جوهر

جوهَر، مفهومی بنیادی در فلسفه که در علم کلام و عرفانِ نظری نیز کاربرد داشته است (دربارۀ مفهوم کلامی جوهر، نک‍‌ : ه‍‌ د، جزء لایتجزى).

الف ـ جوهر از دیدگاه فلاسفه

جوهر در فلسفۀ اسلامی اصطلاحی است معادل با واژۀ یونانی ousia که به معنای ذات، ماهیت، نهاد، وجود پاینده، و باشندگی است (نک‍‌ : ه‍ د، 7 / 581).
در نوشته‌های قرون وسطایی واژۀ substance (زیر ایست = زیر ایستنده) در برابر این معانی آمده است که می‌توان آن را با دو لفظ یونانی ousia و hypokeimenon (اساس، بنیاد، آنچه در زیر است) معادل دانست. بنا بر این، تصور جوهر با تصور صورت، ذات، ماده و حتى وجود که نشان‌دهندۀ ثبات و استمرار وپایندگی است، ارتباط دارد. با توجه به این نکته، مفهوم جوهر عبارت می‌شود از امر مستمر و ثابت در زیر کیفیاتی که همواره در تغیّر و تبدّل‌اند (وال، 73-74).
زمینه و پیشینۀ تاریخی بحث جوهر در فلسفۀ اسلامی به ارسطو باز می‌گردد. ارسطو در دو مجموعه از نوشته‌هایش که در دورۀ اسلامی به عربی ترجمه شدند، به بررسی جوهر پرداخته است: یکی در کتاب منطقی مقولات ( کاتِگوریا)، و دیگری در کتابهای 5-8 و 12 از مجموعۀ متافیزیک (ما بعد الطبیعه).
 ارسطو در مقولات که به طرق اندیشیدن دربارۀ اشیاء اختصاص دارد (کاپلستن، I(1) / 21)، جوهر را چونان موضوع قضیه می‌نگرد که صفات و کیفیاتی بر آن حمل می‌کنیم، بی‌آنکه خودِ آن به چیز دیگری حمل شود. مثلاً اوصافی را می‌توان به سقراط حمل کرد، اما خود سقراط به هیچ چیز قابل استناد نیست. نشان خاص جوهر این است که صفات متفاوت را می‌توان به آن نسبت داد، ولی خود آن یکی و همان است. یک انسان ممکن است پیر یا جوان باشد، ولی همواره یکی و همان فرد است. جوهر، به معنای اصلی و اولی، چیزی است که نه به موضوعی نسبت داده می‌شود و نه در موضوعی است (لیس یُقالُ على موضوعٍ و لا هو فی موضوعٍ) (ارسطو، منطق، 1 / 38-39). برای مثال، این انسان و یا اسب را نمی‌توان به چیزی دیگر اِسناد داد، یعنی آنها را صفت چیزی قرار داد و یا قائم به چیزی دانست. ویژگیِ جوهر آن است که نمی‌توان آن را به چیزهای دیگر حمل کرد، بلکه چیزهای دیگر به آن نسبت داده می‌شود؛ و چون تنها فرد است که موضوع حمل است و خود محمول نیست، پس جوهر در معنای حقیقی‌اش «خود شیء فردی» است و یا «جوهر حقیقی همان فرد است» (وال، 76؛ کاپلستن، I(1) / 45).
اما گاهی موضوع قضیه از چیزهایی است که قابل حمل به چیزهای دیگر است، مانند انسان و حیوان که می‌توان آنها را محمول قرار داد. از اینجا ست که ارسطو جوهر را در دو معنی به کار می‌برد: جوهر در معنای اولی، و جوهر در معنای دومی. ارسطو جوهر در معنای اولی و حقیقی را همان فرد یا «خود شیء فردی» می‌داند، و نوع و جنس را که کلی‌اند و گاهی موضوع قضیه قرار می‌گیرند و یا به فردها اسناد داده می‌شوند، جوهر ثانوی می‌خواند. بدین ترتیب، کلیها جز به معنای ثانوی و مشتق جوهر نیستند. البته وقتی از جوهرهای اولی و دومی سخن می‌گوییم، مقصود اول و دوم نسبت به شناخت ما ست، زیرا ما آدمیان در مرتبۀ اول افراد را می‌شناسیم و سپس از طریق انتزاع به کلیها، یعنی نوع و جنس پی می‌بریم.
جوهر در معنای دوم همان نوع و جنس است که جوهرهای نخستین در آنها مندرج هستند؛ و می‌توانیم مثلاً این فرد را از نوع انسان یا از جنس حیوان محسوب کنیم (ارسطو، همان، 1 / 36). کلیها (نوع و جنس) در مقایسه با جوهرهای اولی حقیقتاً جوهر نیستند، مگر از نظر مفهوم و نام؛ زیرا جوهر آن است که بتوان به آن اشاره کرد، یا آن را نشان داد؛ و چون کلیها این‌گونه نیستند، پس حقیقتاً جوهر نیستند (همان، 1 / 40). از طرف دیگر «جوهر هر چیز مخصوص همان چیز است و به چیز دیگری تعلق ندارد، در حالی که کلیها به اشیاء و افراد بسیار تعلق می‌گیرند» (وال، همانجا).
این تقسیم را فلاسفۀ اسلامی نیز حفظ کرده‌اند، چنان که حتى گاهی جنس و نوع را از هم جدا کرده، و از انواع به جواهر ثانی یا جوهرهای دوم، و از اجناس جواهر ثالثه یا جوهرهای سوم تعبیر کرده‌اند (ابن‌سینا، مقولات، 95؛ افنان، 59). از طرف دیگر، می‌دانیم که برای افلاطون ایـده‌ها ــ کـه از یک جنبه کلی‌اند ــ جوهرهای حقیقی و اول‌اند، در حالی‌که برای ارسطو فردها جوهر اولی و حقیقی محسوب می‌شوند. این نکته نیز مورد توجه حکمای اسلامی بوده است، چنان‌که فارابی می‌گوید: ارسطو چون جواهر نخستین را همان اشخاص جوهرها می‌دانسته، آنها را صناعت منطق و سماع طبیعی آورده است، در حالی که افلاطون به این دلیل که جواهر نخستین را کلیات می‌دانسته، از آنها در ما بعد الطبیعه بحث کرده است ( الجمع ... ، 86).
ارسطو به جوهرهای اولی، یعنی تک‌چیزها یا فردها اهمیت و ارزش بیشتری می‌دهد و بر آن است که اگر اینها نباشند، نوعها و جنسها نیز نیستند. اما در میان جوهرهای دوم، چون نوع نسبت به جنس به جوهر حقیقی (فرد) نزدیک‌تر است، می‌توان گفت که نامیده شدن آن به جوهر، سزاوارتر است و از این‌رو، هنگام پرسش از ماهیت یک فرد (جوهر اول)، چیزی که در پاسخ گفته می‌شود، نوع آن است. از طرف دیگر اجناس بر انواع حمل می‌شوند یا نسبت داده می‌شوند و نه بر عکس. پس از این جهت نیز نامیده شدن انواع به جوهر شایسته‌تر از اجناس‌اند (ارسطو، همان، 1 / 37-38).
از دیگر ویژگیهای جوهر این است که ضد ندارد. همچنین نمی‌توان گفت که جوهریت یک جوهر از جوهریت جوهر دیگر بیشتر یـا کمتـر است؛ حتى در مورد یک جوهر ــ مثـلاً انسان ـ هم نمی‌توان از کمی و بیشی، و از افزایش یا کاهش جوهریت آن سخن گفت (همان، 1 / 40-41).
ارسطو در ما بعد الطبیعه (متافیزیک) جوهر و عَرَض را از لحاظ چگونگی وجود بالفعل آنها بررسی می‌کند؛ و از اینجا ست که جوهر به منزلۀ موجود قائم به خود، و عرض همچون موجود قائم به غیرتلقی شده است. حاصل سخنان ارسطو در این مجموعه از این قرار است:
1. موضوع متافیزیک بررسی موجود چونان موجود است (کتاب 4، فصل 1، کتاب 11، فصل 3)؛ اما چون جوهر در میان موجودات، بر حسب تعریف و شناخت و زمان، نخستین است (کتاب 7، فصل 1)، پس می‌توان گفت که متافیزیک یعنی بررسی جوهر.
2. از جنبۀ هستی‌شناختی برای اینکه وجود در کار باشد، باید جوهر وجود داشته باشد و این بدان معنا ست که وجود از جوهر نشئت می‌یابد. فقط افرادند که به واقع خارج از ذهن وجود دارند، و فرد برای اینکه بدین نحو به طور مستقل وجود داشته باشد، باید جوهر باشد (کاپلستن، I(1) / 22).
3. از ویژگیهای جوهر این است که به هیچ چیز حمل نمی‌شود، و دیگر اینکه وجود جدا و مستقل دارد. با توجه به خصوصیت اول، ماده جوهر است، زیرا ماده به هیچ چیز قابل حمل نیست، چرا که ماده به خودی خود، نه شیء معینی است، نه کمیت دارد و نه زیر مقوله‌ای قرار می‌گیرد. اما با توجه به خصوصیت دوم، ماده جوهر نیست، زیرا مادۀ محض و مفارق از صورت وجود ندارد (ارسطو، همان کتاب، فصل 3 و حواشی آن).
4. اصطلاح جوهر در 4 مورد به کار می‌رود: ماهیت، کلی، جنس و موضوع، و همۀ اینها جوهر شمرده می‌شوند. نخستین موضوع به یک معنا ماده است، و به معنای دیگر صورت است که موضوع اَعراض است، و به معنای سوم ترکیب ماده و صورت است که جسم و موجود انضمامی است (همان فصل).
5. ارسطو جوهر را از جنبۀ وجودی بر چندگونه می‌داند: یکی جوهر محسوس که خود بر دو قسم است: یک قسم سرمدی است و قسم دیگر فناپذیر. قسم سوم جوهر نامتحرک و یا جوهر مفارق است. دو جوهر محسوس موضوع علم طبیعت است، زیرا با حرکت ارتباط دارد، ولی جوهر نامتحرک موضوع علم دیگری است.
بدین ترتیب، مصادیق جوهر 3 قسم است: محسوسِ متغیر، محسوس جاودان و غیرمحسوسِ مفارق (همان، کتاب 6، فصل 1، کتاب 12، فصل 1). جوهرهایی که از ماده جدا نمی‌شوند و در معرض تغییرند، موضوع مطالعۀ فیزیک را تشکیل می‌دهند؛ جوهرهایی که می‌توانند مفارق از ماده ملاحظه شوند، ولی وجود جداگانه ندارند، موضوع دانش ریاضیات‌اند؛ و جوهرهای نامحسوسِ نامتغیر در بخش متافیزیک بررسی می‌شوند (کاپلستن، I(1) / 34).

جوهر از نظر فلاسفۀ اسلامی

نخستین بحثهای مربوط به جوهر را در کتابهای فارابی ملاحظه می‌کنیم. سخنان این فیلسوف در محدودۀ همان مطالبی است که ارسطو گفته است: جوهر آن است که صفاتی را می‌توان به آن نسبت داد، ولی خود آن صفتِ هیچ چیز نمی‌تواند باشد. جوهر در وجودِ بالفعل و قوامِ خود نیازی به موضوع ندارد و قائم به خویش است. فارابی از دو دسته جوهر سخن می‌گوید: «اشخاص الجوهر» و «کلیات الجوهر». او اشخاص الجوهر یعنی جوهرهای شخصی یا فردی را جوهر اول می‌نامد، و کلیات الجوهر یعنی جوهرهای کلی یا نوع و جنس را جوهرهای دوم. جوهرهای شخصی نسبت به کلیات برای جوهر بودن شایسته‌ترند و اولویت دارند؛ زیرا وجود آنها کامل‌تر از کلیات است: در موجودیتْ قائم به ذات خویش‌اند و در قوام خود از هر موضوعی بی‌نیازند و به تعبیری نه در موضوع‌اند و نه بر موضوع.
جوهرهای کلی از آن جهت که کلیات‌اند، در تحقق خود به اشخاص (جوهرهای فردی) نیاز دارند، زیرا کلیها همواره بر موضوعات خود، یعنی همان جوهرهای شخصی، حمل می‌شوند، اما این نیاز به موضوع و اِسناد بر موضوع، مانند اسناد صفت بر موصوف، آنها را از جوهریت خارج نمی‌کند، زیرا کلی (نوع و جنس و فصل) مقوّمِ ذاتی جوهرهای فردی است و مقومِ ذاتی جوهر نیز جوهر خواهد بود، چنان که مقومهای جوهر جسمانی، یعنی ماده و صورت نیز جوهر محسوب می‌شوند. جوهرهای کلی بر موضوعات خود حمل می‌شوند و ماهیت آن موضوعها را می‌شناسانند، بدین معنی که با شناخت آنها (کلیها) ماهیت موضوعها شناخته می‌شود، و آنچه ماهیت را می‌شناساند، باید امری معقول و حقیقتی عقلانی باشد. جوهرهای شخصی برای اینکه معقول شوند، به کلیاتِ خود نیاز دارند، و کلیها برای اینکه موجود گردند، به اشخاص و افراد خود محتاج‌اند؛ زیرا اگر اشخاص و افراد نباشند کلیها اموری اعتباری محض و یا ساخته‌های دروغین ذهن خواهند بود. اما چون کلیها جوهرهای معقول‌اند و تحقق آنها بسته به وجود اشخاص و در وجود اشخاص است، از این جهت، آنها را در مرتبۀ دوم لحاظ می‌کنند و جوهرهای ثانی یا جوهرهای دوم می‌گویند. در مورد جنس و نوع، انواع برای جوهر محسوب شدن سزاوارترند تا اجناس؛ و به تعبیری جوهرترند، زیرا انواع به اشخاص (جوهرهای فردی) نزدیک‌ترند و شناختن و شناساندن جوهرهای اول به وسیلۀ انواع کامل‌تر و تمام‌تر و دقیق‌تر است تا به وسیلۀ اجناس ( المنطقیات،1 / 42-44).
کامل‌ترین و دقیق‌ترین بررسیها دربارۀ جوهر از آنِ ابن‌سینا ست و اغلب نوشته‌های پس از او تکرار سخنانی است که این ‌‌حکیم، به تبع ارسطو، در آثار خود مطرح ساخته است، به ویژه در دو قسمت از کتاب الشفاء: یکی در بخش مقولات منطق (ص 18 بب‍‌ ، 91 بب‍‌ )، و دیگری در بخش الٰهیات (مقالۀ دوم، فصل 1).
به گفتۀ ابن‌سینا در قضایایی که مفاد آنها بودن اِسنادی (کانَ ناقصه) است، یعنی قضایایی که محمول آنها وجود نیست، حمل بر دوگونه است: یکی حمل ذاتی و دیگری حمل عرضی. اولی مانند «انسان انسان است» که در آن وجود انسان و یا ذات انسان به عنوان انسان مطرح است، و دومی مانند «زید سفید است» که در آن زید به عنوان سفید لحاظ می‌شود. تفاوت این دوگونه حمل این است که در یکی محمول همان ذات موضوع است، و در دیگری محمول یکی از اعراض (عوارض) آن به‌شمار می‌آید.
اما در حمل ذاتی ــ که در آن محمول حاکی از ذات موضوع است ــ خودِ ذات بر دو قسم است: یا ذاتی است که قائم به خود و بی‌نیاز از موضوع است، و یا ذاتی است قائم به غیر و نیازمند به موضوع. اولی را جوهر می‌نامند و دومی را عرض. جوهرْ مقوِّمِ وجودِ عرض است، ولی قوامِ آن به عرض نیست و از این جهت، از جنبۀ وجودی، جوهر مقدم است. گاهی وجودی در موضوع است و آن موضوع نیز خود در موضوع دیگری است، اما چون نمی‌توان این نیاز را تا بی‌نهایت ادامه داد، باید سرانجام به چیزی برسیم که نه در موضوع، بلکه قائم به خود باشد که همان جوهر است. بدین ترتیب، در نظام خلقت، جوهر از حیث وجود بر همۀ مقولات پیشی دارد و بررسی آن باید اساس قرار گیرد، و به تعبیر ابن‌سینا اقدمِ موجوداتْ چیزی جز جوهر نیست (همان، 57-58).
بدین‌ترتیب، ذوات و ماهیات را می‌توان از لحاظ نحوۀ وجود خارجی بر دو دسته تقسیم کرد: ماهیاتی که در وجودِ خارجی، یعنی وجودِ بالفعل خود نیاز به موضوع (تکیه‌گاه وجودی) ندارند و قائم به خویش‌اند، و ماهیاتی که چنین نیستند. دستۀ اول را جوهر می‌گویند و دستۀ دوم را عرض.
از اینجا ست که گفته‌اند: در تقسیم موجودات به جوهر و عرض، مقسمْ ماهیت اشیاء است نه وجود آنها، و چون خداوند ماهیتی زاید بر وجود خود ندارد و ماهیت او عین انّیّت او ست، از این تقسیم بیرون است و نمی‌توان او را جوهر نامید.
تعریف متداول جوهر (ماهیتی که در وجود خارجی نیازمند موضوع نیست) حد جوهر محسوب نمی‌شود و جنس و فصل آن را مشخص نمی‌سازد، زیرا جوهر جنس عالی است و زیر جنس دیگری قرار نمی‌گیرد، و چون جنس ندارد فصل هم ندارد. هر تعریفی که از جوهر به دست داده شود، به منزلۀ رسم آن، و نشان‌دهندۀ لازمۀ وجود بالفعل جوهر است؛ چنان که تعریف عرض نیز تعریف حدی نیست، بلکه تعریف به چیزی است که لازمۀ وجود خارجی همۀ مقوله‌های عرضی است (همو، مقولات، 57، 63).
وجودِ فی نفسهِ عرض، بر خلاف جوهر، همان وجودِ فی غیرهِ او ست، همچنان‌که وجود خارجیِ عرض عین وجود جوهر آن است، هر چند که از لحاظ ماهوی، تصورِ ذهنیِ عرض غیر از تصورِ ذهنیِ جوهر است و این دو در ذهن دو ماهیت مستقل‌اند، مانند هر امر وصفی که در خارج وجودی مستقل از موصوف خود ندارد و اشاره به یکی اشاره به دیگری است در حالی که از لحاظ ماهوی و تصور ذهنی چنین نیستند.
اما اینکه در تعریفِ جوهر بر موجودیتِ بالفعل یا وجود خارجی آن تأکید کرده‌اند، از اینجا ست که وجود ذهنی جوهر قائم به ذهن است و مانند هرمفهومی ــ اعم از جوهر و عرض ــ متکی به ذهن ما ست. به گفتۀ متأخران مقصود جوهری است که به حمل شایع جوهر است ــ یعنی آثار جوهر بر آن مترتب است ــ نه جوهر به حمل اولی که مفهوم جوهر است و آثار خارجی بر آن مترتب نیست. بدین ترتیب با این قید، جوهرِ ذهنی ــ یعنـی مفهوم جوهر بـه حمل اولــی جوهـر است ــ از تعریف بیرون می‌رود. جوهر ذهنی فقط به حملِ اولی جوهر است و مفهوم جوهر بر آن صدق می‌کند، اما صدق یک مفهوم بر خود آن به حمل اولی، موجب اندراج آن مفهوم زیر خود نمی‌شود، زیرا شرط اندراج، ترتب آثار است. بنا بر این، جوهرِ ذهنی اگرچه به حمل اولی جوهر است، ولی حقیقتاٌ در زیر جوهر مندرج نیست و آثار جوهر بر آن مترتب نیست (طباطبایی، 90-91).
ابن کمونه به تبع ابن سینا (الٰهیات، 140-142)، این نکته را یادآور می‌شود که تعریف جوهر بر جوهرهای مرتسم در ذهن نیز صدق می‌کند، زیرا اگرچه این قبیل جوهرها حالّ در موضوع‌اند (یعنی قائم به ذهن‌اند)، اما اگر در خارج وجود پیدا کنند، «لا فی موضوع‌» اند و قائم به چیزی نیستند، پس تعریف جوهر شامل آنها هم می‌شود. از طرف دیگر جوهرهای ذهنی حقیقتاً از ذهن به خارج راه نمی‌یابند، بلکه مُماثِلِ جوهرهای خارجی‌اند و شرط مماثلت، همانندی از هر جهت نیست، بلکه نوعی همانندی کفایت می‌کند (ص 256).
در تعریفی که مشائیان از جوهر کرده‌اند، بر یکی از ویژگیهای آن تأکید شد‌ه است: بی‌نیازی از موضوع (لا فی موضوع). این نکته مورد اعتراض سهروردی قرار گرفته است. وی ضمن پذیرفتنِ اساس سخن مشائیان دربارۀ جوهر و عرض، ایرادهایی را طرح کرده است: نخستین ایراد او این است که مشائیان جوهر را «لا فی موضوع» دانسته‌اند، در حالی که در اصطلاح فیلسوفان پیش از ارسطو جوهر به معنای «موجود لا فی محل» است («المقاومات»، 129، «المشارع ... »، 220).
حاصل این اختلاف این است که با پذیرفتن سخن متقدمان، صورت که حالّ در محل و موجود در محل (ماده) است، عرض محسوب خواهد شد، اما با توجه به نظر مشائیان، صورت، جوهر به شمار می‌رود. تعریفی که مشائیان از جوهر کرده‌اند، شامل صورتهای جوهری نیز می‌شود که در ماده حلول می‌کنند، زیرا صورتهای جوهری اگرچه وجودشان در موضوع (ماده) است، ولی آن موضوع بی‌نیاز از این صورتها نیست، بلکه برای تحصّل و تحقق خود محتاج به آنها ست. مشائیان در این باره توضیح داده‌اند که محل بر دوگونه است: محل بی‌نیاز از حالّ و محل نیازمند به حالّ. اگر محل بی‌نیاز از حالّ، و حالّ محتاج به محل باشد آن را موضوع، و حالّ را عرض می‌نامند؛ ولی اگر نیاز از دو سو باشد و حالّ و محل در تحقق و تحصل نیازمند یکدیگر باشند، محل را ماده و حالّ را صورت گویند، و تفاوت اصلی صورت با عرض در همین نکته است (نصیر الدین، اساس ... ، 36؛ ابن‌کمونه، 255).