برخی از شرح‌نویسان آثار او از تبحرش در «دیگر علوم» (ابن‌اثیر، 10 / 145؛ نیز ابن‌نجار، 1 / 46)، به‌خصوص علوم ادبی، سخن گفته‌اند (مثلاً فارسی، 508؛ ابن‌نجار، 1 / 43). در منابع اشاراتی وجود دارد که وی در معارف صوفیه نیز تبحری داشته است (ابن‌عساکر، 284؛ ذهبـی، سیـر، 18 / 476؛ نیـز حرفـوش، 83 بب‍‌ ). او بـا وجود داشتن روایات مسند، اهتمامی به علوم حدیث نداشت (سمعانی، 2 / 130؛ ابن‌نجار، 1 / 44؛ ذهبی، همان، 18 / 471). جوینی را در کلام با ابوالحسن اشعری، در فقه با مزنی یا شخص شافعی، در ادب با اصمعی، و در وعظ با حسن بصری مقایسه کرده‌اند (باخرزی، 2 / 1000-1001؛ ابن‌عساکر، 282).
جوینی با برخی از رجال صوفیه در نیشابور مانند ابوسعید ابوالخیر (محمدبن منور، 80، جم‍ ‌) و ابوالقاسم قشیری رابطه‌ای نزدیک داشت (بسیونی، 35-36) و در منابع متقدم به عنوان فقیهی آشتی‌جو با صوفیان شناخته می‌شد (کاشانی، 200)؛ اما در سده‌های میانه به‌تدریج او به عنوان شیخ غزالی شناخته شد که حلقۀ اتصال وی به ابوطالب مکی (د 386ق) (؟) و قشیری بود (مقری، 5 / 241، 268؛ کرمانی، 58؛ واعظی، 294؛ معصوم علیشاه، 2 / 328) و در منابع اخیر حتى نامش در شمار اولیا برده می‌شد (بخاری، 50).
به هر روی، سلوک و رفتار جوینی هم درخور توجه بود؛ در منابع نه تنها به تواضع او اشاره شده (ابن‌عساکر، 284)، بلکه تأکید گردیده است در برخورد با آنان که پیرامونش بودند، هرگز کسی را کوچک نمی‌شمرد و به سخن آنان گوش می‌داد تا شاید بهره‌ای برگیرد (همو، 283؛ اسنوی، 1 / 410). وی شاگردانش را بزرگ می‌داشت، در هر فرصتی پاسخگوی مسائل علمی آنان بود و اینکه او روزی شاگردش غزالی را «یا فقیه» خطاب کرد، به سان خاطره‌ای کم‌سابقه در منابع ثبت شده است (سبکی، 5 / 185)، در همین راستا ست که او برخلاف شیوۀ بسیاری از متقدمان، فواید علمی که در اقوال و آثارش نقل می‌کرد، به نام قائلشان نسبت می‌داد (ابن‌عساکر، 284).
در میان شاگردان جوینی، نام روات حدیثی مانند ابوعبدالله فراوی، زاهر بن طاهر شحامی و احمد بن سهل مسجدی دیده می‌شود (ابن‌جوزی، المنتظم، 9 / 18؛ ابن‌نجار، همانجا)؛ اما از کسانی که نزدش کلام و فقه آموختند، نامهای ماندگاری چون امام محمد غزالی، خوافی و کیا هراسی دیده می‌شود (سمعانی، 2 / 129؛ ابوالفدا، المختصر، 4 / 107؛ ابن‌فوطی، 2 / 1134؛ برای تکمیل: ابن‌عساکر، 285؛ بیهقی، 216، 219).
زمانی که جوینی در واپسین ایام عمر به یرقان مبتلا شد (سبکی، 5 / 180)، او را به روستای بشتقان، نزدیک نیشابور منتقل کردند که هوایی مساعد داشت و همان‌جا وفات یافت (ابن‌خلکان، 3 / 169؛ سبکی، 5 / 181)؛ شبانه جنازه‌اش را به شهر آوردند و با تشییعی بی‌نظیر در خانه‌اش به خاک سپردند، اما چندی بعد پیکر وی را به مقبرة الحسین کنار مدفن پدرش منتقل کردند (فارسی، همانجا؛ سمعانی، 2 / 130؛ ابن‌عساکر، 284-285). پسرش، ابوالقاسم، کسی است که بر پیکر او نماز خواند و پس از پدر مقدم شافعیان خراسان بود (بیهقی، 269).

مبانی و دیدگاهها

جوینی به عنوان شاگرد ابواسحاق اسفراینی در ربع سوم سدۀ 5 ق، عالمی است که در عین تعلق به حیطۀ کلامی اشاعره، تحول مهمی در کلام اشعری پدید آورده است. وی از نظر شخصیت فکری، از همان نوجوانی موضعی ضدتقلید داشت و به گفتۀ خودش به دنبال «فرار از تقلید» و رهایی از سنتهای ناسازگار با عقل نزد متقدمان اهل سنت بود (ابن‌عساکر، 279؛ ابن‌جوزی، تلبیس ... ، 85؛ سبکی، 5 / 175). چنین می‌نماید که او در حیات اعتقادی خود دو مرحله را پیموده است: جوینیِ جوان که کوشش داشت با حفظ شعائر مذهب اشعری و حتى پاسداری از تأییدات اصحاب حدیث، در مواضع اختلاف میان کلام اشعری و معتزلی تلاش کند تا تعدیلهایی در مواضع مذهب اشعری پدید آورد؛ و جوینیِ پیر که از افراط در استدلال‌گرایی هراسیده و روی به افزایش جایگاه تعبد و پیروی از سنتهای اعتقادی اهل سنت نهاده است. حتى در مقایسۀ آثار اعتقادی برجای مانده از جوینی هم این تفاوت در جهت‌گیری به وضوح دیده می‌شود، تا جایی که این دوگانگی موجب شده است برخی وی را به تلون در آراء متهم نمایند (سدیری، 1 / 191). برخی از آثار جوینی مانند کتاب الشامل و کتاب الارشاد، وجهه‌ای کاملاً کلامی و مبتنی بر عقل‌گرایی داشتند و تأویل نصوص در سطح چشمگیری در آنها دیده می‌شد؛ این در حالی است که برخی از آثار وی چون عقیده‌‌نامۀ مختصری با عنوان العقیدة النظامیة در راستای مقابل جهت گرفته، و مؤلف در آن ضمن تأکید بر پیروی ظاهر نصوص و با استناد به آموزه‌های ائمۀ سلف، بر نفی تأویل پای فشرده است (ص 32، جم‍ ‌).
نوشتـه‌های اعتقادی جوینـیِ جـوان دارای رویکردی کلامی ـ فلسفی با توسع در تأویل است؛ در این دسته نه تنها نوشته‌هایی با شیوۀ استدلالی چون الشامل و الارشاد وجود دارند، بلکه کتاب لمع الادلة به عنوان عقیده‌نامه‌ای چکیده و غیر استدلالی در مجرد عقاید، همچنان پایبند به مبانی کلامی ـ تأویلی و به دور از ظاهرگرایی اصحاب حدیث است (مثلاً ص 86-87، 103-104؛ برای آثار دیگر، نک‍ : ابن‌عساکر، 278 بب‍ ‌). گریز جوینی از تقلید اشعری و بزرگان مکتب او و رویکرد نسبتاً آزادش به مبانی کلامی، موجب شده است تا وی در برخی حیطه‌های کلامی از مواضع مشهور اشاعره فاصله گرفته، به افکار معتزله نزدیک شود.
در بازگشت به جوینیِ جوان، باید گفت اوج کلام‌گرایی جوینی و نقش تحول‌ساز وی در مکتب اشعری، مربوط به همین مرحله از حیات او ست. اندیشۀ جوینی و آثارش به‌خصوص الشامل و الارشاد آغاز مرحله‌ای نوین از کلام است (موسى، «ف») که کلام اشعری را از دورۀ متقدم خود به آنچه ابن‌خلدون کلام متأخران خوانـده (1 / 455، 466 بب‍ ‌)، نزدیک ساخته است، دوره‌ای که از ویژگیهای آن نزدیک‌تر شدن کلام اشعری به مواضع معتزلیان و حتى فلاسفه است. این همان موقعیتی است که مونتگمری وات از آن به‌عنوان فاصله گرفتن جوینی از اشعری (ص، 83)، و ژیلیو به‌عنوان بازگشت عقل‌گرایی به جهان اسلام (ص 241 ff.) یاد کرده است (برای تأثر او از فلسفه، نک‍ : الشامل، 1 / 48 بب‍ ؛ نیز بافیونی، 95 ff.).
از جمله مواضع کلامی وی در این مرحله ــ که مورد انتقاد اهل سنت بوده است ــ موضع او دربارۀ علم الٰهی بود؛ زیرا او در کتاب البرهان عبارتی داشت که از آن، علم خداوند تنها بر کلیـات استشمام می‌شد (1 / 90، قس: الارشـاد، 61 بب‍ ‌) و در این صورت، وی در کنار فلاسفه و برخی متکلمان معتزله قرار می‌گرفت (غزالی، 207 بب‍ ‌). مازری در شرح کتاب آرزو می‌کرد که می‌توانست این سخن را به خونش می‌شست (ذهبی، سیر، 18 / 472؛ برای نقد آن از ابن‌عقیل، نک‍ : ابن‌جوزی، المنتظم، 9 / 19-20؛ برای دفاع از وی، سبکی، 5 / 187-207). این تغییر مسیر به اندازه‌ای محسوس بود که برخی چون ابن‌جوزی (همان، 9 / 19) از انتقال جوینی از مذهب کلامی به مذهب سلف سخن آورده‌اند.
از دیگر افکار ویژۀ جوینیِ جوان ــ که او را به معتزله نزدیک ساخته بود ــ نگرش او در مبحث استطاعت و قدر بود. وی یادآور شد که نفی مطلق قدرت و استطاعت انسان، چیزی است که عقل و حس آن را برنمی‌تابند، اثبات قدرتی که آن را اثر واقعی نیست، مانند آن است که قدرت اصلاً نفی شود و اثبات تأثیر قدرت در حالتی که فعلی در حال رخ دادن نیست، هم مانند آن است که اصل تأثیر نفی شود و بر این پایه او مبانی فکری سلف اشعری خود را فرو ریخت و مدعی شد که ناچار باید فعل بندگان را به قدرت آنان علی الحقیقه نسبت داد، نه با تأویلاتی که نزد اشاعره مرسوم بوده است (نک‍ : الارشاد، 215 بب‍ ؛ شهرستانی، الملل ... ، 1 / 90، نهایة ... ، 78). او سپس در تبیین مسئله، قدرت انسان را در طول و نه در عرض قدرت الٰهی شمرده است (همانجا؛ برای تحلیل نظریۀ او، نک‍ : ولفسن، 688 ff.).