الانسان الکامل

ورغم تأثير الأنثروبولوجيا الصوفية لابن عربي ووجهات نظره حول الإنسان الكامل بعد القرن 7ه‍ على أغلب المتصوفين في شرق العالم الإسلامي وغربه، واقتباس أغلب المتصوفين للفظ الإنسان الكامل مقترناً بمعانيه التي طرحها ابن عربي (ظ: غیب، 169)، ولكن يبدو أنه كان هنالك في شرق العالم الإسلامي، متصوفون على معرفة بالمباحث المرتبطة بالكمال والإنسان، لكنهم رغم ذلك امتنعوا عن قبول لفظ الإنسان الكامـل ــ والتي تشير إلى نظرية وحدة الوجود لابن عربي ــ حيث يبين جلال الدين محمد مولوي وجهات نظره حول سير الإنسان نحو الكمال في ألفاظ ونظريات أخرى. كما كان هنالك متصوفون قبلوا هذا التعبير، لكنهم طرحوا القضايا المرتبطة بكمال الإنسان بشكل لا تتسم فيه بصبغة آراء ابن عربي ووجهات نظره بل ترتبط أكثر بالحكمة في شرق العالم الإسلامي، وربما الحكمة الإيرانية. ومن بين أولئك المتصوفين عزيز الدين النسفي والذي كان بدون شك على معرفة بمؤلفات ابن عربي ووجهات نظره، ويبدو أنه حصل على هذه المعرفة عن طريق مقولات شيخه سعد الدين حمّويه. لم يرد اسم ابن عربي إلا مرة واحدة في جميع مؤلفات النسفي وذلك عندما يشير في أحدها إلى مصطلح الأعيان الثابتة فيقول بأنه يضع تركيب الحقائق الثابتة بدلاً منه ( الإنسان، 364-365). ولا نلاحظ أياً من المصطلحات والمواضيع التي أشار إليها ابن عربي وناقلو مؤلفاته حول مفهوم الإنسان الكامل في مقولات وإشارات النسفي. كما أن الحقيقة المحمدية التي تشكل مرتكزاً لأفكار ابن عربي وأتباعه في باب كمال الإنسان، موضوع غير معروف بالنسبة للنسفي.
والإنسان من وجهة نظر النسفي نوعان: كامل وناقص. فالإنسان الكامل فهو شخص يتقن الشريعة والطريقة والحقيقة وبتعبير آخر فرد كامل في الأقوال والأخلاق والأفعال الحسنة والمعارف (ن.م، 4). وكما يلاحظ في مؤلفات النسفي حول تعريف الإنسان الكامل، فقد استعان بالألفاظ المتداولة في الفكر الإيراني القديم. أما الأسماء التي أطلقها على الإنسان الكامل فهي لا ترتبط بالأسماء التي أطلقها ابن عربي وناقلو مؤلفاته، حيث يمكننا أن نعثر على جذور الحكمة الإيرانية فيها ومنها: پیشوا (الإمام)، دانا (الحكيم)، جام جهان نما، آینه گیتی نما (مرآة الكون)، الترياق الكبير، الإكسير الأعظم، الخضر، صاحب الزمان وغيرها (ظ: ن.م، 4-5).
يعتبر النسفي أن بلوغ مرتبة الإنسان الكامل غاية مطالب السالكين المتصوفين (ن.م، 4)، وبذلك فهو لا يأخذ بعين الاعتبار قضية وجوديتها أو فطريتها والتي طرحها ابن عربي بعين الاعتبار. ومع ذلك، يرى النسفي أن الإنسان الكامل قلب العالم، وكما يحتوي كل جسد على قلب واحد، يبرز في العالم إنسان كامل واحد، وبعد أن يغادر هذا العالم، يحل محله من یتصف بالأقوال والأفعال والاخلاق الحسنة (ن.م، 5). يسعى الإنسان الكامل سعياً بليغاً لتعريف البشر بالقانون الصالح وإزالة كل شر من هذا العالم (ن.م، 6-7). ومع ذلك، لا يتمتع الإنسان الكامل عند النسفي بقدرة دنيوية ولا يبلغ مراده. ورغم أنه كامل من حيث العلم والمعرفة إلا أنه ناقص من حيث القدرة وبلوغ المراد (ن.م، 7). ويحدث أحياناً أن يبلغ الإنسان الكامل مقام الحاكم والملك ويصبح صاحب سلطة، ولكن رغم ذلك فعجزه وتعاسته أكثر من قدرته (ن.م، 7- 8).
نستنتج من مقارنة تعليمات مذهب ابن عربي مع وجهات نظر النسفي حول الإنسان الكامل أن النسفي لاينسب بلوغ الكمال في الإنسان إلى أية ملكة خارقة مثل الحقيقة المحمدية. ويعتبر أن الأنبياء والأولياء ينتمون إلى فئة الإنسان الكامل، ولكن أي فرد يبلغ الكمال في الشريعة والطريقة والحقيقة والمعرفة يعتبر إنساناً كاملاً حتى أنه يعتبر نفسه بشكل ضمني من تلك الفئة (ظ: ن.م 10). وهكذا، فإن الإنسان الكامل عند النسفي والذي لا ينتمي إلى زمرة الأنبياء، فرد بلغ مرحلة الكمال في معرفة الشريعة والطريقة والحقيقة واستقر في مصاف الإنسان العارف والشيخ المتصوف، لكن هذا الإنسان الكامل عندما يكتشف أن الحياة الدنيا مقترنة بالجبر والتعاسة، يعمد إلى اعتزالها ويتخذ القناعة ويفضل الخمول والابتعاد عن الآخرين وبهذا يطلق عليه الإنسان الكامل الحر الذي يتمتع بصفة الحرية (ن.م، 8- 9).
يطرح النسفي قضية الإنسان الكامل من جانب آخر أيضاً، حيث يرى بأن الذات الأحدية الوجودية واحدة ولها ظاهر وباطن؛ فباطنها نور واحد يمثل روح العالم، وكل شيء في هذا العالم منها. أما ظاهرها فهو تجل لهذا النور. إن وجود الأحد الحق بتجلي هذا النور، خلق عالم الوجود مرآة ومظهراً له وظهرت فيها الکثرات ورغم أن الكائنات مظهر ومرآة لهذا النور، إلا أن الإنسان هو الذي يمثل كمال ذلك المظهر والنور ومرآته والکأس التي تظهر فیها صورة العالم والمعبرّ عنها بجام جهان‌‌نما وهو غاية الخلق (ن.م، 249-252، أيضاً ظ:  زبدة ... ، 75-82). إن هذا الجانب مـن جوانب الإنسان الكامل لايشبه ما طرحه ابن عربي وناقلو وجهات نظره في هذا الباب، بل يرتبط بالحكمة النورية في عالم الفكر الإيرانـي، رغم أن النسفي يعـده مـن وجهات نظر الدهريـة (ن.م، 82).
أما جلال الدين مولوي، فقد كان من دون شك على دراية بالبحوث التي قدمها ابن عربي في مجال الإنسان الكامل. فإشاراته حول العقل الكلي (ظ: الدفتر 1، البيت‌، 1109، الدفتر 2، البیتان 277، 978) تشبه الحقيقة المحمدية عند ابن عربي. إن أفكاره حول خلق الإنسان على صورة الحق (الدفتر 4، البيت‌ 1194)؛ واتصافه بصفاته حتى أن يده تصبح يد الله ويمكن له التصرف بالأمور بحيث ينقلب الكفر ديناً في يده (الدفتر 1، الأبيات 1609-1614) وأن هذا الإنسان موجود دائماً في كل زمن ولا تخلو الأرض من وجوده مطلقاً، فهو الباطن والظاهر والمهدي والهادي (الدفتر 2، الأبيات 815 - 818)؛ وأن هذا الإنسان هو العلة الغائية للخلق، رغم أنه من حيث الزمن متأخر عن الجميع (الدفتر 4، الأبيات 521 -524)؛ وتشابهه بالله وتماثل قوله بقول الله (الدفتر 4، الأبيات 2120-2125) وغير ذلك من قضايا، تشير إلى دراية مولوي بمفهوم الإنسان الكامل الذي طرحه ابن عربي، لكنه لم يتقبل مطلقاً وجهات نظره وتصوراته حول الإنسان الكامل؛ لأن أفكار ابن عربي ومولوي ترتكز كل منها علی ركيزة مختلفة. فابن عربي لا يعتقد بوجود آخر غير الوجود المطلق كما یرید الإنسان الكامل في نهایة المطاف بصبغة ألوهية (ظ: الفتوحات‌، ط بولاق‌، 4 / 7، فصوص‌، 81 -82)؛ أما مولوي فلا يقبل نظرية وحدة الوجود ويعتبر الوجود من الحق تعالى لكن لايعتقد بألوهية الإنسان ولايرى في ماهيته شبهاً بالخالق الواحد المطلق (ظ: الدفتر 2، الأبيات 1345- 1355). وهكذا، ورغم أن مولوي يعتقد بكمال الإنسان، لكنه لا يستخدم مصطلح الإنسان الكامل ورغم استخدام شارحي مثنوي للفظ الإنسان الكامل في مجال وجهات نظره منذ القرن 8ه‍‌ / 14م‌ حول كمال الإنسان (مثلاً ظ: جامي‌، 92) وترويج المعاصرين لهذا المصطلح في البحث عن الجوانب النظرية المشتركة بين مولوي وابن عربي وإدخالهم لأفكارهما في حيز التطبيق واستخدام مصطلح الإنسان الكامل بالمسامحة في موضوع كمال الإنسان لدى مولوي (ظ: آشتياني‌، 9-10؛ نيكلسن‌، شرح‌ ... ، 1 / 13، 5 / 1727؛ گوهرين‌، 1 / 131-132؛ شيخ ‌الإسلامي‌، 262-276؛ إقبال‌، 228)؛ إلا أنهم لم يهتموا بعدم التناسب بين معتقدات مولوي وابن عربي فيما يتعلق بوحدة الوجود. ومع ذلك كله فإن الإنسان الذي يبلغ الكمال، يطلق عليه الإنسان الكامل عند مولوي بل يسمى كذلك مرد خدا (= رجل الله) أو الولي القائم وهو الشخص الذي تحفظ فرديته دائماً في كل موقف (ظ: الدفتر 2، الأبيات 815 -823؛ إقبال‌، 228-229).
ومنذ النصف الثاني من القرن 7ه‍ / 13م، حيث ترسخت وجهات نظر ابن عربي على يد من نقل مؤلفاته في الشرق والغرب من العالم الإسلامي، ارتبطت الطرق الصوفية بمفهوم الإنسان الكامل حتى إنه لم تعد تلاحظ طريقة أو سلسلة صوفية بعد القرن 8ه‍ في العالم الإسلامي لا تقبل بوجهات نظر ابن عربي حول الإنسان الكامل (ظ: غيب‌، 169؛ برج‌، 117-118؛ بیات، 31-34). 
إن تأثير نظرية الإنسان الكامل بصورة محمد (ص) وحقيقته، جليّ في الشعر والأدب الصوفیین، حتى إنّ بعض الشعراء مثل سنايي‌ وعطار ومولوي‌ وفخر الدين ‌العراقي وأوحد الدين ‌كرماني ‌والشيخ ‌محمود شبستري، يصورون الإنسان الكامل في غزلیاتهم كمعشوق ومظهر للجمال الإلهي (ظ: شیدر، 63-64، 71-80؛ شيمل‌، 99) ويظهر ذلك في استعارات مثل بت (= الصنم) والساقي وترسابچه (المرشد الكامل) وتعابير مثل المرآة وسيمرغ (= عنقاء) وهما والشمس والقمر والقلندر الخمّار والمطرب وغيرها (لاهيجي‌، 588 -590؛ ختمي‌، 4 / 2509؛ زین العابدین‌، 281).

المصادر

   آشتياني‌، مهدي‌، تعليقة رشيقة على ‌شرح ‌منظومة السبزواري‌، قم‌، 1404ق‌؛ الآملي، حيدر، جامع‌ الأسرار، تق‍ : هنري کوربن ‌وعثمان إسماعيل ‌يحيى‌، طهران، 1368ش؛ م.ن، نص ‌النصوص‌، تق‍ : هنري کوربن ‌وعثمان ‌اسماعيل‌ يحيى‌، طهران، 1352ش؛ أبرقوهي‌، ابراهيم‌، مجمع ‌البحرين‌، تق‍ :  نجيب ‌مايل‌ هروي‌، طهران، 1364ش؛ ابن ‌الجوزي‌، عبد الرحمن‌، الموضوعات‌، تق‍ :  عبد الرحمن ‌محمد عثمان‌، بيروت‌، 1403ق‌ / 1983م‌؛ ابن‌ شهر آشوب‌، محمد، المناقب‌، قم‌، المطبعة العلمية‌؛ ابن‌ العربي‌، محيي ‌الدين‌، اصطلاح ‌الصوفية، حيدرآباد الدكن‌، 1367ق‌ / 1948م‌؛ م.ن، الإنسان الكامل‌، تق‍ : محمود محمود غراب‌، دمشق‌، 1410ق‌ / 1990م‌؛ م.ن، «التدبيرات ‌الإلهية»، ضمن إنشاء الدوائر، تق‍ : نيبرغ‌، ليدن‌، 1336ق‌؛ م.ن، شجرة الكون‌، تق‍ : رياض ‌عبد الله‌، بيروت‌، 1404ق‌ / 1984م‌؛ م.ن، «عقلة المستوفز»، ضمن ‌إنشاء الدوائر، تق‍ : نيبرغ‌، ليدن‌، 1336ق‌؛ م.ن، عنقاء مغرب‌، القاهرة‌، 1373ق‌ / 1954م‌؛ م.ن، الفتوحات ‌المكية، تق‍ :  عثمان ‌يحيى‌، القاهرة، 1392-1410ق‌ / 1972-1990م‌؛ م.ن، ن.م، بولاق‌، 1293ق‌؛ م.ن، فصوص‌ الحكم‌، تق‍ : إبو العلاء عفيفـي‌، بيـروت‌، دار الكتـاب‌ العربـي‌؛ «الإيثولوجيـا»، أفلوطيـن‌ عنـد العـرب لعبد الرحمن ‌بدوي‌، قم‌، 1413ق‌؛ إقبال‌، أفضل‌، زندگي وآثار مولانا جلال الدین رومي، تج‍‌ : حسن ‌أفشار، طهران، 1375ش؛ إقبال اللاهوري‌، محمد، سیر فلسفه در إیران، تج‍ : ا.ح‌. آريان پور، طهران، 1349ش؛ بابا ركنا شيرازي‌، مسعود، نصوص ‌الخصوص‌، تق‍ : رجب علي ‌مظلومي‌، طهران، 1359ش؛ پارسا، محمد، شرح ‌فصوص‌ الحكم‌، تق‍ :  جليل مسگرنژاد، طهران، 1366ش؛ بدوي‌، عبد الرحمن‌، الإنسان الكامل ‌في ‌الإسلام‌، الكويت‌، 1976م‌؛ برتلس‌، يوغني إدوارد فيتش‌، تصوف وأدبیات تصوف، تج‍ : سيروس‌ إيزدي‌، طهران ، 1977م؛ البقاعي‌، إبراهيم‌، مصرع ‌التصوف‌، تق‍ : عبد الرحمن الوكيل‌، بيروت‌، 1400ق‌ / 1980م‌؛ بهار، مهرداد، پژوهشي در أساطير إيران‌، طهران، 1362ش؛ الترمذي‌، محمد، سنن‌، تق‍ : إبراهيم ‌عطوه ‌عوض‌، بيـروت‌، المكتبة الإسلاميه‌؛ التهانوي‌، محمد أعلـى‌، كشاف‌ اصطلاحات ‌الفنون‌، تق‍ : محمـد وجيه‌ وآخـرون، كلكتـا‌، 1862م‌؛ جامـي‌، عبد الرحمن‌، نقـد النصـوص‌، تق‍ : ويليام ‌تشيتيك‌، طهران، 1370ش؛ الجرجاني‌، علي‌، التعريفات‌، القاهرة، 1357ق‌ /  1938م‌؛ جلالي تركماني‌، محمد حسن‌، التأويل ‌المحكم‌، لكناو، 1332ق‌؛ الجندي‌، مؤيد الدين‌، نفحة الروح ‌وتحفة الفتوح‌، تق‍ : نجيب‌ مايل‌ هروي‌، طهران، 1983م؛ الجيلاني‌، عبد الكريم‌، الإنسان الكامل‌، القاهرة، 1304ق‌؛ جيلسون‌، اتين‌، روح ‌فلسفۀ قرون‌ وسطى‌، تج‍ : ع‌. داوودي‌، طهران، 1366ش؛ الحكيم ‌الترمذي‌، محمد، ختم ‌الأولياء، تق‍ : عثمان ‌إسماعيل‌ يحيى‌، بيروت‌، 1965م‌؛ الحلاج‌، الحسين‌، الطواسين‌، تق‍ : لیفي ‌ماسينيون‌، باريس‌، 1913م‌؛ ختمي ‌لاهوري‌، عبد الرحمن‌، شرح عرفاني غزلهاي حافظ، تق‍ : بهاء الدين ‌خرمشاهي‌ وآخرون، طهران، 1374ش؛ الخوارزمي‌، الحسين‌، شرح ‌فصوص‌ الحكم‌، تق‍ : نجيب ‌مايل ‌هروي‌، طهران، 1985م؛ ذهبي زنجاني‌، عبد الكريم‌، شمس‌ الحقيقه‌، طهران  1341ش؛ الراغب ‌الأصفهاني‌، الحسين‌، تفصيل ‌النشأتين ‌وتحصيل‌ السعادتين‌، تق‍ : جواد شبر، صيدا، مطبعة العرفان‌؛ رسائل ‌إخوان ‌الصفاء، بيروت‌، دارصادر؛ زبور مانوي‌، ترجمة نص قبطي‌ من آلبري‌، تج‍ : أبو القاسم إسماعيل پور، طهران، 1375ش؛ زین العابدین الشیرواني، بستان السیاحة، طهران، مکتبة سنایي؛ السبزواري‌، الملاهادي‌، مجموعۀ رسائل‌، تق‍ : جلال ‌الدين ‌آشتيانى‌، طهران، 1981م؛ السلمى‌، محمد، مجموعۀ آثار، تق‍ : نصر اللـه پور جـوادي‌، طهران، 1369ش؛ شـاه ‌نعمـت‌ الله ‌ولـي‌، رسالـه‌ها، تق‍ : جواد نوربخش‌، طهران، 1355-1357ش؛ شبستري‌، محمود، «گلشن‌راز»، مجموعۀ آثار، تق‍ :  صمد موحد، طهران، 1365ش؛ شیدر،ه‍. ه‍.، «نظرية الإنسان الكامل ‌عند المسلمين‌...»، الإنسان الكامل ‌في ‌الإسلام ‌(ظ: هم‍ ، بدوي‌)؛ الشعراني‌، عبد الوهاب‌، اليواقيت‌ والجواهر، القاهرة، 1351ه‍ ‌؛ الشهرستاني‌، محمد، الملل ‌والنحل‌، تق‍ :  محمد سيد كيلاني‌، بيروت‌، 1402ه‍‌ / 1982م‌؛ شيخ ‌الإسلامي‌، علي‌، «تصوير إنسان کامل در فصوص ومثنوي»، مجلۀ دانشکدۀ أدبیات وعلوم إسلامي، طهران، 1354ش، س 22، عد 91-92؛ شيمل‌، آن ‌ماري‌، درآمدی بر إسلام، تج‍ : عبد الرحيم گواهي‌، طهران، 1375ش؛ صاين ‌الدين ‌تركه‌، علي‌، تمهيد القواعد، تق‍ : جلال ‌الدين ‌آشتيانـى‌، طهران، 1360ش؛ صدر الدين الشیرازي‌، محمد، تفسير القرآن ‌الكريـم‌، تق‍ : محمد خواجوي‌، قم‌، 1361-1366ش؛ م.ن، مفاتيح ‌الغيب‌، تق‍ : محمد خواجوي‌، طهران، 1363ش؛ صدر الدين‌ القونوي‌، محمد، إعجاز البيان‌، حيدرآباد الدكن‌، 1368ه‍‌ / 1949م‌؛ م.ن، الفكوك‌، تق‍ : محمد خواجوي‌، طهران، 1371ش؛ م.ن، «مراتب‌ الوجـود»، الإنسان الكامـل‌ فـي ‌الإسـلام ‌(ظ: هم‍ ، بـدوي‌)؛ طبسي‌، محمد، آثـار، تق‍ : إيرج‌ أفشار ومحمد تقي ‌دانش‌‌پژوه‌، طهران، 1351ش؛ عبد الرزاق‌ الكاشاني‌، اصطلاحات‌ الصوفية، تق‍ : عبد العال ‌شاهين‌، القاهرة، 1413ه‍‌ / 1992م‌؛ عبد الصمد همداني، بحر المعارف‌، قم‌، 1366ش؛ عفيفي‌، أبو العلاء، مقدمة ‌وتعليقات‌ على فصوص ‌الحكم ‌(ظ: هم‍ ، ابن ‌عربي)؛ م.ن، «نظريات‌ الإسلاميين ‌في ‌الكلمة»، مجلة كلية الآداب ‌(الجامعة المصرية)، القاهرة، 1934م‌، ج2‌، عد 1؛ علاء الدوله السمناني‌، أحمد، العروة لأهل‌ الخلوة و الجلوة، تق‍ : نجيب‌ مايل ‌هروي‌، طهران، 1362ش؛ م.ن، مصنفات فارسي، تق‍ : نجيب ‌مايل ‌هروي‌، طهران، 1369ش؛ علي ‌بن ‌محمد الولید، الذخيرة فى ‌الحقيقة، تق‍ : محمد حسن‌ الأعظمي‌، بيروت‌، 1971م‌؛ العهد القدیم‌؛ عين ‌القضات‌ الهمداني‌، عبد الله‌، تمهيدات‌، تق‍ : عفيف ‌عسيران‌، طهران، 1370ش؛ الغنيمي‌، أبو الوفا، ابن ‌سبعين ‌وفلسفته ‌الصوفية، بيروت‌، دار الكتاب‌ اللبناني‌؛ غیب، همیلتون، إسلام، تج‍ : منوچهر أميري‌، طهران، 1367ش؛ الفرغاني‌، سعيد، «المقدمات‌»، ضمن ختم‌ الأولياء (ظ: هم‍ ، الحكيم ‌الترمذي‌)؛ الفناري‌، محمد، مصباح‌ الأنس‌، طهران، 1363ش؛ الفيض‌ الكاشاني‌، محمد محسن‌، کلمات مکنونة، تق‍ ‍:  عزيز الله ‌عطاردي‌، طهران، 1342ش؛ القاضي ‌سعيد القمي‌، شرح ‌توحيد الصدوق‌، تق‍ : نجف قلي حبيبي‌، طهران، 1415ه‍‌ ؛ القرآن ‌الكريم‌؛ القشيري‌، عبد الكريم‌، الرسالة القشيرية، تق‍ : معروف ‌زريق ‌وعلي ‌عبد الحميد بلطه‌جي‌، بيروت‌، 1408ه‍‌ / 1988م‌؛ كوربن‌، هنري‌، تاريخ ‌فلسفۀ إسلامي‌، تج‍ : جواد طباطبايي‌، طهران، 1373ش؛ گوهرين‌، صادق‌، شرح اصطلاحات تصوف‌، طهران، 1367ش؛ لاهيجي‌، محمد، مفاتيح‌ الإعجاز، تج‍ : محمد رضا برزگر خالقي ‌وعفت‌ كرباسي، طهران، 1371ش؛ مايل ‌هروي‌، نجيب‌، سایه به سایه، طهران، 1378ش؛ ماسينيون‌، لیفي، «الإنسـان الكامل‌ في‌ الإسلام ‌وأصالته ‌النشورية»، الإنسان الكامل ‌في ‌الإسـلام ‌(ظ: هم‍ ، بدوي‌)؛ م.ن، عرفان حلاج، تج‍ : ضياء الديـن ‌دهشيري‌، طهـران، 1366ش؛   

  
المقدسي‌، المطهر، البدء والتاريخ‌، تق‍‍ : كولمان ‌هوار، باريس‌، 1899م‌؛ مولوي‌، مثنـوي‌ معنوي‌، تق‍ : نيكلسون‌، طهران، 1363ش؛ نـاس‌، جان‌، تاريخ‌ جامع أدیان، تج‍ : علـي أصغر حكمت‌، طهران، 1370م؛ النسفي‌، عزيـز الدين‌، الإنسان الكامل‌، تق‍ : ماريجان‌ موله‌، طهران، 1403ق‌ / 1983م‌؛ م.ن، زبدة الحقايق‌، تق‍ : حق ‌وردي ‌ناصري‌، طهران، 1363ش؛ النفّري‌، محمد، المواقف ‌والمخاطبات‌، تق‍ : أربري‌، القاهرة ، 1985م‌؛ نويا، بل‌، تفسیر قرآني وزبان عرفاني، تج‍ : إسماعيل‌ سعادت‌، طهران، 1373ش؛ نیکلسون‌، ر. ا.، تصوف إسلامي ورابطۀ إنسان وخدا، تج‍ : محمد رضا شفيعي‌كدكني‌، طهران، 1358ش؛ م.ن، شرح ‌مثنوي ‌معنوي‌، تج‍ : حسن ‌لاهوتي‌، طهران، 1374ش؛ يحيى‌، عثمان إسماعيل‌، «خطبة الفتوحات ‌المكية»، المشرق‌، بيروت‌، 1970م‌، س64‌؛ وأيضاً: 

Affifi, A. E., The Mystical Philosophy of Muhyiddin-Ibnul Arabi, Lahore, 1964; Baldick, J., Mystical Islam, London, 1989; Bayat, M., Mysticism and Dissent, New York, 1982; Birge, J. K., The Bektashi Order of Dervishes, London, 1965; Burckhardt, T., An Introduction to Sufi Doctrine, Lahore, 1983; Corbin, H., Creative Imagination in the Ԩūfism of Ibn ªArabi, tr. R. Manheim, Princeton, 1969; EI1; EI2; Landau, R., The Philosophy of IbnªArabī, London, 1959; Momen, M., An Introduction to Shiªi Islam, London, 1985; Nasr, H. et al., Shiªism, New York, 1988; Nicholson, R. A., Studies in Islamic Mysticism, Lahore, 1983.
نجيب‌ مايل‌ هروي‌ / غ.