صفحه اصلی / مقالات / دائرة المعارف بزرگ اسلامی / فلسفه / جبروت /

فهرست مطالب

جبروت


نویسنده (ها) :
آخرین بروز رسانی : دوشنبه 4 آذر 1398 تاریخچه مقاله

جَبَروت، اصطلاحی در متون دینی، عرفانی و فلسفی. واژۀ عربی جبروت از ریشۀ جَبَر (= گَبَر) عبری است که خاتمۀ «وت» آرامی بودنِ اصل آن را تأیید می‌کند. این واژه با حرکتها و ضبطهای مختلف، جَبَروت به معنی جبر و نیرو، جَبَرِیَةُ به معنی تکبّر و رفتار سلطه‌آمیز، و جَبْرئوت به معنی مجبور کردن، خوانده می‌شود (گزنیوس، 149). به شیوۀ متداول، این واژه به فتح اول، صفت است به معنی قوی و قهّار، و به ضمّ اول و دوم (جُبُّر = گُبرُو)، فعل است به معنی تسلط یافتن (سلیمان، 1/ 169). 
واژۀ جبروت در قرآن کریم به معنی قهاریت، عظمت و سطوت‌ باری تعالیٰ آمـده‌ است (نک‍ : راغب، 85-86؛ طریحی، 1/ 339). در احادیث و روایات اسلامی، واژۀ جبروت به کرّات در معانی سطوت (مجلسی، 48/ 83) عزت و عظمت (همو، 10/ 109؛ شرقاوی، 105). وسطوت و کبریای خداوند (تهانوی، 1/ 200) به کار رفته، اما بر معنای اصطلاحی متأخرتر به عنوان یکی از مراتب عالم‌هستی دلالت عامی نداشته است (نک‍‌ : دارمی، 2/ 114). 
در فلسفه و عرفان اسلامی، واژۀ جبروت در طی ادوار معانی اصطلاحی خاصی یافت. کاربرد این اصطلاح با نظریه‌ای جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه دربارۀ مراتب عالم، ارتباط داشت. ریشه‌های نوافلاطونی این نظریه را در فلسفۀ اسلامی می‌توان به روشنی نشان داد، اما دربارۀ نحوۀ شکل‌گیری این نظریه در تفکر عرفانی، اتفاق‌نظر وجود ندارد. از دیدگاه محققان عرفان تطبیقی، نخستین صوفیان مسلمان از رهگذر آشنایی با عارفان مسیحی و دسترسی به متون عربی، سریانی و آرامی آنان، در بسیاری از مفاهیم جهان‌شناسی از ایشان تأثیر پذیرفتـه‌اند (نک‍ : اسمیث، 103-123). 
الگوی مراتب عالم هستی بیش از هر چیز بر نظریۀ فیض و صدور مبتنی است که ریشه در مکتب فلسفی نوافلاطونی دارد. در فلسفۀ فلوطین، عوالم هستی به 3 مرتبه تقسیم می‌شود: عالم احدیت یا وجود محض (لاهوت)، عالم عقل کلی یا عقلی الٰهی که صادر اول و کامل‌ترین اشیاء است، و عالم نفس که منشأ طبیعت و عالم محسوس است. افلوطین (نک‍ : انئاد 5 ، کتاب I) این 3 را اقانیم سه‌گانه می‌نامد. فیلون اسکندرانی نیز که از فیلسوفان بزرگ مکتب افلاطونی میانه و نو به شمار می‌رود، بر آن است که کلمه یا عقل اول (لوگوس) واسطۀ خلقت و منشأ جهان عقلانی یا اعیان ثابته است که از ازل با خداوند بوده، و به واسطۀ او، جهان هستی شکل گرفته است (نک‍ : ولفسن، I/ 247). 
فلاسفۀ مسلمان در تبیین آفرینش جهان، به واسطه‌ای با عنوان عالَم عقول مجرّد اعتقاد داشتند و هر مخلوقی را صادر از تعقل و علم خدا به آن می‌دانستند، چنان‌که هستی هر چیز غیر از همان علم خدا به آن نیست (ابن‌سینا، التعلیقات، 48). عقل مجرد مبدأ اول و اصل همۀ مخلوقات است که وجود کل جهان از آن پدید آمده، و جوهر صورتهای کلی مبدَعات در آن شکل گرفته است (نک‍‌ : همانجا، نیز الشفاء، 2/ 402). 
متفکران اسماعیلی واسطۀ خلق را کلمۀ امر «کُن» الٰهی دانسته‌اند که خداوند به واسطۀ آن، عالم هستی را وجود بخشیده است (نک‍ : ابویعقوب، 17-18). آنان از این وجه به دیدگاه فیلسوفان مسیحی نوافلاطونی و مفهوم لوگوس در جهان‌شناسی آنان نزدیک شده‌اند. در نزد اسماعیلیان، کلمۀ امر الٰهی با مفهوم عقل مجرد مترادف است. او ست که بر همۀ کائنات محیط، و همه چیز از او پدید آمده است. این واسطه که از آن به جبروت تعبیر شده، به ذات قدیم حق تعالیٰ متصل و با آن یکی است (ناصرخسرو، 90، 93-94؛ نیز نک‍ : ثلاث...، 13). 
نخستین سابقۀ به کار بردن واژۀ جبروت در این معنای مصطلح، ظاهراً به ابوطالب مکی از مشایخ تصوف سدۀ 2ق/ 8 م باز می‌گردد. وی عالم هستی را شامل 3 مرتبۀ جبروت، ملکوت و مُلک می‌داند و جبروت را عالم شهود عظمت می‌نامد که عالم اسماء و صفات الٰهی است و فوق عوالم ملکوت و مُلک قرار دارد (2/ 86-87؛ قس: ابن‌عربی، الفتوحات...، 13/ 171). در اشاره به همین نظر است که ابن‌عربی می‌گوید: برخی جبروت را برزخی فوق عالم ملکوت و تحت عالم لاهوت دانسته‌اند (همان، 1/ 243، انشاء...، 146؛ اسیری، 114). 
عین‌القضات همدانی، موافق با ابوطالب مکی، ملکوت را «سایه و عکس جبروت»، و ملک را «سایۀ ملکوت» خوانده است (تمهیدات، 306-307، نیز نک‍ : برگزیدۀ آثار، 65). در تعریف او جبروت عبارت است از «معانی‌ای که به ذات متصل است» و به جهت پیوند با ذات قدیم، قابل بیان نیست. او می‌گوید که ابوطالب مکی تنها از نامخلوق بودن اسماء و صفات سخن گفته، و دربارۀ اینکه آنها زاید بر ذات یا عین ذات‌اند، سکوت کرده است. عین‌القضات نتیجه می‌گیرد که جبروت تقدم دارد و فارغ از زمان است. نهایت جبروتْ ازل آزال است، همچنان‌که لم یزل عبارت از مقام احدیت و حقیقت ذات است ( نامه‌ها، 139). 
اصطلاح جبروت در ادبیات عرفانی به معنای دیگری نیز به کار رفته است. به برخی از مشایخ تصوف، این رأی را نسبت داده‌اند که جبروت عالمی فروتر از ملکوت و محیط بر مُلک است (نک‍ : تهانوی، 1/ 200؛ جرجانی، 101). از سده‌های نخستین اسلامی می‌توان به امام محمد غزالی اشاره کرد که جبروت را بین دو عالم ملک و ملکوت دانسته است. جبروت در نظر وی («الاملاء...»، 45) به مفهوم عالم مثال نزد فلاسفه نزدیک می‌شود، چنان‌که جبروت به تعریف او، در عین حال که مکانی برای ظهور ملکوت و فعل ازلی است، دارای آثاری از عالم حس به نظر می‌رسد. 
عزیزالدین نسفی، از مشایخ بزرگ تصوف، جایگاه جبروت را با تکیه بر مفاهیم نظری بیشتری، توضیح داده است. او جبروت را عالم ذات و اسماء الٰهی دانسته است که مکان آن فوق مکان عالم ملکوت (عالم ارواح) و مکان عالم مُلک (عالم اجسام) قرار دارد (بیان... ، 152-153). بدین ترتیب، نسفی ضمن آنکه تمایزی میان عالم لاهوت و عالم جبروت قائل نشده، ذات الٰهی را در عین تنزّه از ماسویٰ، دارای «مکان خاص» تلقی کرده است (همان، 153). به عقیدۀ او جبروت، عالم وحدت محض و سازگاری تضادها به شمار می‌رود و مبدأ جسم و روح، مُلک و ملکوت، و وجود و عدم است، بدین‌معنا که هر چه در ملک و ملکوت است، در جبروت هم هست (زبدة...، 75). به تعبیر او ماهیات اشیاء یا اعیان ثابته در عالم جبروت پدید آمده‌اند و در عوالم ملکوت و ملک ظهور یافته‌اند (بیان، 61، الانسان...، 160). 
ابن‌عربی تبیین روشنی از جهان‌شناسی عرفانی و مراتب عالم ارائه کرده است. او این مراتب را به 5 مرتبه (حضرة) تقسیم می‌کند که عبارت‌اند از عالم لاهوت (عالم ذات الٰهی)، عالم جبروت (عالم اسماء و صفات الٰهی)، عالم ملکوت (عالم ارواح و افعال)، عالم ناسوت (عالم ظاهر) و مرتبۀ‌ انسان کامل (نک‍ : آشتیانی، 219). وی مکان عالم جبروت را برزخی میان عالم لاهوت و ملکوت می‌شمارد و از آن به عالم عَماء یا خیال منفصل تعبیر می‌کند (نک‍ : الفتوحات، 1/ 243؛ قس: ابن‌تیمیه، 17/ 333). ابن‌عربی عالم جبروت را همچنین عالم اسماء و صفات الٰهی خوانده، و آن را با عالم ماهیات یا اعیان ثابته، یعنی عالم عقل و مجردات، یکی گرفته است (نک‍ : آشتیانی، 277). در این عالم، ماهیات محسوسات و معقولات و مفردات و مرکبات و جواهر و اَعراض به طریق جزئی و کلی موجود است و صور تمام اسماء و صفات معقولۀ الٰهی در آن شکل می‌گیرند و سپس به واسطۀ فیض مقدس در عالم ملک ظاهر می‌شوند (نک‍‌ : همو، 31-32؛ آملی، 117). 
در متون فلسفی و عرفانی از واسطۀ میان الوهیت و عالم خلق با تعبیرهای مختلفی چون حقیقت اول، عقل اول (ناصرخسرو، 93)، حقیقت محمدیه و حقیقت کونیه (عین‌القضات، تمهیدات، 265-266؛ آشتیانی، 219-220) سخن گفته شده است. اصطلاح عقل اول در معنای مترادف با جبروت، یعنی واسطۀ خلق و ابداع، در زبان برخی از صوفیان نخستین به کار رفته است. عالم جبروت از نظر آنان مجرد از ماده و صورت و زمان است و عالم بالقوه یا عقول مجرده نیز خوانده می‌شود که همه چیز از آن پدید آمـده است (نک‍ : عین‌القضات، نامه‌ها، 139؛ آلوسی، 7/ 141). 
مفهوم جبـروت در ادوار اخیـر فلسفـۀ اسلامی ــ که تـا حد زیادی متأثر از آراء عرفانی ابن‌عربی است ــ صورت تازه‌ای به خود می‌گیرد. عالم جبروت صریحاً عالم عقول مجرده، عقل فعال و عقل بالمَلَکه نامیده می‌شود، با این مبنا که عقول کلیه در مرتبۀ‌کمال، جبران نقایص از عالم‌اجسام می‌کنند(نک‍ : صدرالدین، المبدأ...، 442، الشواهد...، 525؛ آملی، 1/ 168). در عالم جبروت صور اشیاء و حقایق آنها شکل می‌گیرد (صدرالدین، المظاهر...، 29، الاسفار، 3/ 385)، و هر چه خداوند از ابتدای عالم تا انتهای آن، خلق کرده است، از عقل اول (عالم جبروت) نشئت می‌یابد. از این‌رو، جبروت صورت قضای الٰهی است که «ام‌الکتاب» نیز خوانده می‌شود (همو، المظاهر، 29-30؛ علاء‌الدوله، 147). 
 جبروت در مفهوم انسان‌شناسانۀ عرفانی‌اش، بر مقام انسان کامل (حقیقت محمدیه) منطبق می‌شود که آن را مرتبۀ وحدت می‌نامند (عبدالرحیم، 1/ 277؛ شاه‌محمد، 38)، و در تبیین آن می‌گویند همچنان‌که عالم جبروت، عالم جمیع مراتب الٰهی و تکوینی عقول و نفوس کلی و جزئی است، تمام حقایق اسماء و مراتب الٰهی بر صورت کامل نشئۀ انسانی ظهور یافته، و این نشئۀ انسانی (انسان کامل) به مرتبۀ جمع (وحدت) در وجود رسیده است (همانجا؛ ابن‌عربی، فصوص...، 50؛ آشتیانی، 10). کمال انسان، رسیدن به مقام کمال و درک عالم جبروت است (نسفی، کشف...، 77) که در آن، تعیّن خود در تعیّن ذاتی خداوند متلاشی می‌گردد (صدرالدین، المبدأ، همانجا، عرشیه، 286-287، رسالة...، 174، الاسفار، 5/ 213؛ ابن‌عربی، همان، 1/ 215-216؛ عبدالرزاق، 102). انسان همچنان‌که با حس، به عالم ملک دست می‌یابد و با عقل، به عالم ملکوت، برای رسیدن به مقام جبروت، به عشق و طی طریق سلوک نیازمند است و عقل به تنهایی راهی به جبروت ندارد (نسفی، الانسان، 172؛ غزالی، مشکاة...، 48-51؛ آلوسی، 11/ 54). 

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم، تهران، 1365ش؛ آلوسی، محمود، روح‌المعانی، به کوشش محمود شکری، بیروت، 1405ق/ 1985م؛ آملی، محمدتقی، دررالفوائد، قم، 1377ق؛ ابن‌تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، به کوشش عبدالرحمان بن قاسم، ریاض، عالم الکتب؛ ابن‌سینا، التعلیقات، به‌کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1392ق؛ همو، الشفاء، الٰهیات،‌ به‌کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، 1960م؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، انشاء الدوائر، لیدن، 1336ق؛ همو، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحییٰ، قاهره، 1985م؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1365ق/ 1946م؛ ابوطالب مکی، قوت القلوب، قاهره، 1310ق؛ ابویعقوب سجزی، اسحاق، کشف‌المحجوب، به کوشش هانری کربن، تهران، 1327ش/ 1949م؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، 1371ش؛ تهانوی، محمد اعلیٰ، کشاف اصطلاحات الفنون، کلکته، 1862م؛ ثلاث رسائل اسماعیلیه، به کوشش عارف تامر، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، 1417ق/ 1996م؛ دارمی، عبدالله، سنن، قاهره، 1398ق/ 1978م؛ راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب القرآن، به کوشش محمد سید کیلانی، قاهره، 1381ق؛ سلیمان، عامر، المعجم الاکدی، بغداد، 1420ق؛ شاه محمد عبدالصمد، اصطلاحات صوفیه، لاهور؛ شرقاوی، حسن، معجم الفاظ الصوفیة، قاهره، 1987م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، بیروت 1381ق؛ همو، رسالة فی الحدوث (حدوث العالم)، به کوشش حسین موسویان، تهران، 1378ش؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1360ش؛ همو، عرشیه، به کوشش غلامحسین آهی، اصفهان، 1341ش؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش جلال الدین آشتیانی، تهران، 1354ش؛ همو، المظاهر الالٰهیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1340ش؛ طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، به‌کوشش احمد حسینی، تهران، 1367ش؛ عبدالرحیم بن احمد سور، کشف‌اللغات، دهلی، 1900م؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، به کوشش مجید هادی‌زاده، تهران، 1383ش؛ علاء‌الدولۀ سمنانی، احمد، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369ش؛ عین‌القضات همدانی، برگزیدۀ آثار، به کوشش یدالله شکیبافر و محمدکاظم کهدویی، یزد، 1373ش؛ همو، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1370ش؛ همو، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، 1348ش؛ غزالی، محمد، «الاملاء فی اشکالات الاحیاء»، احیاء‌ علوم‌الدین، بیروت، 1406ق/ 1986م، ج 5؛ همو، مشکاة الانوار، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1964م؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ ناصر خسرو، خوان الاخوان، به کوشش ع. قویم، تهران، 1338ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1983م؛ همو، بیان التنزیل، به کوشش علی‌اصغر میرباقری فرد، تهران، 1379ش؛ همو، زبدة الحقایق، به کوشش حق‌وردی ناصری، تهران، 1388ش؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ نیز:

Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament , tr. E. Robinson, ed. F. Brown et al., Boston/ New York, 1906; Plutinus, Ennéads ; Smith, M., The Way of the Mysticism, London, 1950; Wolfson, H. A., Philo , London, 1982, vol. I. 
محبوبه هادینا
 

ورود به سایت

مرا به خاطر بسپار.

کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما

کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور

کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:

ثبت نام

قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید

کد تایید را وارد نمایید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.: