ثنویت

ثَنَویّت، باور به وجود دو اصل عِلّی، یا دو بُن در ورای پدیدارهای عالم، که اغلب به صورت دو خدا، دو نیرو یا دو مجموعه از ایزدان و دیوان که در تقابل با یکدیگر و دست در کار ادارۀ عالم‌اند، بیان می‌شود.
نویسندگان مسلمانی همچون قاضی عبدالجبار، شهرستانی، ابن ندیم و مقدسی، که در سده‌های 4-6ق/ 10-12م در آثار خود مطالبی دربارۀ فرق گوناگون آورده‌اند، پیروان دین مزدایی، زُروان‌گرایان، مزدکیان، مانویان و برخی فرقه‌های دیگر را که به باور آنها در اعتقاد به «اصل ازلی با یکدیگر مشابه بوده‌اند، با اصطلاحاتی همچون ثنویه و اصحاب الاثنین خوانده‌اند (مانکدیم، 284-285؛ شهرستانی، 1/ 179، 188؛ ابن ندیم، 442؛ مقدسی، 142-143). در آثار نویسندگان غربی نیز ظاهراً نخستین بارتوماس‌ هاید(1636-1703م) دو اصطلاح dualists و dualism را در اثری که در 1700م/ 1112ق منتشر کرد، در توضیح دین ایران باستان به کار برد. پس از آن پیِربیل (1647-1706م) و لایبنیتز (1646-1716م) آن را به همان معنای موردنظر هاید در آثار خود آوردند. کریستین وُلف (1679-1754م) نیز این اصطلاح را در حوزۀ فلسفه، و برای اشاره به فیلسوفانی به کار برد که جسم و روح را دو جوهر متمایز می‌دانستند و از آن هنگام به بعد، این اصطلاح، هم در حوزۀ دین‌شناسی و هم در حوزۀ فلسفه به کار رفته است (اویکن، 100؛ پترمان، 38). 
ثنویت به عنوان پدیده‌ای دینی ـ تاریخی بسیار خاص‌تر از انواع دوگانگیها، قطبیتها و چندگانگیها ست که به فراوانی در اعتقادات دینی مختلف در سرتاسر جهان یافت می‌شود. به بیان دیگر، هردوگانگی، قطبیت و چندگانگی ثنویت به شمار نمی‌آید، بلکه بنا بر تعریف، تنها آنهایی را می‌توان ثنوی دانست که بیانگر دوگانگی اصول علّی باشند. از این‌رو، هر زوج یا جفت متقابل در باورهای دینی مردمان را نمی‌توان ثنویت به مفهوم پدیدار شناسانۀ آن دانست، مگر آنکه آن دو، بنها یا علتهای عالم و به وجود آورندگان آن باشند. درواقع، در جایی که پرسش از کیهان‌زایی و آفرینش جهان و انسان در میان نیست، نمی‌توان از ثنویت سخن گفت. به این ترتیب، یک دوگانه‌گرایی اخلاقی صرف را که مبتنی بر تقابل خیر و شر، یا نیکی و بدی است، یا دوگانه‌گراییهای فلسفی مبتنی بر تمایز روح و جسم، یا ذهن و ماده، و... را ــ که در بسیاری از موارد از باورهای دینی به فلسفه راه یافته‌اند ــ نمی‌توان ثنویت به معنای دینی ـ تاریخی یا پدیدار شناسانۀ آن به شمار آورد. 
از سوی دیگر، باید اشاره کرد که اسطوره‌ها و جهان‌بینیهای ثنوی اساساً به منظور توجیه و تبیین مسئلۀ شرور و علت وجود آن در عالم شکل گرفته‌اند و درواقع می‌کوشند تا به این پرسشها پاسخ دهند: اگر تصور کنیم که خداوند نیکی و خیر مطلق است، چگونه می‌توان گفت که چنین خدایی جهانی با این‌همه رنج، شر، پلیدی و بدی آفریده باشد؟ آیا خداوند قادر نبود که این شرور را به وجود نیاورد؟ آیا او قادر نیست که آنها را از میان بردارد؟ در پاسخ به این پرسشها، هرگاه که قرار باشد موضوع خاستگاه شرور از طریق در نظر گرفتن اصل علّی دیگری در کنار اصل اولیه و آغازین ــ که از او جدا و مستقل است ــ و یا از طریق تأیید وجود نوعی ابهام، محدودیت در برتری و تفوق، و یا نوعی ضعف در اصل اولیه یا موجودات الوهی توضیح داده شود، آنگاه نوعی جهان‌بینی ثنوی شکل می‌گیرد. در این حال، اگر شر خود اصلی متمایز، مستقل و در تقابل با اصل خیر باشد، و یا آنکه به نوعی از او صادر شده باشد، آنگاه اصل الوهی آغازین یا بن خیر، از وجود شرور بری می‌گردد (بیانکی، «ثنویت دینی»، 1070). 
محققان تاریخ ادیان بر این نکته تأکید کرده‌اند که ویژگی اصلی دیدگاههای ثنوی، باور به ازلی بودن و تقارن کم و بیش مطلق دو اصل متقابل نیست، چنان‌که در بسیاری از اسطوره‌های اقوام مختلف می‌توان دید که اصل دوم ــ که اغلب آفریننده و وضع‌کنندۀ قوانین حاکم براین عالم تصور می‌شود ــ در لحظه‌ای حساس در سرنوشت عالم ناگهان ظاهر می‌شود و نقش خود را ایفا می‌کند. در برخی از این اسطوره‌ها، این آفریننده یا اصل دوم از اصل اول اشتقاق می‌یابد و در برخی دیگر اساساً به خاستگاه او اشاره نمی‌شود. به این ترتیب، آنچه در این‌گونه اسطوره‌ها بیشترین اهمیت را دارد، نه ازلی بودن دو اصل دست‌اندر کار در عالم، بلکه این نکته است که اصل دوم آفرینندۀ این جهان، وضع‌کنندۀ قوانین طبیعی حاکم برآن، و اداره‌کنندۀ آن است (همو، «ثنویت در...»، 8). 
از ‌نظر پدیدارشناسی دین، ثنویت لزوماً در تقابل با یگانه‌پرستی، چندگانه‌پرستی و وحدت‌گرایی نیست. برای نمونه، درگاهان ــ که کهن‌ترین بخش اوستا، و سروده‌های زردشت پیامبر به شمار می‌آید ــ به‌رغم یگانه‌پرستی آشکاری که در قالب ستایش و پرستش اهوره مزدا جلوه‌گر می‌شود، ثنویت آشکاری میان دو مینوی متضاد، یعنی سپنته مینیو (مینوی فزونی بخش یا مقدس) و انگره مینیو (مینوی ستیهنده) وجود دارد. در بسیاری از اسطوره‌های ملل دیگر نیز موجوداتی که از نظر هستی‌شناسی فروتر از خدای متعالی هستند، به عنوان اصل دوم در کنار او مطرح می‌شوند. از همین‌رو، برخی دین‌پژوهان ثنویت را مقولۀ دینی جداگانه‌ای نسبت به یگانه‌پرستی در نظر نمی‌گیرند، زیرا به اعتقاد آنان رابطۀ ثنویت با یگانه‌پرستی بسیار نزدیک است. آنان بر این باورند که یگانه‌پرستی، با تأکید خود بر توانایی کیهانی یک وجود الٰهی، بسیار بیش از چندگانه‌پرستی ناگزیر از یافتن پاسخی برای مسئلۀ شرور است. از این‌رو، در غالب موارد در جهان‌بینیهای توحیدی این مشکل از طریق قرار دادن شر در جایی در میانۀ فاصلۀ میان خداوند تا کیهان پاسخ داده می‌شود. به این ترتیب، هر یگانه‌پرستی‌ای جنبه‌ای ثنوی در خود دارد و هر ثنویتی با کوشش خود در جهت قرار دادن شر در جایی پایین‌تر از خدای متعالی، درواقع نوعی یگانه‌پرستی است. به بیان دیگر، هرگاه بر این ویژگی یا جنبۀ ثنوی یگانه‌پرستی تأکید شود، کار به ثنویت می‌کشد و هرگاه بر جنبۀ یگانه‌پرستی تأکید شود، توحید رخ می‌نماید و از این‌رو، به نظر این محققان، اختلاف تنها در شدت و تأکید است، نه در جوهر این باور دینی (شکد، 26). 
در برخی از کیهان‌زاییهای چندگانه‌گرا، همچون خدای‌زایی هزیودی در یونان و اسطورۀ آفرینش اِنوما اِلیش در بین‌النهرین باستان نیز تقابلی میان خدایان آغازین ــ که ابتدایی، کهن توأم با آشفتگـی، و نیمـه تشخص یافته‌اند ــ بـا نسل جدید خـدایان ــ که جوان و نیرومندند ــ دیده می‌شود که ثنویتی ویژه را شکل می‌دهد. اورانوس در اسطورۀ یونانی، و اَپسو در اسطورۀ بین‌النهرینی به دلیل خودمحوری و انفعال هستی شناسانۀ خود به‌شدت در تقابل با نسل جدید خدایانی قرار می‌گیرند که از میان آنها خالق خردمند و توانایی پیدا می‌شود که بر خدایان آغازین غلبه می‌کند، جهان را می‌آفریند، یا به آن سامان می‌بخشد، سهم هرکس را معین می‌کند و سرنوشتها را رقم می‌زند. در چنین کیهان‌شناسیهایی، موجودات آغازینِ به ظاهر از میان رفته یا از کار افتاده، تقدس خود را به طور کامل از دست نمی‌دهند. اورانوس کارکردی پیشگویانه پیدا می‌کند و اپسو همچنان پاک باقی می‌ماند (نک‍ : الیاده، «تاریخ...»، I/ 70-73, 247-253 ؛ ادکینز، 387-388؛ پترمان، 39؛ بیانکی، «ثنویت»، 507). 
افزون بر این، وحدت‌گرایی نیز ممکن است با بیانی ثنوی توضیح داده شود. در ادویته ودانتۀ شنکره و در دیگر نظامهای فکری که تکثر جهان مادی را به نوعی توهم یا فریب، یعنی عدم متافیزیکی کاهش می‌دهند، چنین ثنویتی را می‌توان یافت. در این‌گونه جهان‌بینیها، ثنویت به آن معنا ست که مایا (وهم، نمود)، هرچند که از نظر متافیزیکی فاقد حقیقت است، اما سبب پیدایش عالم، و رنج و شر موجود در آن در نظر گرفته می‌شود (همانجا). 
با توجه به نکات یاد شده، و نیز با در نظر گرفتن گوناگونی اسطوره‌ها و جهان‌بینیهای ثنوی، که از دیرباز تاکنون در سراسر جهان یافت می‌شده‌اند، یوگو بیانکی، دین‌پژوه معاصر صاحب نظر در این زمینه، کوشیده است تا انواع ثنویت دینی را در مقولاتی این چنین دسته‌بندی و تعریف کند: 

1. ثنویت بنیادین (مطلق) و ثنویت غیربنیادین (نسبی، معتدل، تخفیف یافته)

این تقسیم‌بندی بیش از هر چیز ناظر به قدیم بودن دو اصل یا دو بن متضاد است، چنان‌که در ثنویت مطلق یا بنیادین، دو اصل یا دو بن متقابل با یکدیگر برابر و هر دو ازلی‌اند، فارغ از آنکه سرنوشت نهایی هرکدام از آنها چیست. ثنویت مزدایی در دورۀ ساسانی ــ چنان‌که در کتابهای پهلوی آمده است ــ و ثنویت‌مانوی ــ که درآن هم اصل نورانی و سود رسـان، و هم‌ اصـل مخرب و زیانبـار هر دو ازلـی‌اند ــ نمونه‌هایی از ثنویت بنیادین به شمار می‌آیند. در فرهنگهای دیگر نیز، ثنویت پوروشه و پرکریتی در فلسفۀ سانکهیۀ هندی، و دو اصل متقابل عشق و نفرت (آفند و ستیز) در فلسفۀ امپدوکلس و... را می‌توان نمونه‌هایی از ثنویت بنیادین دانست (همان، 507-508، «ثنویت دینی»، 1066). در مقابل، در ثنویت غیربنیادین، تخفیف یافته، یا تک سالارانه، تنها یک اصل آغازین و ازلی وجود دارد و اصل دیگر به شکلی از آن اشتقاق می‌یابد و این اغلب به شکل رخدادی است که «مقدمه‌ای آسمانی» به شمار می‌آید. در برخی اسطوره‌های کیهان‌زایی دیگر، خاستگاه اصل دوم آشکارا و هوشیارانه ناگفته و نامعین می‌ماند و تنها به ظهور این اصل یا آفرینندۀ دوم در لحظۀ خاصی از تاریخ کیهان اشاره می‌شود و پس از آن، او نقش محوری خود را در آفرینش عالم یا بخشی از آن ایفا می‌کند. به‌هر روی، اصل اول منشأ و خاستگاه اصل دوم است. برای نمونه، در ثنویت نسبی یا مشروط بوگومیلها ــ که از فرقه‌های ثنوی قرون وسطى در اروپای شرقی بودند ــ شیطان یکی از پسران خدا ست که بر ضد او قیام می‌کند و از جایگاه رفیع خود فرو می‌افتد و جهان را می‌آفریند. به باور آنها او خود خالق بدن انسان است و با تزویر خدا را وا داشته است تا روحی در آن بدمد. به این ترتیب، به اعتقاد بوگومیلها شیطان موجودی فرودست و حادث است که به هیچ روی با خدای مطلق و ازلی برابری نمی‌تواند کرد. در جهان‌بینیهای گِنوسی نیز چنین ثنویتی یافت می‌شود. برای نمونه، در دیدگاه والنتینیها ساختار عالم الٰهی و روحانی (پلروما) خود به گونه‌ای است که احتمال هبوط از آسمان را به وجود می‌آورد، زیرا سوفیا یا آخرین ائون، در حاشیۀ این پلروما قرار دارد و این خود موجب سقوط و هبوط وی از آسمان می‌شود. به این ترتیب، این موقعیت مخاطره‌آمیز خود بیانگر نوعی تقدیر، و نیز نوعی بی‌ثباتی یا بحران در الوهیت است که موجب پیدایش اصل دوم می‌شود (همو، «ثنویت»، 508-509 ، «ثنویت دینی»، همانجا؛ نیز نک‍ : آبالنسکی، 122-124, 207-208؛ یوناس، 179-194). نمونۀ دیگری از ثنویت نسبی را می‌توان در اسطورۀ آفرینش سرخپوستان ایروکوای آمریکای شمالی یافت که در آن دو برادر، یعنی یوسکِها (اوترنگ تونگیا) و تاویسکارون، که هر دو زادۀ موجود مؤنث آغازینی به نام آتانتنسیکاند، از همان آغاز رابطه‌ای مثبت و منفی با آفرینش دارند، چنان که یوسکها آفرینندۀ موجودات مفید و نیک است، اما تاویسکارون تنها موجوداتی ناقص، مضر و مخرب می‌آفریند و یا می‌کوشد تا آفرینش یوسکها را از میان بردارد (پارکر، 35-47؛ الیاده، «جست و جو...»، 146-148؛ بیانکی، «ثنویت»،همانجا؛سنت‌جان، 133-134؛ الکساندر، 34-38). 
اما در بسیاری از اسطوره‌های آفرینش سرخپوستان آمریکای شمالی و دیگر اقوام جهان، خدایی متعالی از ازل وجود دارد، بی‌آنکه موجود دیگری در تقابل با او باشد. با این همه، پس از چندی شخصیت دیگری با خاستگاه ناشناخته در اسطوره ظاهر می‌شود و شروع به دخالت در امر آفرینش می‌کند. خاستگاه ناپیدای این موجود رقیب ــ که اغلب به دلیل آشنایی‌اش با انواع حیله‌ها، و نیز به سبب شخصیت متغیرش «حقه‌باز» یا «آفـریننده ـ حقه‌باز» نامیـده مـی‌شود ــ احتمالاً به معنای آن است که غیبت اولیۀ او در اسطوره در حقیقت حضوری ناپیدا و آشکار نشده، و بخش جدایی‌ناپذیری از تقدیر از پیش تعیین شده، و نمایشنامه‌ای کامل و شامل است. برای نمونه، در اسطورۀ آفرینش چوکچی (از اقوام کهن سیبری)، خدای متعال در آغاز همه چیز را می‌آفریند، اما فراموش می‌کند که زاغ را (که در دیگر اسطوره‌های شمال شرق آسیا یک حقه‌باز و آفرینندۀ عالم است) بیافریند. آنگاه زاغ در تاریکی و در طول شب پس از آفرینش، از یکی از جامه‌های به دور افکنده شدۀ خدای آفریننده زاده می‌شود. در بیان اسطوره‌ای، فراموشی خدای متعالی نشان از این حقیقت دارد که زاغ حتى پیش از آفرینش‌اش یکی از اجزاء تشکیل‌دهندۀ عالم بوده است و به وجود آمدن او از جامۀ خدا به این معنا ست که خدای آفریننده به طور مستقیم یا غیرمستقیم به وجود آورندۀ کلیت هستی است و وجود زاغ مرهون نوعی ضرورت بیان نشده است (بیانکی، همان، 508). 

2. ثنویت تقابلی (جدلی) و ثنویت فرجام شناسانه

در این دو مقوله، فرجام کار هستی بیش از آغاز آن مورد توجه است. از این‌رو، در ثنویت تقابلی دو اصل غیرقابل فرو کاهش از ازل تا ابد دست در کار امور عالم‌اند، حال آنکه در ثنویت فرجام‌شناسانه یکی از این دو، یعنی اصل شر، در پایان تاریخ از میان می‌رود. در ثنویت تقابلی اغلب یکی از دو بُن، بُن خیر و دیگری بُن شر (هم به معنای متافیزیکی و هم به معنای اخلاقی آن) در نظر گرفته می‌شود که همواره، از ابتدا تا انتها با یکدیگر در کشمکش‌اند. این چنین ثنویتی اغلب متضمن دیدگاهی دوری یا چرخه‌ای نسبت به تاریخ کیهان است. تقابل واحد و کثیر در دیدگاه اورفئوسی، عشق و ستیز در دیدگاه امپدوکلس، و مایا و برهمن در فلسفۀ شنکره از این‌گونه به شمار می‌آیند. در برخی جهان‌شناسیهای دیگر، این دو اصل نه در تقابل با یکدیگر، بلکه مکمل و همکار یکدیگرند و هریک از آنها با جنبه‌های معینی از هستی در ارتباط است. برای نمونه، در تفکر تائویی، یین و ینگ نه دو اصل متقابل، بلکه دو اصل مکمل‌اند، چنان‌که یین نماد جنبه‌های مؤنث، تیره، سرد، منفعل، قمری و زمینیِ هستی، و ینگ نماد جنبه‌های مذکر، روشن، گرم، فعال، شمسی و آسمانی آن است (همو، «ثنویت دینی»، 1066، «ثنویت»،همانجا؛ واتس، 19-22). 
ثنویت فرجام‌شناسانه که بیانگر نابودی اصل شر یا از کارافتادگی آن در پایان کار عالم است، متضمن نگاهی خطی به تاریخ کیهان است، که آن را مجموعه‌ای از وقایع تکرارناپذیر می‌داند. ثنویت مزدایی، مانوی و گنوسی از گونۀ ثنویت فرجام‌شناسانه‌اند (بیانکی، همانجاها). 

3. ثنویت کیهانی و ثنویت ضدکیهانی

اختلاف این دو مقوله به موضع آن در برابر هستی باز می‌گردد. بر این اساس، در ثنویت کیهانی آفرینش از بنیاد سراسر خیر و نیکی است و شر همچون عاملی بیرونی به آن وارد می‌شود، در حالی‌که در ثنویت ضدکیهانی شر عاملی ذاتی و درونی جهان است که در قالب اصل یا جوهری اساساً منفی یا فریبنده، همچون ماده، جسم یا روح فروتر در هستی حضور دارد. به این ترتیب، از دیدگاه ثنویت ضدکیهانی عالم از بنیاد پلید است و باید از آن دوری جست، در حالی‌که ثنویت کیهانی هستی را پلید نمی‌شمرد و بهره‌مندی از آن را مذموم نمی‌داند. دین مزدایی نمونه‌ای از ثنویت کیهانی، و مانویت، جهان‌بینی اورفئوسی و دیدگاههای گنوسی از نمونه‌های ثنویت ضدکیهانی به شمار می‌آیند، چنان‌که در اسطورۀ آفرینش مانوی گفته می‌شود که مهرایزد عالم را از بخشهای مختلف پیکر دیوان می‌سازد تا همچون مقدمه‌ای برای تصفیه شدن نورهای اسیر و آلوده، جدا شدن آنها از تاریکی و بازگشتشان به قلمرو نور به کار رود (همو، «ثنویت»، 509). 
از بررسیهای یاد شده می‌توان چنین نتیجه گرفت که تمایز میان ثنویت بنیادین و غیربنیادین، اهمیتی کمتر از دیگر مقولات گفته شده دارد و این امر، نادرستی این تصور را که هر ثنویت اصیلی باید از نوع بنیادین باشد، نشان می‌دهد. افزون بر این، ابهامی که در اسطوره‌شناسی برخی اقوام در خاستگاه رقیب خداونـد، اصـل دوم، یا آفریننـده ـ حقه‌باز وجود دارد، بیانگر بی‌اهمیتی نسبی این موضوع و نیز این‌چنین تمایزی است. از سوی دیگر، هرچند که از نظر متافیزیکی دومین دسته‌بندی، یعنی تمایز میان ثنویت تقابلی و فرجام‌شناسانه بیشترین اهمیت را دارد، اما از نظر معنای واقعی و کارکرد حقیقی ثنویت در زندگی روزمره و تنظیم اعمال آدمی، ثنویت کیهانی و ضدکیهانی دارای اهمیت بیشتری است. درست از همین رو ست که به رغم شباهتهای موجود میان مانویت و مزداپرستی، هریک از این دو دین رویکرد متفاوتی به جهان هستی دارند و موضعی متفاوت را از پیروانشان می‌طلبند.