أبو الهذیل العلاف

والعدل هو من الصفات الأخری التي أثبتها أبو الهذیل لله. وألف فیه کتاباً (ابن الندیم، 204). والمراد من العدل أن الله لایفعل قبیحاً ولایختاره، ولایترک فعل أي عمل حسن، وأن جمیع أفعاله حسن، وأن مایفعله الله، لایوجد ماهو «أصلح» منه. فحکمة الله وغناه لایقتضیان أن یترک الأصلح، ویفعل ماهو أدنی منه (الأشعري، 249، 555-557؛ مانکدیم، 301-302، 305، 307). وهو یری أن الله یقوم بأفعاله لعلة، وهو إنما یخلق الخلق لمنفعتهم، ولولا ذلک لما کان لخلقها وجه، ذلک لأن من یخلق شیئاً دون غرض وعلة فهو عابث (الأشعري، 252). ومن الصفات الأخری التي تتمتع بأهمیة کبیرة في النهج الکلامي - الفلسفي لآراء أبي الهذیل، صفة القدرة. فظهور، أو زوال أیة ظاهرة یرتبط مباشرة بقدرة البارئ ولایوجد شيء یخرج ولوللحظة واحدة من نطاق قدرته. وظهرو الأجسام و الأعراض سببه الخلق المباشر لله، بحیض إذا سقط حج من مرتفع، ولم یکن الله قد خلق انحدار الحجر الذي هو عرض، فإن هذا الحجر سیبقی معلقاً في الهواء، وبالطبع فإن هذا السکون نفسه هو معلول إرادة الله وقدرته. و هکذا إذا کانت النار والقطن إلی جانب بعضهما، ولم یکن الله قد خلق الاشتعال فإن القطن سوف لایحترق (م.ن، 312-313). ومن البدیهي أن نظام العلیة و المعلولیة، والضرورة العلیة والمعلولیة لامکان لهما في هذا المنطق، وتوالي ظاهرتین لیس له أیة علاقة بذاتیهما، بل إن خلق الله وإرادته هما اللذان یخلقان إحداهما بعد الأخری بشکل مستمر.

و«الله» من وجهة نظر أبي الهذیل - قادر علی الجور والظلم والکذب، إلا أنه لایقوم بهذه الأعمال لحکمته و رحمته (م.ن، 555-557). وقد تتعالی أحیاناً أفکاره حول القدرة الإلهیة إلی درجة أنه یری جمیع أرجاء الوجود مرتبطة بالله، وقد تتعالی أحیاناً أفکاره حول القدرة الإلهیة إلی درجة أنه یری جمیع أرجاء الوجود مرتبطة بالله، وقد تهبط أحیاناً وتتدنی وتصبح مستبعدة إلی الحد الذي تنتهي فیه إلی عقیدته المثیرة للضجة حول أهل الآخرة. وقد کانت هذه العقیدة غریبة وعجیبة في الأوساط الفکریة للمسلمین، ودفعت عدداً من المتکلمین الأصدقاء والأعداء إلی أن یثوروا ویکتبوا ردوداً علیه. والعالم من وجهة نظر أبي الهذیل حادث زمني، وله بدایة، ولأن له بدایة، فله نهایة. وفي هذا النظام تخلق کل ظاهرة من العدم، و جمیع الظواهر متناهیة، وکل شيء قابل للانتهاء. وهکذا فإن العالم والخلق هما مقدوران من قبل الله (أي ماتعلقت إرادة الله بحدوثه) لهما کل ونهایة، کما أن لهما أولاً وبدایة. ولذلک فإذا حول الله آخر مقدوره إلی فعل، فإنه لایعود قادراً علی القیام بدي فعل (أبوالقاسم البلخي، 70؛ الأشعري، 164-249؛ البغدادي، الفرق، 73). ومن المهم والمتسحق بالاهتمام معرفة القواعئد الفکریة لهذه العقیدة، ودوافع ظهورها. و قد رفض أبوالهذیل فکرة عدم وجود بدایة للکون، ورأی أن الکون هو حادث زماني، وله بدایة، مفنداً في ذلک آراء الدهریین، وعلی قول آخر الزروانیین (ظ: هدایت، 8، الهامش)، الذین کانوا یعتقدون بقِدّم وأبدیة الدهر وینفون مبدأ الخلق وإمکانیة الحشر والمعاد متذرعین بهذه العقیدة. ومن جهة فقد کان مطلعاً علی هذا المبدأ الفلسفي أیضاً،وهو أن کل شيءله بدایة، له نهایة أیضاً، وکل مالیست له بدایة، لیست له نهایة. ولذلک فقد کان یعتقد بأننا إذا أردناأن نؤمن بمبدأ للعالم فإن علینا أیضاً أن نؤمن بشرط هذه العقیدة و هي أن لظواهر العالم حداً، وأنها ستصل في النهایة إلی ذلک الحد و النقطة النهائیة. ومن اللوازم الأخری لهذه العقیدة أن حرکة أهل الآخرة تنتهي، ویحل علیهم سکون دائم لایعودون بعده قادرین علی القیام بأي عمل (الأشعري، 163-164، 249، 484-486، 543؛ ابن حزم، 2/384-385). وقد کان یسعی لیأتي بمؤیدات لإثبات رأیه هذا من آیات القرآن التي یبدو أنها تدل علی أن عالم المخلوقات له نهایة (ظ: الخیاط، 123-124). ویری البعض أنه أدلی بهذا الکلام في مقام الجدل ولیس من باب الاعتقاد، وأنه تاب بعد ذلک (م.ن، 147؛ أبوالقاسم البلخي، ن.ص). وبالطبع، فإن هذه العقیدة لم تکن جدیدة بالمرة، فقد کان جهم بن صفوان قد طرحها بشکل آخر (الخیاط، 12؛ الأشعري، 164). ومن المسلم به، أن مثل هذه العقیدة النادرة کان لها انعکاسات مختلفة وحادة بین المؤیدین والمعارضین، بحیث عورضت یردود دونها جعفر بن حرب من بین المعتزلة (ابن الراوندي، 129، 147؛ الخیاط، 72،124؛ البغدادي،ن.ص)، وأبوموسی المردار (ن.م، 73،101؛ م.ن، الملل، 88-89)، والنظام (ابن الندیم، 206)، وهشام الفوطي (ابن الراوندي، 129؛ ابن الندیم، 214)، وعلي الأسواري، ومعمر، وبشر بن المعتمر، والإسکافي (الخیاط، 13-14، 124؛ ابن الندیم، 213)، والحسن بن موسی النوبختي من بین الإمامیة (النجاشي، 1/180). وفيهذا المجال کتب ابن الراوندي انتقادات هنیفة وحادة حول عقیدة أبي الهذیل هذه في کتاب فضیحة المعتزلة (ص 106-108)، بالإضافة إلی تألیفه کتاباً مستقلاً (اللؤلؤة في تناهي الحرکات: ابن الندیم، 216). وسعی الخیاط (ص 8-16) للرد علی إشکالاته، ورفع التهمة عن أبي الهذیل، ولم یؤید البغدادي (الفرق، 73-74، 210) ردود الخیاط، ونقّدها.

وقد انتهت ردود المعتزلة في هذا الصدد إلی أن سلسلة الظواهر لها بدایة، ولکن لیس لها نهایة (الخیاط، 13-14). وقد أعرب الغزالي (ص 79-81) فیما بعد عن هذه العقیدة نفسها إزاء الفلاسفة الذین کانوا یؤمنون بأزلیة الکون وأبدیته، إلا أن ابن رشد (ص 119-124) لم یأخذ باستدلال الغزالي ورفضه. وقد طُرح معتقد أبي الهذیل القاضي بتناهي عالم الکون في الأوساط الفکریة المختلفة و حظي بالتأیید أحیاناً. وعلی سبیل المثال فإننا نری هذه العقیدة في آثار الزروانیین، وإسکندر الأفرودیسي، وآباء الکنیسة، وابن رَبّن الطبري، والکندي، ومحمد بن زکریا الرازي، وابن سینا، وفخرالدین الرازي (ابن رین، 553-556؛ الکندي، 196-198؛ قا: أبوریدة، مقدمة...، 29-30؛ الرازي، 128-131؛ پینیس، 15-16، ها 6؛ فرانک، 473-478؛ زنر، 237-232).

ومن وجهة نظر أبي الهذیل فإن القول وباعتباره صفة من الصفات الإلهیة هو عرض یوجد بصورتین، إحداهما أنه قول لافي مکان و هو منشأ الخلق. وهو یری: أن خلق الشيء الذي هو تکوینه بعد أن لم یکن هو غیره و هو إرادته له وقوله له: کن (قا: القرآن، یس/ 36/ 82). وبعبارة أخری فإن خلق الشيء هو إرادة الله وقوله لافي مکان (الأشعري، 363-365). وقد قارن ابن أبي الحدید (13/86) هذه العقیدة مع کلام الإمام علي (ع) في هذا المجال. وقد استدل بعض المجبرة في الرد علی عقیدة أبي الهذیل هذه ، وقد رفض القاضي عبدالجبار استدلالهم، رغم أنه لایقبل هذه العقیدة في النهایة ویوقل: إنه لو کان لقول «کُن» أثر فطي الأحداث، لکان لایتغیر بحسب اختلاف الفاعلین له، بل کان یجب أن یؤثر، سواء فعلناه، أو فعله الله تعالی (ظ: مانکدیم، 562-563). والنوع الآخر هو کلام الله الذي هو عارض للمکان وهو القرآن الذي خلقه الله علی اللوح المحفوظ. وهکذا نری أنه یدافع عن مسألة خلق القرآن التي طرحها المعتزلة، ذلک باعتقاده بخلق القرآن، فالقرآن من وجهة نظره یوجد في 3 أماکن: «في مکان هو محفوظ فیه، وفي مکان هو مکتوب فیه، وفي مکان هو فیه متلوّ ومسموع، وإن کلام الله سبحانه قد یوجد في أماکن کثیرة من غیر أن یکون القرآن منقولاً، أو متحرکاً، أو زائلاً في الحقیقة؛ وإنما یوجد في المکان مکتوباً، أو متلوّاً، أو محفوظاً، فإذا بطلت کتابته من الموضع لم یکن فیه من غیر أن یکون عُدم ...» (الأشعري، 192-193، 598-599).

4. الإمامة

لایجیز أبوالهذیل إمامة المفضول علی الفاضل خلافاً لواصل بن عطاء و بعض آخر من المعتزلة، وذلک لأنه لایوجد أي منصب بعد النبوة أفضل من الإمامة، فکما أن النبي (ص) کان الأفضل من الجمیع في زمانه، فإن الإمام هو أیضاً الأفضل من الجمیع في زمانه. وهو یری هذه الصلاحیة فیما یتعلق بأبي بکر و عمر و السنوات 6 الأولی من خلافة عثمان. ورغم أنه یری علیاً (ع) وأبا بکر متساویین في الفضیلة، فإنه یری علیاً (ع) المستحق للخلافة بعد عمر وعثمان. وهو یتوقف کالنظام عند الحرب التي حدثت بین علي (ع) و طلحة والزبیر، ویری أنهم متکافئون في العدالة، رغم أن علیاً (ع) أفضل منهما. ومع کل ذلک، فإنه لایقبل ولایة هاتین الفئتین بشکل جماعي، کما أنه في نفس الوقت لایتبرأ منهما، بل أنه یقبل ولایة کل منهما بشکل فردي، وفي نفس الوقت یذعن إلی أن واحداً من هاتین الفئتین صالحة عندالله؛ إن حالتهما تشبه حالة متلاعنین نعلم أن أحدهما صادق والآخر کاذب، أحدهما علی سبیل الهدایة، والآخر مضل (الناشئ الأکبر، 51-54؛ الملطي، 45؛ الشیخ المفید، الجمل، 24-26؛ سعد بن عبدالله، 12؛ النوبختي، 13؛ القاضي عبدالجبار، المغني، 20(1)/153، 20(2)/58). واستناداً إلی روایة ابن أبط الحدید (19/60-61) فإن أبا الهذیل کانی عتبر مبارزة علي (ع) لعمرو بن عبدود في یوم الخندق تعدل أعمال المهاجرین و الدنصار وطاعاتهم کلها.

المصادر

ابن أبي أصیبعة، أحمد، عیون الأنباء، تقـ: أغوست مولر، القاهرة، 1299هـ/ 1881م؛ ابن أبي الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، تقـ: محمد أبوالفضل إبراهیم، القاهرة، 1379هـ/ 1959م؛ ابن حزم، علي، الفصل، تقـ: محمدإبراهیم نصر و عبدالرحمان عمیرة، الریاض، 1402هـ/1982م؛ ابن الراوندي، أحمد، فضیحة المعتزلة، تقـ: عبدالأمیر الأعسم، بیروت، 1975-1977م؛ ابن ربن، علي، فردوس الحکمة، تقـ: محمد زبیر صدیقي، برلین، 1928م؛ ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، تقـ: موریس بویج، بیروت، 1930م؛ ابن عبدربه، أحمد، العقد الفرید، تقـ: أحمد أمین وآخرون، بیروت، 1402هـ/ 1982م؛ ابن عقیل، علي، کتاب الفنون، تقـ: جورج المقدسي، بیروت، 1970م؛ ابن قتیبة، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، القاهرة، 1326هـ؛ ابن متویه، حسن، المجموع في المحیط بالتکلیف، تقـ: ج.ط. هوبن، بیروت، 1981م؛ ابن المرتضی، أحمد، المنیة والأمل، تقـ: محمدجواد مشکور، بیروت، 1399هـ/ 1979م؛ ابن الندیم، الفهرست؛ أبوحیان التوحیدي، علي، الإمتاع والمؤانسة، تقـ: أحمد أمین و أحمد الزین، القاهرة، 1942م؛ م.ن، البصائر و الذخائر، تقـ: إبراهیم الکیلاني، دمشق، 1964م؛ أبوریدة، محمد عبدالهادي، إبراهیم بن سیا النظام، القاهرة، 136هـ/ 1946م؛ م.ن، مقدمة رسائل (ظ: همـ، الکندي)؛ أبوالفرج الأصفهاني، الأغاني، القاهرة، 1923م؛ أبوالقاسم البلخي، «ذکر المعتزلة»، فضل الاعتزال (همـ)؛ أبوالقاسم النیسابوري، حسن، عقلاء المجانین، دمشق، 1405هـ؛ أرسطو، الطبیعة، تجـ: إسحاق بن حنین، تقـ: عبدالرحمان بدوي، القاهرة، 1385هـ/ 1965م؛ الإسفراییني، شهفور، التبصیر في الدین، تقـ: محمد زاهد الکوثري و عزت العطار الحسیني، القاهرة، 1359هـ/ 1940م؛ الأشعري، علي، مقالات الإسلامیین، تقـ: هلموت ریتر، بیروت، 1400/1980م؛ البغدادي، عبدالقاهر، أصول الدین، إستانبول، 1346هـ/1928م؛ م.ن، الفرق بین الفرق، تقـ: محمدزاهد الکوثري، القاهرة، 1367هـ/ 1948م؛ م.ن، الملل و النحل، تقـ: ألبیر نصري نادر، بیروت، 1970م؛ البلاذري، أحمد، أنساب الأشراف، تقـ: ماکس شلوسینغر، بیت المقدس، 1938م؛ پینیس، س.، مذهب الذرّة عندالمسلمین، تجـ: محمدعبدالهادي أبوریدة، القاهرة، 1365هـ/1946م؛ الجاحظ، عمرو، البخلاء، بیروت، 1973م؛ م.ن، البرصان و العرجان، تقـ: محمد مرسي الخولي، القاهرة، 1972م؛ م.ن، «حجج النبوة»، رسائل، تقـ: حسن السندوبي، القاهرة، 1352هـ/ 1933م؛ م.ن، الحیوان، تقـ: عبدالسلام محمدهارون، بیروت، 1388هـ/1969م؛ الحصري القیرواني، إبراهیم، جمع الجواهر، تقـ: علي محمد البجاوي، القاهرة، 1372هـ/ 1953م؛ الحمصي، محمد، المنفذ من التقلید، قم، 1412هـ؛ الخطیب البغدادي، أحمد، تاریخ بغداد، القاهرة، 1350هـ؛ الخیاط، عبدالرحیم، الانتصار، تقـ: هـ. س. نیبرغ، القاهرة، 1925م؛ الدمیري، محمد، حیاة الحیوان الکبری، القاهرة، 1398هـ/1978م؛ الدینوري، أحمد، الأخبار الطوال، تقـ: عبدالمنعم عامر وجمال الشیال، بغداد، 1379هـ/ 1959م؛ الذهبي، محمد، سیر أعلام النبلاء، تقـ: شعیب الأرنؤوط، بیروت، 1986م؛ الرازي، محمد، رسائل فلسفیة، تقـ: پاول کراوس، القاهرة، 1939م؛ سعد بن عبدالله الأشعري، المقالات والفرق، تقـ: محمد جواد مشکور، طهران، 1361ش؛ الشریف المرتضی، علي، أمالي، تقـ: محمد أبوالفضل إبراهیم، القاهرة، 1373هـ/1954م؛ م.ن، رسائل، تقـ: أحمد الحسیني ومهدي الرجائي، قم، 1405هـ/ 1985م؛ م.ن، الفصول المختارة من کتاب العیون والمحاسن، النجف، المطبعة الحیدریة؛ الشهرستاني، محمد، الملل و النحل، تقـ: محمد بن فتح الله بدران، القاهرة، 1375هـ؛ م.ن، نهایة الأقدام، تقـ: آلفرد غیوم، لندن، 1934م؛ الشیخ الطوسي، محمد، التبیان، تقـ: أحمد حبیب قصیر العاملي، بیروت، دارإحیاء التراث العربي؛ م.ن، تمهید الأصول في علم الکلام، تقـ: عبدالمحسن مشکوة الدیني، طهران، 1362ش؛ م.ن، الفهرست، تقـ: محمدصادق بحرالعلوم، النجف، 1380هـ/ 1961م؛ الشیخ المفید، محمد، أوائل المقالات، تقـ: واعظ چرندابي، تبریز، 1371ش؛ م.ن، الجمل، قم، مکتب الداوري؛ صاعد الأندلسي، طبقات الأمم، تقـ: حیاة بوعلوان، بیروت، دارالطلیعة؛ الطبرسي، أحمد، الاحتجاج، تقـ: محمدباقر الموسوي الخرسان، بیروت، 1401هـ؛ العباس بن الأحنف، دیوان، بیروت، 1385هـ/1965م؛ عثمان، عبدالکریم، مقدمة [تعلیق] شرح الأصول (ظ: همـ، مانکدیم)؛ عضدالدین الإیجي، عبدالرحمان، المواقف في علم الکلام، بیروت، عالم الکتب؛ الغزالي، محمد، تهافت الفلاسفة، تقـ: موریس بویج، بیروت، 1927م؛ فان إس، یوزف، «تأثیر تفکر فلسفي یوناني در مراحل نخستین علم کلام»، دومین یادنامۀ علامه طباطائي، طهران، 1363ش؛ م.ن، «معرفة الله مسأله‌إي دیني در تفکر معتزلة»، سیر عرفان وفلسفة در جهان إسلام، طهران، 1367ش؛ فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، تقـ: فؤاد سید، تونس/ الجزائر، 1406هـ/ 1986م؛ القاضي عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوة، تقـ: عبدالکریم عثمان، بیروت، 1386هـ/1966م؛ م.ن، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال (همـ)؛ م.ن، المغني، تقـ: عبدالحلیم محمود وسلیمان دنیا، القاهرة، 1916م؛ القرآن الکریم؛ القفطي، علي، تاریخ الحکماء، اختصار الزوزني، تقـ: یولیوس لیبرت، لایبزک، 1903م؛ کراوس، پاول، «التراجم الأرسططالیة المنسوبة إلی ابن المقفع»، التراث الیوناني في الحضارة الإسلامیة، تقـ: وتجـ: عبدالرحمان بدوي، بیروت، 1980م؛ الکندي، یعقوب، رسائل، تقـ: محمد عبدالهادي أبوریدة، القاهرة، 1369هـ/ 1950م؛ مانکدیم، أحمد، [تعلیق]شرح الأصول الخمسة، تقـ: عبدالکریم عثمان، القاهرة، 1384هـ/ 1965م؛ مایرهوف، ماکس، «من الإسکندریة إلی بغداد»، التراث الیوناني في الحضارة الإسلامیة، تقـ: وتجـ: عبدالرحمان بدوي، بیروت، 1980م؛ المسعودي، علي، التنبیه والإشراف، تقـ: دي خویه، لیدن، 1893م؛ م.ن، مروج الذهب، تقـ: یوسف أسعد داغر، بیروت، 1385هـ/ 1966م؛ الملاحمي الخوارزمي، محمود، المعتمد في أصول‌الدین، تقـ: مکدرموت و مادیلونغ، لندن، 1991م؛ الملطي، محمد، التنبیه و الرد علی أهل الأهواء والبدع، تقـ: محمد زاهد الکوثري، القاهرة، 1368هـ/ 1949م؛ الناشئ الأ:بر، عبدالله، مسائل الإمامة ومقتطفات من الکتاب الأوسط في المقالات، تقـ: یوزف فان إس،بیروت، 1971م؛ الناصرلدین‌الله، أحمد، النجاة، تقـ: مادیلونغ، بیروت، 1405هـ/1985م؛ النجاشي، أحمد، رجال، تقـ: محمدجواد النائیني، بیروت، 1408هـ/ 1988م؛ النشار، علي سامي، نشأة الفکر الفلسفي في الإسلام، القاهرة، 1966م؛ النوبختي، الحسن‌ فرق الشیعة، تقـ: هلموت ریتر، إستانبول، 1931م؛ هدایت، صادق، «چهاربند أز شکند گماني ویچار»، کارنامۀ أردشیر پاپکان، طهران، 1318ش؛ یاقوت، البلدان؛ وأیضاً:

EI2; EI2, S; Frank, R. M., «The Divine Attributes According to the Teaching of Abû l-Hudhayl al- ʿAllâf», Le Muséon, 1969, vol. LXXXII; Iranica; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert H., Berlin/ New YORK, 1992; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, London, 1976; Zaehner, R. C., Zurvan a Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955.

ناصر گذشته/ خ.