تفتازانی

شرح العقاید النسفیة و شرح المقاصد دو اثر مهم تفتازانی در علم كلام هستند كه از چند وجه اهمیت دارند. شرح العقاید النسفیة از مشهورترین و معتبرترین شروح رسالۀ العقاید نجم‌الدین ابوحفص عمر نسفی از متكلمان ماتریدی سدۀ 6 ق است. در این شرح تفتازانی پس از متن نسفی به شرح جمله به جمله و یا گاه كلمه به كلمه پرداخته ‌است. این خود از یك‌سو هم به تسریع در خواندن متن كمك می‌كند و هم از سوی دیگر سبب شده ‌‌است تا متن پس از گذشت 5 قرن بدون تغییری محسوس باقی بماند. از سوی دیگر، این متن به جهت دربر داشتن آراء معتزله نیز مفید است. چه، اهل سنت و جماعت در مقام رد معتزله، به شرح و بیان دقیق عقاید خود برخاستند (الدر، 11؛ ولفسن، 621). البته نسفی در العقاید هیچ اشارۀ صریحی به معتزله نكرده‌است، اما تفتازانی هر جا لازم بوده، از آنها یاد كرده، و ریشۀ مخالفت آنها را با اهل سنت بیان کرده است (شرح العقاید، 16، ﺟﻤ ؛ الدر، 12, 16).
شرح المقاصد شرحی است كه تفتازانی بر كتاب دیگرش، المقاصد نگاشت تا به گفتۀ خود مطالب موجز و مجمل آن‌را بسط دهد و مسائلی، به‌ویژه «سمعیات» (1/ 154-155) را طرح کند كه متأخران كمتر به آنها توجه كرده‌اند، اما متقدمان بسیار به آنها عنایت داشته‌اند. در این كتاب مجموعه‌ای غنی از مباحث مختلف فلسفی و كلامی و آرا ء متكلمان، فیلسوفان و عالمان دیگر علوم و نام شمار بسیاری از كتب رایج و مهم را می‌توان یافت. با این همه، این اثر از نظر تبویب و دایرۀ موضوعات با دیگر آثار مهم كلامی آن دوره مانند المواقف ایجی و شرح آن از جرجانی یكسان است. البته، تفتازانی و دیگر عالمان معاصرش از اصطلاحات و روش بیان فخرالدین رازی در كتاب موجزش، المحصَّل، بهره برده‌اند و می‌توان گفت همان مطالب را با جزئیات بیشتری طرح كرده‌اند (گارده، 1/ 299، 302-308، نیز برای مقایسۀ آن با دیگر آثار متأخر كلامی و سیر تحول مباحث، نك‍ : 1/ 281-300).
 یکی از مهم‌ترین ویژگیهای دو كتاب تفتازانی دربر داشتن بخش قابل توجهی از آراء ابومنصور ماتریدی (د 333ق) و فرقۀ ماتریدیه است. چه، ظاهراً عقاید و آراء ابومنصور ماتریدی تا سدۀ 8 ق در سایۀ ابهام قرار داشت (وات، 313-314)، تا اینكه تفتازانی بخشی از آراء خاص وی را به‌طور خلاصه در شرح العقاید النسفیة (ص 94، 154، 185، 195) و شرح المقاصد بیان كرد (4/ 53، ﺟﻤ ). به نظر برخی از محققان گویا نام فرقۀ ماتریدیه نیز بدین صورت تا پیش از تفتازانی (نک‍ : شرح المقاصد، 5/ 231) نبود، و در دوره‌های نخستین این مكتب به طور عام مكتب علمای سمرقند یا ماوراءالنهر خوانده می‌شد (مادلونگ، 32-34، نیز برای اظهار نظرهایی دربارۀ ظهور دیرهنگام این نام، نك‍ : 32 ﺑﺒ ). 
شرح تفتازانی بر كتاب نسفیِ ماتریدی و نیز توجه وی به آراء ماتریدیه، با توجه به اینكه در هیچ‌یك از این دو اثر به مكتب كلامی و حتى فقهی خود تصریح نكرده‌است، بحثهایی را دربارۀ تعلق‌ او به هر یك از دو فرقۀ اشاعره و ماتریدیه برانگیخته است (نک‍ : جلالی، 1-2). شاید بتوان چنین کاری را ناشی از دو عامل دانست: نخست محیط زندگی وی، یعنی ماوراءالنهر ــ كه به گفتۀ خود او ــ مهد ماتریدیه بود (شرح المقاصد، همانجا)؛ دیگری گرایشهای اتحادجویانۀ متكلمان متأخر كه معمولاً به اختلاف میان دو مذهب اشاعره و ماتریدیه چندان توجه نمی‌كردند و می‌كوشیدند آنها را به نحوی رفع كنند و یا كوچك جلوه دهند (برای تفصیل، نك‍ : الروضة البهیة فیما بین الاشاعرة و الماتریدیة اثر ابوعُذبه حسن بن عبدالله و السیف المشهور فی شرح عقیدة ابی منصور اثر عبدالكافی سُبكی)؛ تساهل تفتازانی را كه معتقد بود با وجود اختلاف دو فرقۀ اشاعره و ماتریدیه بر سر اصولی نظیر «استثنا در ایمان»، «تكوین» و «ایمان مقلد»، محققان از هر دو فرقه نباید طرف مقابل را به بدعت و گمراهی متهم كنند، می بایست ناشی از این نوع گرایش دانست (شرح المقاصد، 5/ 231-232). 
اما آنچه از مراجعۀ مستقیم به آثار وی برمی‌آید، این است كه او در بسط و بیان عقایدش، نظریات خود را با لحنی به‌دور از جانب‌داری و بدون تأكید بر مواضع اختلاف ماتریدیه و اشاعره، بیان كرده، و گاهی به اشاعره نزدیك است و گاه به ماتریدیه. به هر روی، ظاهراً بهتر آن است كه او را عضوی از جریان پرسابقۀ ضد معتزلۀ اهل سنت بدانیم كه البته عقایدش بیشتر با اهل سنت متأخر مطابقت داشت (.(EI2, X/ 89 برشمردن و بیان آراء مفصل كلامی و فلسفی تفتازانی در مجال كوتاه این مقاله ممكن نیست، از این‌رو افزون بر برخی از كلیات، تنها به بخشی از آنها اشاره می‌شود كه بیشتر به روشن شدن مواضع وی دربارۀ دو فرقۀ كلامی اشاعره و ماتریدیه كمك می‌كند. 
تفتازانی به نحوی مبسوط دربارۀ نسبت فلسفه و كلام و مسائل مشترك و متمایز هر یك از این دو علم بحث كرده‌است. او علم كلام را اساس شرایع و احكام و معیار قواعد عقاید اسلام می‌دانست ( شرح المقاصد، 1/ 154-155). به رأی او موضوع كلام «موجود» (همان، 1/ 176) بود و تقسیم آن به قدیم و محدث (همانجا). البته دربارۀ موجود برپایۀ عقاید اسلامی و قواعد مأخوذ از كتاب، سنت و اجماع، و نیز برپایۀ معقولاتی كه با این قوانین و قواعد مغایرت نداشته باشد، بحث می‌شود. به این اعتبار، علم كلام از «علم الاهی» (همان، 1/ 177) یا همان بخش الاهیات فلسفه متمایز است که موضوع آن موجود است تنها از آن جهت كه وجود دارد (موجود بما هو موجود، نک‍ : همانجا). اصل علم كلام عبارت است از مباحث مربوط به ذات و صفات، نبوت، امامت، معاد و امور متعلق به آنها از احوال ممكنات (همـان، 1/ 184). از این رو، تفتازانی به شیوۀ برخی از متأخران ــ كه بسیاری از مسائل علوم طبیعی و ریاضی را به حوزۀ كلام وارد كردند ــ خرده گرفته است. با این حال، در توجه به این امر می‌گوید كه چون مباحثی حِكمی وجود داشته كه در عقاید دینی نكوهش نشده‌اند و از میان علوم اسلامی تنها با كلام مناسبت داشته‌اند، متأخران برای افزودن بر حقایق و بیرون آمدن از تنگناهای بحث، آنها را به مسائل كلام افزوده‌اند. او پرداختن به آن مباحث را تنها برای طرح اشكال بر مخالفان و تضعیف نظر ایشان، یا شروع به بحث دربارۀ مباحثی كه مبتنی بر چنین مسائلی هستند، جایز دانسته ‌است، زیرا ورود چنین مسائلی به تكمیل علم كلام می‌انجامد، در غیر این‌صورت، از اضافات آن به شمار می‌آید و سبب اطالۀ كلام می‌شود (همان، 1/ 179-183). 
با وجود اختلاف كلام و فلسفه، این دو علم در این نظر اشتراك دارند كه انسان دو قوه دارد: یكی قوۀ نظری كه كمال آن معرفت یافتن است به حقایق آن‌طور كه هستند، و دیگری قوۀ عملی كه كمال آن انجام دادن اموری است كه به واسطۀ آن شایستۀ كسب سعادت دو جهان می‌شود. «ملت»، یا همان دین، و فلسفه در توجه به كامل نمودن این دو نیرو در نفوس بشری و آسان كردن طریق وصول به دو غایت مذكور، با هم مطابق‌اند. چه، همان‌طوركه حكمای فلاسفه حكمت نظری و عملی را برای كمك به مردم در كسب كمال آن قوا تدوین كرده‌اند، بزرگان ملت و علمای امت، علم كلام و شرایع و احكام را نیز به همان منظور تدوین كرده‌اند. كلام برای «ملت» همچون حكمت نظری است برای فلسفه (همان، 1/ 158). با این همه، برخی عقاید جزمی دینی مانند «صدور كثیر از واحد»، «نزول فرشته از آسمان» و «مسبوق به عدم بودن جهان» را از نقاط تمایز فلسفه و كلام دانسته‌است (همان، 1/ 176).
در مسئلۀ صفات، او همچون دیگر اشاعره 7 صفت موسوم به صفات معانی یا «صفات وجودیه» را برای خداوند اثبات می‌كرد كه اینها ست: قدرت، اراده، علم، حیات، سمع، بصر و كلام، و این صفات را قدیم و زائد بر ذات می‌دانست. به نظر وی اختلاف اصلی میان اشاعره و فلاسفه و معتزله نه بر سر صفات سلبی، مانند اینكه خداوند در جهت و مكان نیست، كه بر سر صفات «ثبوتی حقیقی»، مانند علم و قدرت خداوند بود (همان، 4/ 69-70، برای تفصیل، نك‍ : 4/ 89 بب‍ ‌).
البته ماتریدیان، و از جمله نسفی، صفت «تكوین» را نیز بر صفات هفت‌گانه افزوده‌ بودند ( شرح العقاید، 96)، اما تفتازانی همچون دیگر اشاعره این رأی را نپذیرفت و معتقد بود که دلیلی وجود ندارد بر اینكه تكوین را صفتی غیر از قدرت و اراده بدانیم (همان، 96-98؛ نک‍ ‍: ابوعذبه، 39-43).
صفت «كلام» همواره محل نزاع متكلمان بوده‌است. به رأی تفتازانی، معتقدان به ملل و مذاهب مختلف همه بر اینكه خداوند «متكلم» است، اجماع داشته‌اند و اختلاف تنها در كیفیت این سخن‌گویی و حدوث و قدم آن بوده‌است. به رأی تفتازانی، نزد اهل‌حق یا همان اشاعره، «كلام» خداوند نه از جنس اصوات و حروف است كه صفتی ازلی و قائم به‌ذات او ست؛ اطلاق كلام خداوند به قرآن به این معنا ست كه این عبارتها و اشاره‌ها بر كلام قدیم خداوند دلالت دارند. به رأی وی اشاعره با اثبات «كلام نفسی» با همۀ فرقه‌ها و به‌ویژه معتزله به مخالفت پرداخته‌اند. اما اگر حدوث قرآن را به معنای حادث بودن «كلام حسی» متشكل از حروف و اصوات بگیریم، اشاعره در این باره با معتزله اختلافی ندارند. اشاعره افزون بر پذیرفتن این صفت‌‌ برای خداوند، بر این باور بودند كه كلام خداوند را می‌توان شنید. ماتریدیه نیز بر همین باور بودند، جز اینكه ظاهراً میان صفت كلام و قرآن تمایزی قائل بودند (تفتازانی، شرح المقاصد، 4/ 143-151؛ برای تفصیل، نك‍ : ابوعذبه، 43-53). تفتازانی هم با استناد به آیۀ «حتّى یَسْمَعَ كَلامَ اللّٰهِ»، معتقد بود كلام خداوند شنیدنی است. اما به این معنی كه موسى (ع) نه كلام خداوند كه صدایی دال بر كلام او را شنید یا به تعبیر دیگر موسى بی‌واسطۀ كتاب و فرشته، و نه با سمع عادی، بلكه به‌صورت روحانی و با تمام اعضایش، سخن خداوند را شنید (شرح العقاید، 91-96، شرح المقاصد، 4/ 154-157؛ الدر، 26-27). 
دربارۀ افعال بندگان، تفتازانی پس از بیان آراء برخی از متقدمان اشاعره و بررسی آنها، در نهایت ضمن تأیید نظر ابوحامد غزالی، بیان می‌کند كه میان جبر و اختیار راه میانه‌ای هست و آن عبارت است از اینكه فعل بنده از جهت «اختراع» مقدور خداوند است و از جهت دیگر ــ كه همان «كسب» است ــ به قدرت بنده تعلق دارد. سپس ادله‌ای عقلی و سمعی برای اثبات واقع شدن فعل بنده به قدرت خداوند، ارائه كرده‌است (شرح المقاصد، 4/ 223-225). 
به نظر می‌رسد، تفتازانی آراء نسفی را دربارۀ افعال متناقض دانسته است. چه، نسفی از سویی معتقد است که «بندگان دارای افعال اختیاری هستند كه به‌واسطۀ آنها ثواب و یا عقاب می‌شوند» ( نک‍ : نسفی، 6) و از سوی دیگر خداوند را «محدِث عالم» (همو، 4) و «خالق افعال بندگان» برشمرده است (همو، 6). از این‌رو، تفتازانی برای رفع این تناقض چنین استدلال‌كرده است كه هر فعل دو جنبه دارد: یكی «كسب»، كه همان به كار گرفتن اراده و قدرت است از سوی بنده برای انجام دادن فعل، و دیگری «خلق» كه ایجاد فعل از سوی خداوند در پی كسب است ( شرح العقاید، 114-117). در واقع او اختیار را به «اختیار كسب‌كردن» تفسیر‌كرده است (ولفسن، 715-717). البته، این توضیح را نابسنده دانسته، می‌گوید برای خلاصه كردن این معنا كه فعل بنده، مخلوق خداوند است و در عین حال به همراه اراده و قدرت بنده به‌وجود می‌آید، بیان بهتری نیافته ‌است (شرح العقاید، 117). به رأی برخی نظریۀ كسب ماتریدی كه تفتازانی آن‌را به نسفی نسبت داده، از‌ آنجا كه بنابر آن قدرت كسب كه خداوند در بنده می‌آفریند و فعل كسب كه بنده در حقیقت فاعل آن است، هر دو مقدم بر فعل‌اند، نمایانندۀ نظر ضرار بن عمرو است (كِستِلی، 117؛ ولفسن، همانجا؛ الدر، 27-28).
تفتازانی همچون دیگر اشاعره «تكلیف مالایطاق» را جایز می‌دانست. او در این باره همچون دیگر متكلمان متأخر اشعری (مثلاً ﻧﮑ : ایجی، 330-331)، تقسیم‌بندی سه ‌گانه‌ای از «مالایطاق» ارائه داده است. یكی اموری كه محال‌اند، زیرا خداوند عالم است که آنها به انجام نمی‌رسند و دربارۀ آنها خبر داده‌ است، مانند ایمان نیاوردن كافران. دیگر اموری كه به ذات خود محال‌اند، مانند جمع دو ضد؛ و سه دیگر اموری كه به ذات خود ممكن هستند، اما قدرت بنده به آنها تعلق نمی‌گیرد، مانند خلق اجسام. او تكلیف مالایطاق به معنای اخیر را جایز می‌داند، كه البته بحثی صرفاً نظری است. به عقیدۀ وی این مطلب را می‌توان از راه استقراء و نیز آیات مختلفی از قرآن كریم دریافت (شرح المقاصد، 4/ 296-300، شرح العقاید، 123-125). در این‌باره رأی وی با رأی نسفی، مبنی براینكه تكلیف مالایطاق بر بنده جایز نیست، مغایرت دارد ( نک‍ : نسفی، همانجا؛ قس: الدر، 28).
تفتازانی نیز همچون اشعری (شهرستانی، 1/ 101؛ ابن فورك، 150ﺑﺒ )، ایمان را تصدیق قلبی می‌دانست و معتقد بود كه اقرار زبانی و انجام دادن اعمال، فرع بر ایمان هستند و در حقیقت آن تأثیری ندارند. در این میان وی بر این نكته بسیار تأكید كرده است كه شرط فهمیدن معنای ایمان ــ كه كیفیتی نفسانی است ــ این است كه معنای تصدیق را به درستی دریابیم. در این باره به رأی غزالی استناد كرده ‌است كه تصدیق در اینجا با تصدیق منطقی كه در برابر تصور قرار می‌گیرد، و با معرفت، متفاوت است و تسلیم معنا می‌دهد. او تصدیق معتبر در ایمان را به فارسی «به گرویدن، باور داشتن و راستگو داشتن» معنا كرده‌ است. تصدیق به این اعتبار، برخلاف نظر جهم بن صفوان و شیعه، با معرفت تفاوت دارد ( شرح المقاصد، 5/ 181، 183 بب‍ ‌). اعتقاد وی به اینكه اعمال در حقیقت ایمان تأثیری ندارند، از یك‌سو سبب شده‌ است تا مرتكب گناه كبیره را مؤمن بداند (همان، 5/ 200) و از سوی‌ دیگر قائل شده‌ است به اینكه ایمان نقصان‌پذیر است، اما نه به این معنا كه در اصل آن تغییری رخ دهد، بلكه مقصود از «زیاد شدن» ایمان این است كه دوام، ثبات و یا انوار و ثمرات آن افزایش می‌یابد. تفتازانی در این رأی با دیگر اشاعرۀ متأخر نظیر جوینی و فخرالدین رازی و نیز ماتریدیه اختلاف داشت. با این همه، توضیحهای وی گاهی به رد نقصان‌پذیری ایمان هم نزدیك می‌شود (همان، 5/ 210-214، شرح العقاید، 156-159). به نظر تفتازانی ایمان و اسلام با هم متغایر نیستند، اما این به معنای وحدت مفهومی آنها نیست، بلكه به این معنا ست كه هیچ‌یك از دیگری جدا نیست (شرح المقاصد، 5/ 206-210، شرح العقاید، 159-161؛ قس: الدر، همانجا).
دربارۀ مسئلۀ «استثنا»، تفتازانی در شرح العقاید (ص 162-163) موضع خاصی اتخاذ نكرده، بلكه به جنبه‌های مختلفی پرداخته‌است كه هر یك از مذاهب به این مسئله نگریسته‌اند. اما از لحن كلام وی در شرح المقاصد (5/ 214-217) می‌توان چنین نتیجه گرفت كه وی در این باره قاطعیت نظر نسفی و ماتریدیه را ندارد و آن را جایز ‌دانسته ‌است؛ زیرا به رأی وی برزبان‌آوردن عبارت استثنا (ان شاءالله) به این معنا نیست كه مؤمن در ایمان خود در زمان حال شك دارد، بلكه این كار برای طلب ایمان مُوافات و حسن عاقبت است. 
تفتازانی دربارۀ صحت ایمان مقلِّد ــ همان‌طور كه اشاره شد آن را از نقـاط اختلاف اشاعره و ماتریدیه می‌دانست ــ هم‌رأی با ماتریدیه بود و آن را صحیح می‌دانست ( شرح المقاصد، 5/ 218-224؛ برای تفصیل، نك‍ : ابوعذبه، 21-25؛ برای عقاید مفصل تفتازانی دربارۀ امامت، نك‍ : شرح المقاصد، 5/ 232 بب‍‌ ). 

مآخذ

ابن خلدون، العبر؛ ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش دانیال ژیماره، بیروت، 1986م؛ ابوعذبه، حسن، الروضة البهیة، حیدرآباد، 1322ق؛ ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم‌الکتب؛ تفتازانی، مسعود، شرح العقاید النسفیة، در حاشیۀ شرح العقاید النسفیة (نک‍ : هم‍ ، کستلی)؛ همو، شرح المقاصد، به كوشش عبدالرحمان عمیره، قم، 1370-1371ش؛ جلالی، لطف‌الله، «تفتازانی، اشعری یا ماتریدی»، طلوع، تهران، 1383ش، شم‍ 10-11؛ شهرستانی، عبدالكریم، الملل و النحل، به كوشش عبدالعزیز محمد وكیل، قاهره، 1387ق/ 1968م؛ كستلی، مصطفى، حاشیة على شرح العقاید، استانبول، 1973م؛ گارده، لوئی و جرج قنواتی، فلسفة الفكر الدینی، ترجمۀ صبحی صالح و فرید جبر، بیروت، 1967م؛ مادلونگ، ویلفرد، مكتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ترجمۀ جواد قاسمی، مشهد، 1375ش؛ نسفی، عمر، العقاید، در حاشیۀ شرح العقاید النسفیة (نک‍ : هم‍ ، کستلی)؛ نیز: 

Elder, E.E., introd. A Commentary on the Creed of Islam, New York, 1980; Ghaffar Khan, H. A., «India», History of Islamic Philosophy, ed. S.H. Nasr and O. Leaman, Tehran, 1996, vol. II; Moris, Z., «Islamic Philosophy in the Modern Islamic World: South-East Asia», ibid; Watt, W.M., The Formative Period of Islamic Thought, Edinburgh, 1973;‌ Wolfson, H.A., The Philosophy of the Kalam, ‏London, 1976.
 سارا حاجی حسینی