صفحه اصلی / مقالات / دائرة المعارف بزرگ اسلامی / فلسفه / جسم /

فهرست مطالب

جسم


نویسنده (ها) :
آخرین بروز رسانی : دوشنبه 6 آبان 1398 تاریخچه مقاله

جِسْم، يكی از مفاهيم بنيادی فلسفه و كلام اسلامی. از ديدگاه فلاسفۀ اسلامی، جسمِ محسوس، از آن نظر كه تغيير در آن رخ می‌دهد، يا از آن نظر كه متحرك يا ساكن است،‌ موضوع علم طبيعی است (ابن سينا، النجاة،‌ 158،‌ الشفاء، سماع طبيعی، 7،‌ الاٰلهيات ... ، 2، نيز 7-8، كه تفاوت ميان نحوۀ پرداختن علم طبيعی و ما بعدالطبيعه را به جسم توضيح می‌دهد)؛ جسم همچنين يكی از جوهرهای‌ پنج‌گانه است. در نظر متكلمان، كه جز اجزاء لايتجزى و اجسام به وجود جوهر ديگری‌ قائل نيستند، اجسام تنها موجودات جهان مادی‌ هستند.

تعريف جسم

در آثار ارسطو تعريف صريحی از مفهوم جسم ديده نمی شود، با اين حال، گفته‌های‌ او در اين باره سرچشمۀ بسياری‌ از نظرهايی است كه بعدها فلاسفه،‌ و از جمله فيلسوفان اسلامی، در اين باره اظهار كرده‌اند. ارسطو جسم را به صورت يكی از جوهرهای‌ سه‌گانه معرفی‌ می‌كند. در نزد او واژۀ ousia (كه معمولاً به جوهر ترجمه می‌شود)، بر 3 چیز دلالت می‌کند: ماده، صورت، و ترکیب آن دو ( متافیزیک، کتاب Z، فصل 3، گ 1029 a، سطـرهـای 23-33). از ایـن 3 تنهـا سـومـی ــ که ترکیبی از ماده و صورت است ــ جوهر به معنای خاص آن به شمار می‌آید، یعنی اجسام و عناصری که اجسام از آنها ساخته شده‌اند (همان، کتاب D، فصل 8، گ 1017 b، سطرهای 10-12؛ پلگرن، 176).
بعدها كه فيلسوفان مشائی شمار جوهرها را به 5 افزايش دادند و عقل و نفس را نيز ــ که دو گونـه صـورت‌انـد ــ نیز جزء جوهرها شمردند،‌ جسم يكی از جوهرهای‌ پنج‌گانه به شمار آمد. فيلسوفان مشائی اسلامی عموماً جسم را جوهری تعريف می‌كنند كه می‌تواند پذيرای ابعاد سه‌گانه باشد (ابن سینا، الشفاء، سماع طبیعی، 13، «الحدود»، 87‍؛ جرجانی، 103)؛ یا جسم را جوهری می‌دانند که بتوان در آن 3 بعد فرض کرد، وگرچه می‌تواند از این 3 بعد خالی باشد، از امکان این 3 بعد نمی‌تواند خالی باشد (غزالی، 144-145؛ فخر الدین، المباحث ... ، 2 / 2-4). از اين نظر، تعريف ايشان در مقابل تعريف متكلمان قرار می‌گيرد كه جسم را به «طويل عريض عميق» تعريف می‌كنند. فيلسوفان در ردِ اين تعريف استدلال می‌كنند كه با این تعریف، 3 بعد باید بالفعل در هر جسمی موجود باشند و چون ابعاد متناهی‌اند، هر جسمی بايد متناهی باشد. فیلسوفان گرچه به تناهـی اجسام اعتقاد دارند (نک‍ : دنبالۀ مقاله)، می‌گویند که متناهی بودنِ اجسام جزء ذاتيات آنها نيست، بلكه اين تناهی را بايد از راه برهان ثابت كرد، زيرا تصور جسم مستلزم تصور تناهی‌ يا عدم تناهی آن نيست (ابن سينا،‌ الشفاء، منطق، 1 / 113). بنا بر‌اين، ايشان برخلاف متكلمان، جسم را به جوهری تعريف می‌كنند كه می‌‌توان در آن 3 بعد،‌ كه دو به دو بر هم عمود باشند، فرض كرد. فيلسوفان البته قبول دارند كه ابعاد سه‌گانۀ جسم (اقطار آن) به خود آن تعلق دارد و ماده نمی‌تواند از امتدادی (بعدی) كه اين 3 قطر در آن فرض می‌شوند، خالی‌ باشد (همو، النجاة، 159-160)؛ و به این دلیل، گاهی هم جسم را به چیزی که در 3 بعد امتداد دارد (فارابی، فلسفة ... ، 93‍؛ ابن رشد، رسائل، 52، نیز 25)، یا به کم متصل محدود و اندازه‌پذیر (ابن سینا، «الحدود»، همانجا) تعریف می‌کنند؛ اما معتقدند كه اين ابعاد نبايد لزوماً بالفعل در جسم موجود باشند و نيز اين بعدها و اين اقطار در تعريف جسم داخل نمی‌شوند و هرچند در مادۀ جسم حلول دارند، از ذاتيات آن نيستند. برای‌ اثبات ادعای‌ نخست، كره را مثال می‌آورند كه جز يك نهايت، يعنی‌ يك سطح خارجی، ندارد و در آن ابعادِ متمايز نیست (همو، الشفاء، منطق، همانجا؛ سهروردی، التلویحات، 98).
یکی از ادله‌ای كه فيلسوفان می‌آورند بر اینکه 3 ‌بعدی‌ بودنْ جزو ذاتيات اجسام نيست، اين است كه ابعاد جسم به دليلهای مختلف تغيير می‌كند، بی‌‌آنكه جسم از جسم بودن خارج شود؛ و مثالی که در این باره می‌آورند قطعه‌ای موم است که ابعاد آن تغییر می‌کند، اما جسمیت آن باقی می‌ماند (ابن سينا،‌ همان، 1 / 114، سماع طبیعی، همانجا؛ سهروردی، همانجا؛ صدر الدین، 4 / 10) و نیز می‌گویند که اجسام مختلف مقادیرِ (طولها و عرضها و عمقهای) گوناگون دارند، اما در جسمیت مشترک‌اند (همانجا؛ برای رد این استدلالات، نک‍ : سهروردی، حکمة ... ، 74-77).
متكلمان‌ به عكسِ فيلسوفان،‌ جسم را به چيزی كه بالفعل دارای‌ ابعاد سه‌گانه باشد، تعريف می‌كنند و اين اعتقاد احتمالاً به نظری برمی‌گردد كه بسياری‌ از متكلمان معتزلی در بارۀ نحوۀ ساخته شدن جسم از اجزاء لايتجزى داشتند. به اين معنی‌ كه معتقد بودند از دنبال هم قرار گرفتن دو جزء، طول و از كنار هم قرار گرفتن دو طول دو جزئی،‌ بعد دوم (عرض) و از روی‌ هم قرار گرفتن دو سطح چهارجزئی، بعد سوم (ارتفاع يا عمق) به وجود می‌آيد (نک‍ : ه‍ د، جزء لایتجزى). هرچند غالب متكلمان اشعری‌ معتقد بودند كه برای‌ پيدايش جسم دو جزء كافی است، اما همچنان به همان تعريف معتزلیان از جسم پايبند ماندند.

تقریباً همۀ فیلسوفان مشائی اسلامی طول و عرض و عمق را عَرَض می‌دانند و از همین رو تعریفی را که متکلمان از جسم می‌کنند، نه تعریف جسم طبیعی، بلکه تعریف جسم تعلیمی ــ که خود از اعراض جسم طبیعی است ــ می‌شمارند (نک‍ : دنبالۀ مقاله). اما متکلمان با اینکه جسم را بر حسب طول و عرض و عمق تعریف می‌کنند، دربارۀ اینکه این 3 چه هستند، چیزی نمی‌گویند؛ و هرچند متکلمانِ اشعری و معتزلی جز اجزاء لایتجزى و اجسام، هر چیز دیگر را عَرَض می‌شمارند، نام طول و عرْض و عمق در هیچ یک از طبقه‌بنـدیهای ایشان از اعـراض دیده نمی‌شـود (نک‍ : ابن متّویه، 35-46؛ بغدادی، 40-46).

اشراقیان، و در رأس ایشان سهروردی، ترکیب جسم از هیولا و صورت را رد می‌کنند و هیولای عالمِ اجسام را همان «مقدار قـائم به نفس» می‌شمـارند   (نک‍ : سهروردی، همان، 80). ایشان مقدار را چیزی زائد بر ذاتِ جسم به شمار نمی‌آورند و جسم مطلق را همان مقدارِ مطلق و اجسام خاص را مقدارهای خاص می‌دانند (همان، 77؛ برای رد استدلالات سهروردی، نک‍ : صدرالدین، 5 / 82-88).
در ديدگاه ارسطويی، اجسام به اين دليل كه شرط وجود و حامل کمیات و کیفیات و همۀ مقولات دیگر هستند، بر جوهرهای‌ ديگر تقدم دارند (پلگرن، 177)؛ به این معنی است که اجسام (به معنای اجسام جزئی موجود) جوهرهای اولیه به شمار می‌آیند (همانجا). همچنين وجود جسم،‌ بر خلاف 4 جوهر ديگر، نياز به اثبات ندارد (ابن سينا،‌ الاٰلهيات، 71)؛ و اين نيز يكی ديگر از دليلهای تقدمِ اجسام بر جوهرهای ديگر است.
با اين حال،‌ سهروردی‌ معتقد است كه تنها حس برای‌ پی بردن به وجود اجسام كافی نيست،‌ زيرا آنچه حس از اجسام درك می‌كند سطوح و ظواهر آنها ست؛ بلكه حس در اين كار به دستياری‌ عقل نياز دارد.

زيرا هرچه عقل به آن حكم كند، نمی‌‌تواند به‌تمامی مأخوذ از حس باشد ( التلويحات،‌ 98) و از اين نظر وی حکم جسم را با جوهرهای ديگر يكسان می‌داند. فخر الدین رازی نيز، تلويحاً تعريف جسم به «طويل عريض عميق» را تعريف عامۀ مردم می‌داند و منشأ‌ آن را ادراكات حسی می‌شمارد و اين تعريف را در مقابل تعريف فلاسفه‌ كه از راه استدلال به دست می‌آيد،‌ قرار می‌دهد: «عامۀ مردم چون از جسم جز این مقادیر و ابعاد را نمی‌شناسند و این مقادیر طبیعی مشترک بین اجسام است، ناگزیر حکم کرده‌اند که جسمیت در اجسام امر واحدی است، اما فیلسوفان گمان برده‌اند که این مقادیر نفس جسمیت نیست، بلکه اعراض است، و جسمیت ماهیتی است که از لوازم آن قابلیت این اعراض است؛ و این ماهیت محسوس نیست و تصورش هم بدیهی نیست، بلکه باید از راه برهان به آن دست یافت» ( المباحث، 1 / 557).

ويژگيهای‌ مشترك اجسام

1. تغییرپذیری

همۀ اجسام می‌توانند از حالتی‌ به حالت ديگر در ‌آيند. اين تغيير حالت جسم را از جوهرهای‌ ديگر متمايز می‌كند و يكی‌ از معانی‌ جوهر،‌ در نظر ابن سينا، همين است كه چيزی است قائم به ذات كه می‌تواند اضداد را، يكی‌ پس از ديگری، بپذيرد («الحدود»، 97-98). اين تعريف جوهر تنها در مورد جسم كاربرد دارد؛ و اين پذيرايی‌ اضداد يكی‌ پس از ديگری‌، همان است كه فلاسفۀ اسلامی‌ از آن به حركت تعبير می‌كنند (در بارۀ تفاوت حركت اجسام آسمانی‌ و زمینی، نک‍ : دنبالۀ مقاله). متكلمان ــ كه جسم را محمل اعراض می‌‌‌دانند ــ‌ نیز به تغييرپذيری‌ جسم معتقدند، اما در نظر آنان،‌ اعراض مستقيماً در يكايك اجزاء لايتجزائی‌ كه اجسام را می‌سازند، حلول می‌كنند؛ بر خلاف نظر فيلسوفان كه عروض اعراض مختلف بر اجسـام را تنها از طريق صورتهای‌ جوهری ممكن می‌دانند (نک‍ : ه‍ د، جزء لایتجزى).

2. تناهی

تقريباً همۀ فلاسفۀ مشائی اسلامی، به تبع ارسطو، معتقدند كه هر يك از اجسام جهان متناهی است و عالم نيز، اگر به مثابۀ يك جسم در نظر گرفته شود، متناهی است. با اين حال، روش ايشان در اثبات تناهی اجسام با روش ارسطو تا اندازه‌ای متفاوت است. برخی استدلالهای‌ ارسطو در پاسخ به نظر متفكران پيش از سقراط است. مثلاً در فصل سوم از فیزیک، ثابت می‌کند که جسم بی‌نهایت نمی‌تواند وجود داشته باشد. اساس استدلال او این است که عناصری که جهان را ساخته‌اند با هم در ستیز متقابل‌اند. بنا بر این، اگر یکی از آنها بی‌نهایت باشد، عنصرهای دیگر را از میان می‌برد و در نتیجه جهان پس از مدتی همه از یک عنصر خواهد شد، و این با تجربه ناسازگار است. استدلال ارسطو بر اين فرض مبتنی است كه جهان آغاز زمانی ندارد و اگر عنصری می‌توانست بر عنصرهای ديگر غلبه كند تا به حال كرده بود. اگر همۀ عنصرها هم بی‌نهایت باشند، در يكديگر تداخل خواهند کرد، که این نیز محال است. همچنین، به نظر ارسطو، فرض جسمی نامتناهی نیز که از عناصر متمایز باشد (مانند اپایرون انکسیمندروس) نادرست است. چون چنین جسمی یا محسوس است، که در این صورت تابع استدلال حالت قبل خواهد شد، یا در عین جسم بودن، فاقد کیفیات محسوس است که این نيز فرض عبثی است. همچنین فرض جسمی بی‌نهایت بزرگ با نظریۀ ارسطو دربارۀ مکان طبیعی نیز ناسازگار است. ارسطو در «دربارۀ آسمان» ثابت می‌کند که جهان هم نمی‌تواند نامتناهی باشد، چون نامتناهی بودن جهان با حرکت دورانی آن تعارض دارد (نک‍ : پلگرن، 176).
در متون فلسفۀ اسلامی،‌ تناهی‌ اجسام را نه به سبب جسميت آنها، بلكه به سبب معیّت آنها با مقدار (طول و سطح و حجم) می‌دانند. به عبارت ديگر، اجسام به اين دليل متناهی‌اند كه مقدار نامتناهی‌ نمی‌تواند وجود داشته باشد (ابن سينا،‌ الاٰلهيات، 77). به اين سبب است كه در اين متون در اثبات تناهی اجسام، از آن‌گونه برهانهای‌ مستقيم طبيعی كه در آثار ارسطو هست، كمتر استفاده می‌شود و تناهی‌ اجسام يا از تناهی‌ مقادير نتيجه گرفته می‌شود و يا نشان داده می‌شود كه جسم بی‌‌نهايت نمی‌تواند هيچ‌گونه حركتی، چه مستقيم و چه دورانی،‌ داشته باشد (همو،‌ الشفاء، سماع طبيعی،‌ 212-215). برخی از معروف‌ترين برهانهايی كه در اثبات تناهی مقادير، و در نتيجه تناهی اجسام، آورده‌اند چنين است: 1. اگر بعد يا جسمی متناهی وجود داشته باشد، بايد بتوان در آن دو خط متقاطع رسم كرد و اين دو خط متقاطع اگر تا بی‌نهايت از هم دور شوند، فاصله‌شان بی‌نهايت خواهد شد و اين فاصلۀ بی‌نهايت همواره ميان آن دو خط محصور خواهد بود؛ اما محال است كه مقدار بی‌نهايت ميان دو حد محصور باشد. پس وجود بعد نامتناهی محال است. 2. اگر از بعد يا جسمی نامتناهی‌ مقداری متناهی را برداريم،‌ باقی‌مانده يا با مقدار اصلی مساوی‌ است يا نيست، و اين هر دو حالت مستلزم تناقض است (همان، 212). برخی دیگر از استدلالات مستقیماً امتناع وجود جرم بی نهایت را ثابت می‌کنند. بدین صورت که نشان می‌دهند چنین جسمی نه می‌تواند حرکت مستقیم‌الخط داشته باشد و نه حرکت دورانی (همان، 212-214).
متكلمان مسلمان نيز نه تنها به تناهی اجسام معتقد بودند، بلكه شمار اجزاء سازندۀ هر جسم، و حتى شمار اجزاء سازندۀ جهان، را نيز متناهی می‌دانستند، و اين يكی‌ از مهم‌ترين موارد اختلاف ميان اين دو گروه است (نک‍ ‍: ه‍ د، جزء لايتجزى).

3. پيوستگی

به اعتقاد فیلسوفان اسلامی، پيوستگی‌ اجسام، مانند تناهی‌ آنها، جزو تعريف يا ذاتيات اجسام نيست،‌ بلكه نتيجۀ همراهی‌ آنها با مقادير (كميات متصل) است. نظريۀ ارسطويی‌ پيوستگی مقادير و اجسام پاسخی‌ است به نظريات اتم‌گرايانه كه اجسام را مركب از اتمهايی می‌شمردند كه در خلأی‌ نامتناهی‌ حركت می‌‌كنند. بر اساس اين نظريه، مقاديرْ بالقوه تا بی‌نهايت قابل تقسيم‌اند؛ تا بی‌نهايت تقسيم‌پذير بودن مقادير به اين معنی‌ است كه هيچ‌گاه به جزئی از طول يا سطح يا حجم كه قابل تقسيم نباشد نمی‌توان رسيد، و بالقوه بودن اين تقسيم هم به اين معنی‌ است كه هيچ‌گاه نمی‌توان جسمی را بی‌نهايت بار تقسيم كرد. نتيجه‌ای كه از اين نظر می‌توان گرفت اين است كه مقادير نه تنها از اتمهايی هم‌جنس خود تركيب نشده‌اند، بلكه حاصل تركيب اجزائی هم كه خود مقدار نباشند نيستند.
با اين حال، بر سر اين مسئله كه آيا يك جسم واقعی، مثلاً يك تكه گوشت يا سنگ، را می‌توانيم هر قدر كه بخواهيم تقسيم كنيم به طوری كه آن جسم خصوصيات ويژۀ‌ (يا به‌اصطلاح ارسطويی صورتِ) خود را حفظ كند، در آثار ارسطو و در ميان ارسطوييان نظرهای‌ متفاوت ديده می‌شود. بر اساس يك نظر، اجسام واقعی‌ نيز، مانند مقادير محض، تا بی‌نهايت تقسيم‌پذيرند و بر اساس نظری‌ ديگر، هرچند اجسام، به اين اعتبار كه دارای ابعاد سه‌گانه‌اند، بالقوه تا بی‌نهايت تقسيم‌پذيرند، اما اگر اين تقسيم عملاً از حد معينی‌ پيش‌تر برود،‌ جسم صورت خاص خود را از دست خواهد داد. نظر اخير در ميان فلاسفه و دانشمندان اسلامی‌ معتقدانی داشته است (نک‍ : ه‍ د، جزء لایتجزى). نتيجۀ ديگر اين نظر اين است كه خلأ ناممكن است. به اين معنی كه نه در درون اجسام فضاهای‌ خالی‌ وجود دارد، نه در بين اجسام مختلف، و نه در بيرون جهان جسمانی فضايی خالی، از نوع خلأ اتم‌گرايان يونانی‌، هست كه اجسام در آن حركت كنند.
متكلمان مسلمان،‌ بر خلاف فيلسوفان اسلامی،‌ جسم را اساساً ناپيوسته می‌دانستند. به اعتقاد ايشان،‌ اجسام از كوچك‌ترين عناصری‌ به نام اجزاء لايتجزى تشكيل شده‌اند. همچنين بيشتر ايشان به وجود خلأ نيز، دست كم در درون عالم، معتقد بودند. با اين دو فرض بود كه ايشان تركيب اجسام مختلف و نيز حركت را توضيح می‌دادند (نک‍ : ه‍ د، جزء لایتجزى؛ حرکت؛ خلأ).

4. لَختی

به اين ويژگی معمولاً در كتابهای‌ فلسفۀ اسلامی با این عنوان اشاره نمی‌شود. منظور ما از اين اصطلاح اين است كه جسم،‌ هرچند دارای‌ صورت جسمانی است، و به اين اعتبار مادۀ محض و قابليت صرف نيست، اما به خودی‌ خود نه اقتضای‌ سكون دارد و نه اقتضای‌ حركتی‌ خاص. جسم وقتی‌ موضوع سكون و حركت می‌شود كه چيزی ديگر، يعنی‌ طبيعت، به آن اضافه شود. به اعتبار دارا بودن طبيعت است كه جسم موضوع علم طبيعی‌ می‌شود كه كارش بحث از حركت و سكون اجسام است.
فخرالدین رازی از اين خاصيت اجسام به «تماثل اجسام در تمام ماهيت» تعبير می‌كند و آن را قاعده‌ای می‌داند كه هم فيلسوفان و هم متكلمان به آن معتقدند. منظور فیلسوفان از اين قاعده این است که جسم، از آن حیث که جسم است، نه اقتضای حرکت دارد و نه اقتضای سکون و نه مکان یا شکل خاصی دارد؛ زیرا ما بعضی از اجسام را می‌بینیم که ساکن‌اند و بعضی دیگر را می‌بینیم که متحرک‌اند، وچون «اجسام متماثل‌اند» اگر سکون یا حرکت ذاتی جسم باشد، باید همۀ اجسام ساکن یا متحرک باشند. بنا بر این باید مبدأ دیگری در جسم باشد که آن را به حرکت درآورد، یا ساکن کند، یا در مکان خاصی قرار دهد، یا شکل خاصی به آن ببخشد. معمولاً فخر الدین در اين گونه استدلالها به قاعدۀ ديگری متوسل می‌شود كه فيلسوفان بی‌ آنكه به آن تصريح كنند، به كار می‌برند و آن قاعده ــ كه قاعده‌ای‌ عقلی است ــ اين است كه چيزهای همانند، از لحاظ آنچه برايشان جايز است يا جايز نيست، حكم واحدی‌ دارند («حکم الامثال فیما یجوز و لا یجوز واحد»؛ نک‍ : ابراهیمی، 1 / 181).
فيلسوفان اسلامی معمولاً از قاعدۀ تماثل اجسام در تمام ماهيت استفاده كرده‌اند بی‌ آنكه به آن تصريح كنند. مثلاً ابن‌سينا در اثبات اينكه اجسام به دليل جسم بودن نيست كه مكان يا حيّز خاصی‌ دارند،‌ می‌گويد: «هر جسمی‌ ناگزير مكانی‌ خاص دارد. و اين حيز خاص داشتنش به دليل جسم بودنش نيست،‌ وگرنه بايد همۀ اجسام در همان مكان می‌بودند» ( الاٰلهيات، 62). پس لازم می‌آید که اجسام به گروههای مختلفی تقسیم شوند که هر یک، به مقتضای مبدأی زاید بر جسمیت که در آنها وجود دارد، رفتار خاصی داشته باشند. بنا بر این، جسم به منزلۀ جنسی واقع می‌شود که انواع مختلف از آن منشعب می‌شوند.

صفحه 1 از2

ورود به سایت

مرا به خاطر بسپار.

کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما

کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور

کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:

ثبت نام

قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید

کد تایید را وارد نمایید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.: