یقع القسم الأول من الفوز الأصغر في 10 فصول تتعلق بإثبات الصانع أو معرفة الله. وففي الفصل الأول یعتبر أبوعلي مسکویه إثبات وجود الله سهلاً من جهة، وصعباً من جهة أخری: ظاهر لأنه نیّر جداً، وخفي لأن عین العقل یصیبها الکلال في مواجهته (ص 11). وفي الفصل الثاني یذکر أن الفلاسفة المتقدمین قد حاولوا إثبات وجودالصانع وتحدثوا في ذلک (ص 17). ویقول في الفصل الثالث: إن لکل جسم طبیعي حرکة تخصه، وذلک الجسم – ماکان منه موجوداً وماکان منه متکوناً – فإنما قوامه بصورته الخاصة، وصورته الخاصة به هي المقومة لذاته، وذاته هي طبیعته، وطبیعته هي مبدأ حرکته الخاصة به وهي التي تحرکه إلی تمامه، وتمام کل شيء هو مالاء مه ووافقه. وکذلک کل متحرک یتحرک إلی تمامه فهو بالشوق، والذي یشتاق إلیه فهو معلولبما یشتاق إلیه، والعلة تتقدم علی المعلول بالطبع، فلذلک صار الاستدلال بالحرکة أظهر الأشیاء و أولاها بالدلالة علی الصانع جلّ ذکره (ص 20-21). ویقدم مسکویه في الفصل الرابع هذا الدلیل: إن الکل متحرک محرکاً، فإن محرک جمیع الأشیاء غیرمتحرک، وینبري لإثبات کون الله ذاتي الوجود لیستنتج أن المبدع الأول لایقبل العدم و هو واجب الوجود (ص 22-23). وخصص الفصل الخامس لإثبات أن الوحدانیة خاصة بالله (ص 25). وخصص الفصول من السادس حتی الثامن لنفي الجمسیة عن الله ولإثبات أزلیته، وأنه یعرف بطریق السلب و برهان الخُلف دون الإیجاب و البرهان المستقیم، ذلک أن الحدیث لیس عن شيء فیه، بل عن شيء لیس فیه (ص 27-31). ویقول في الفصل التاسع إن أول وجود صادر عن المبدأ هو العقل الأول الذي یدعی العقل الفعال أیضاً و هو تام الوجود باقٍ أبداً ثابت علی حالة لاتتغیر لأن الفیض متصل به لأزلیة مفیضه. ثم النفس الفلکیة التي ظهرت إلی الوجود بواسطة العقل الأول، ولهذا السبب فإن وجودها ناقص، و هي بحاجة إلی الحرکة لتصل إلی کمالها (ص 32). ویقول في الفصل العاشر: إن الله أبدع الأشیاء کلها لا بمن شيء. ویؤید في هذا الفصل قول الإسکندر الأفرودیسي الذي دحض فیه کلام جالینوس الذي قال فیه لایکون شيء إلا من شيء (ص 35).

ویقع القسم الثاني من هذا الکتاب في 10 فصول قصار أیضاً، وهو في معرفة النفس و المعاد. الفصل الأول في أن النفس لیست بجسم ولاعرض. وقد أثبت مسکویه هذه المسألة في مقدمة تهذیب الأخلاق أیضاً (ص 3-5) من خلال تقدیمه أدلة مشابهة. و هو هنا یقول: إن السجم إذا قبل صورة لم یمکنه أن یقبل صورة غیرها، فالفضة إذا قبلت صورة الجام لم یمکنها أن تقبل صورة الکوز. وکذلک الشمع إذا تقبل صورة النقش لم یمکنه أن یقبل صورة نقش آخر، ذلک أن قبوله النقش الآخر یلازم دائماً زوال النقش الأول؛ غیر أن النفس لیست کذلک في قبولها صور المعقولات، فهي تقبلها في زمان واحد، وهذا دلیل تجردها (الفوز، 37-38). ویبحث الفصل الثاني في أن النفس تدرک الموجودات کلها غائبها و حاضرها و معقولها و محسوسها (ص 40). ویجیب في الفصل الثالث علی سؤال یتعلق بکیفیة إدراک النفس، فهل للنفس أجزاء کثیرة یدرک کل منها شیئاً؟ هل للنفس في إدراک الأشیاء أسالیب متنوعة هل هناک مدرکات بعدد المرکبات؟ (ص 43). والفصل الرابع بحث في الفرق بین الجهة التي تعقل بها النفس و الجهة التي تحس بها، ویذکر أن هاتین الجهتین یعمهما الانفعال، وانفعال النفس کمال لها (ص 47). فالقوة العاقلة في النفس لاتحتاج إلی آلة في إدراک مایخصها من المعقولات، خلافاً للجانب الحسي في النفس الذي لایحس إذا لم یکن هناک محسوس؛ ثم یذکر فروقاً أخری بعد ذلک (ص 50). والفصل الخامس في أن النفس جوهر حيّ باق لایقبل الموت ولاالفناء و أنها لیست الحیاة بعینها، بل تعطي الحیاة کل ماتوجد فیه. والنفس الناطقة من الإنسان لها حرکة خاصة بها لاتستعمل بها شیئاً من الآلات الجسمانیة. فهي غیر فاسدة بفساد الجسم. وهي لیست بجسم ولاعرض، بل جوهر بسیط، والجوهر لاضدله، وما لاضد له لایبطل. و هي غیر مرکبة فإذن لاتنحل (ص 53، 55).

وخصص أبوعلي مسکویه الفصل السادس لذکر آراء أفلاطون وپروکلس وجالینوس في خلود النفس (ص 56-58)، والفصل السابع لماهیة النفس، فحرکة النفس، حرکة دورانیة وجولانیة، ولاتجد النفس خالیة من هذه الحرکة في حال من الأحوال. و هذه الحرکة لما لم تکن جسمانیة لم تکن مکانیة ولم تکن خارجة عن ذات النفس، ولذلک قال أفلاطون: جوهر النفس هو الحرکة، وهذه الحرکة هي حیاة النفس. لما کانت ذاتیة، کانت الحیاة لها ذاتیة؛ فمن أمکنه أن یلحظ هذه الحرکة علی أنها ثابتة في ذاتها و غیر داخلة تحت الزمان، وأنها محرکة ذاتها، فقد لحظ جوهر النفس (ص 59-60). والفصل الثامن في أن للنفس حالاً من الکمال یسمی سعادة، وآخر من النقصان یسمی شقاوة. فللنفس جهتان من الحرکة: أحدهما نحو ذاتها و هي التي تحرکها نحو العقل الأول الذي هو أو لمبدَع لله؛ و الثانیة تخرجها عن ذاتها. وقد أطلق الحکماء الأوائل علی هاتین الجهتین العلوّ و السفل. ووفقاً لرأي مسکویه فإن قولهم هذا إنما کان لضیق التعبیر، ذلک أنهم لم یستطیعوا غیر ذلک في العبارة. أما الشریعة فقد عبرت عن هذا المعنی بالیمین و الشمال. فالحرکة الأولی تقرّ النفس من مبدعها: السعادة؛ والحرکة الثانیة تخرج بالنفس عن ذاتها: الشقاوة (ص 63). ویدحض مسکویه التصور الذي قد ینجم عن تفسیر الحرکة الثانیة في النفس وینبري لشرح کلام أرسطو الذي یقول فیه إن الإنسان مدني بالطبع (ص 64-65). وتحدث في الفصل التاسع عن سبل نیل السعادة. وخصص الفصل العاشر لحال النفس بعد مفارقتها البدن. وفي موضع آخر منه و خلال ذمه التمرد علی العقل سمی العقل بـ «رسول الله الأول إلی خلقه» (ص 82).

والقسم الثالث من الکتاب في 10 فصول ویبحث في النبوة. الفصل الأول و حتی الثالث في مراتب موجودات العلام و اتصال بعضها من بعض وببعض (ص 85)، وأن الإنسان عالم صغیر وقواه متصلة وفیه نظائر جمیع مافي العالم الکبیر من قوی (ص 92). والحواس الخمس تتصل في النهایة بقوة مشترکة وأسمی منها (ص 97). وأخیراً تستکمل صورة الإنسانیة في الإنسان، و تتصور نفسه الأشیاء بحقائقها، وتلک الحقائق هي أبدیة الوجود غیر داخلة تحت الکون و الفساد و لاتحت الزمان لدنها بسائط و مبادئ. فتصیر محاولات هذا الإنسان کلها و مساعیه في تلقي هذه الحقائق. ولأن تلک الأشیاء لیست في زمان. فلیس فیها ماض ولا مستقبل. ویبلغ الإنسان هذه المرتبة متصاعداً فیها إلی غایة أفقه التي إن تجاوزها لم یکن إنساناً، بل صادر ملکاً کریماً (ص 99-100). وفي الفصل ارابع تم بحث کیفیة الوحي. فإذا بلغ الأنسان ذلک الأفق فلایخلو من إحدی حالتین: إما أن یرتقي فیه رقیاً طبیعیاً لینال حقائق الأشیاء، أو أن الحقائق نفسها تهبط إلیه: الوحي (ص 101). والفصل الخامس في أن العقل ملک مطاع بالطبع (ص 105). والفصل السادس في أن الرژیا الصادقة جزء من النبوة (ص 108). ویتحدث في الفصل السابع في الفرق بین النبوة والکهانة. والفصل الثامن في الفرق بنی النبي المرسل وغیر المرسل. کما أشار في هذا الفصل إلی الشروط التي ینبغي توفرها في الإمام الذي یقوم مقام النبي. ویقول بشأن الفرق بین النبي المرسل وغیرالمرسل: یتمیز النبي المرسل عن الناس بخصال کثیرة أحدها أن له من الفضائل مالایجتمع إلا فیه. أما النبي غیر المرسل فیتجلی له في الأفق الذي ینتهي إلیه مایکون فیضاً علیه من فوق، ولایکون مرتقیاً إلیه من أسفل بالتعلیم و التدریج؛ والإنسان الذي یهبط علیه الفیض من الحق، سعید بنفسه مستبصر في أمره. فإن دعا إنساناً إلی رأیه، فعلی حسب شفقة بعضهم علی بعض وإیثار بعضهم علی بعض في المصلحة لاعلی أنه حتم علیه. والفصل التاسع في أقسام الوحي، والفصل العاشر في بیان الفرق بین النبي و المتنبئ.

أما في الحکمة العملیة فلأبي علي 3 آثار مهمة: تهذیب الأخلاق و ترتیب العسادات و جاویدان خرد. واستناداً إلی تهذیب الأخلاق، فإن الهدف من التهذیب هو بلوغ الخیر الذي یکون بمعونته إنساناً خیراً و یصبح فیه ملکة، وذلک لایمکن تحقیقه بغیر التعلیم المنظم. وشرطه الأول معرفية النفس (ص1). والنفس في البدن الإنساني مستعدة لبلوغ الکمال والسعادة. فعلینا أن نتعرف إلی قدراتنا و طاقاتنا الإیجابیة ونسنخدمها بشکل صحیح لنبلغ تلک المرتبة الإنسانیة، وإلی القوی السلبیة التي تعیقنا من بلوغ تلک المرتبة (مقدمة التهذیب). وقد نقد أبوعلي في مجال تهذیب النفس و معرفة کمالها، آراء الرواقیین و أدلة جالینوس ورأي أرسطو في الخیر و الشر و فیما إن کانا علی علاقة بالفطرة، أم بالتربیة، أم بکلتیهما، ویخلص أخیراً إلی أن الإنسان یمکنه من خلال تهذیبه نفسه أن یصبح خیراً ویبلغ الکمال (ن.م، 31 ومابعدها). ویری الشرط الأول لنیل الکمال دن تقوم التربیة علی أساس الشریعة و خاصة في الصبا، ثم ینظر بعد ذلک في کتب الأخلاق حتی تترسخ تلک الآداب و المحاسن في نفسه بالبراهین. ثم ینبري لتعلم الحساب والهندسة حتی یتعود صدق القول وصحة البرهان. ویتدرج بعد ذلک في اکتساب العلوم التي رتّبها وبیّن منازلها في کتابه ترتیب السعادات (ص 49). ففي ذلک الکتاب أعاد ذکر درجات السعادة کما هي في المدرسة الأرسطیة. فالسعادة بحسب هذا الرأي علی 3 أنواع: سعادة النفس و سعادة البدن و سعادة ماهو خارج البدن و سعادة النفس إنما هي في اکتساب العلوم والمعارف وأخیراً في نیل الحکمة التي هي أسمی السعادات. وسعادة البدن هي في الجمال و تناسق أعضاء البدن والصحة. وسعادة ماهو خارج البدن مثل وجود الأولاد الصالحین والأصدقاء الطیبین والرفاهیة والأصالة والمکانة الاجتماعیة (ظ: ص 263، قا: تهذیب، 79). وهو یعرف العدالة في کتابه التهذیب (ص 125) بأنها وسط بین طرفین کلاهما جور. ذلک أن کلاً من الزیادة والنقصان، جور، فالجور واقع علی طرفي العدالة، کما أن الفضائل هي حد وسط بین الرذائل.

کما تحدث أبوعلي عن طب النفوس وأشار إلی الوقایة من الأمراض النفسیة (ص 178). وهو یعتقد – اتّباعاً منه للکندي في دفع الأحزان – أن الحزن شيء یجتلبه الإنسان لنفسه، ولیس هو من الأشیاء الطبیعیة، کما أن أسباب الحطن غیر ضروریة. وقد یحزن إنسان من شيء هو مصدر فرح لإنسان آخر. و إن من حزن من الناس فهو لامحالة سیسلو و یعود إلی حاله الطبیعي (ص 219).

وقد تأثر أغلب مؤلفي کتب الأخلاق بشکل من الأشکال بتهذیب الأخلاق لمسکویه. فقد کتب نصیرالدین الطوسي کتابه أخلاق ناصري علی أساس کتاب مسکویه هذا. و کان یکنّ احتراماً فائقاً لمسکویه و أثنی علیه وعلی کتابه في الأبیات التي نظمها بالعربیة (ص 35-36).

وفي الفلسفة السیاسیة، أو السیاسة المدنیة، لم یبق أثر من مسکویه، إلا أنه نسب إلیه کتاب في هذا المضمار بعنوان السیاسة للملک (الخوانساري 1/255؛ الأمین، 3/160؛ مدرس، 8/208). ویبدو أنه ینبغي البحث عن الفلسفة السیاسیة لمسکویه ضمن إطار القسم الثالث من حکمته العملیة التي یحتمل کثیراً أنها دونت بنفس الشکل الذي دونه بها الفارابي و من قبله أرسطو و أفلاطون، مع احتفاظها بخصائص أسلوب المعرفة لدی مسکویه.

وکم ردینا فإن مسکویه في علم الأخلا بذل جهداً في هذا المضمار من خلال تفسیره بالبراهین مبادئ علم الأخلاق، وفي نفس الوقت من خلال بحث في التفاصیل التي هي الاستقراء في المواعظ و کتب الموعظة و العمل. ونموذج القسم الأول کتاب تهذیب الأخلاق، و نموذج الثاني کتابه جاویدان خرد وبعض آثاره الأخری. و في الفلسفة السیاسیة أیضاً بذل جهداً في کلا مجالي علم السیاسة. الأول کان فلسفیاً واستدلالیاً ورد بنفس هذا العنوان في الفهارس؛ والثاني استقصاء الحالات وأعمال رجال السیاسة الذي أبداه في هذا المضمار وخاصة في تجارب الأمم الذي یمکن معرفته من خلال معرفة رؤاه ومعاییره في اختیار حوادث التاریخ و في مقدمته للکتاب، أو في تعلیقاته علی الحوادث التاریخیة التي کتبها في تجارب الأمم أیضاً.

الطب

والجانب الآخر من أنشطة أبي علي العلمیة هو انصرافه للعلوام الطبیة. واستناداً إلی یاقوت (الأدباء، 5/10)، فقد کان له کتاب في الطب باسم الجامع الذي یعتقد عزت (ص 140) أن أبا علي کتبه متأثراً بکتاب الجامع الکبیر، المعروف بالحاوي لمحمد بن زکریا الرازي. وأثره الطبي الآخر کتاب یحمل عنوان کتاب في الأدویة المفردة ذکره أبوالریحان البیروني في الصیدنة (ص 236، 323؛ ظ: GAS, III/336). وکتابه الآخر في الطب، کتاب في ترکیب الباجات من الأطعمة، أو کتاب الطبیخ الذي کُتب کما یقول القفطي (ص 332) في غایة الرصانة مع تضمینه الأمور المبتکرة والحسنة. وکما أن البیروني (ص 83) عند وصفه الأنجدان و خواصه الطبیة ذکر هذا الأثر. وفي مواضع أخری من الصیدنة (ص 213، 255) نقل البیروني أیضاً نظریات أبي علي الطبیة. وکتاب أبي علي الآخر في الأدویة، کتاب یحمل عنوان کتاب الأشربة الذي لخصه ابن التلمیذ (ابن أبي أصیبعة، 1/276).

الکیمیاء

استناداً إلی أبي حیان التوحیدي فإن أباعلي انشغل کثیراً في علم الکیمیاء، وقضی مع أبي الطیب الکیمیائي الرازي، ردحاً من الزمن في هذا المجال و کان مفتوناً بکتب جابر بن حیان الصوفي (الإمتاع، 1/35).کما ذکر أبوسلیمان أن صنعة الکیمیاء هي واحدة من المجالات التي دلف فیها أبوعلي تصانیف (ص 347). ومن آثاره في هذا الباب – کما مرّ بنا – رسالة تحمل عنوان رسالة في علم الکیمیاء. ففي معرض ردّه علی أحد أسئلة أبي حیان (السؤال 151) المتعلق بماهیة علم الکیمیاء و صحته، أو عدم صحته، وعد أبوعلي أنه سیکتب رسالة في ذلک ربما کانت هذه الرسالة هي نفسها الرسالة الموعودة (ظ: «الشوامل»، 327). وأثره الآخر – کما ذکرنا فیما مضی – رسالة في ذکر الحجر الأعظم، یبدو أن المقصود بالحجر فیها هو حجر الفلاسفة، أو الإکسیر الأعظم. کما نسبت إلیه رسالة أخری باسم رسالة الحکمة النادرة یحتمل أن تکون أیضاً في علم الکیمیاء (الدفاع، 148).

المصادر

آستان قدس، الفهرست؛ آقابزرگ، الذریعة؛ م.ن، طبقات أعلام الشیعة (القرن الخامس)، تقـ: علي نقي منزوي، بیروت، 1391هـ/ 1971م؛ ابن أبي أصیبعة، أحمد، عیون الأنباء، تقـ: أغوست مولر، القاهرة، 1299هـ؛ ابن سینا، رسائل، قم، 1400هـ؛ أبوبکر الخوارزمي، محمد، رسائل، بومباي، 1301هـ؛ أبوحیان التوحیدي، علي، الإمتاع والمؤانسة، تقـ: أحمدأمین و أحمد الزین، القاهرة، 1942م؛ م.ن، الصداقة و الصدیق، تقـ: علي متولي صلاح، القاهرة، 1972م؛ م.ن، مثالب الوزیرین، تقـ: إبراهیم الکیلاني، دمشق، 1961م؛ م.ن، المقابسات، تقـ: محمدتوفیق حسین، بغداد، 1970م؛ م.ن، «الهوامل»، مع الهوامل و الشوامل، تقـ: أحمد أمین وأحمد صقر، القاهرة، 1370هـ/1951م؛ أبوسلیمان السجستاني، محمد، صوان الحکمة، تقـ: عبدالرحمان بدوي، طهران، 1974م؛ أبوعلي مسکویه، أحمد، تجارب الأمم، تقـ: أبوالقاسم إمامي، طهران، 1366ش؛ م.ن، ن.م، تقـ: آمدروز، القاهرة، 1332هـ/ 1914م؛ م.ن، «ترتیب السعادات»، في حاشیة مکارم الأخلاق للطبرسي، طهران، 1364هـ؛ م.ن، تهذیب الأخلاق، تقـ: قسطنطین زریق، بیروت، 1966م؛ م.ن، جاویدان خرد (الحکمة الخالدة)، تقـ: عبدالرحمان بدوي، طهران، 1358ش؛ م.ن، «الشوامل»، مع الهوامل و الشوامل، تقـ: أحمد أمین وأحمد صقر، القاهرة، 1370هـ/ 1951م؛ م.ن، الفوز الأصغر، بیروت، دارمکتبة الحیاة؛ إقبال لاهوري، محمد، سیر فلسفه در إیران، تجـ: أمیرحسین آریان پور، طهران، 1349ش؛ إمامي، أبوالقاسم، مقدمة تجارب الأمم (ظ: همـ أبوعلي مسکویه)؛ الأمین، محسن، أعیان الشیعة، تقـ: حسن الأمین، بیروت، 1403هـ/ 1983م؛ الأمیني، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، 1403هـ/ 1983م؛ بدوي، عبدالرحمان، مقدمة جاویدان خرد (ظ: همـ، أبوعلي مسکویه)؛ البیروني، أبوالریحان، الصیدنة، تقـ: عباس زریاب، طهران، 1370ش؛ البیهقي، علي، تاریخ حکماء الإسلام، تقـ: محمد کردعلي، دمشق، 1365هـ/ 1946م؛ م.ن، تتمة صوان الحکمة، لاهور، 1351هـ؛ الثعالبي، عبدالملک، تتمة الیتیمة، تقـ: عباس إقبال إشتیاني، طهران، 1353هـ؛ م.ن، یتیمة الدهر، تقـ: محمد محیي الدین عبدالحمید، بیروت، دارالفکر؛ الحوفي، أحمد، أبوحیان التوحیدي، القاهرة، 1376هـ/ 1957م؛ الخوانساري، محمدباقر، روضات الجنات، طهران، 1390هـ؛ الدفاع، علي، إسهام علماء العرب والمسلمین في علم الحیوان، بیروت، 1406هـ/1986م؛ زریق، قسطنطین، حواش علی تهذیب الأخلاق (ظ: همـ، أبوعلي مسکویه)؛ ششن، رمضان، فهرس مخطوطات الطب الإسلامي، إستانبول، 1404هـ/ 1984م؛ الشوشتري، نورالله، مجالس المؤمنین، طهران، 1365ش؛ شیخو، لویس، «رسالة في الخوف من الموت»، المشرق، بیروت، 1908م، عد 11؛ الطبري، تاریخ؛ عزت، عبدالعزیز، ابن مسکویه (فلسفته الأخلاقیة)، القاهرة، 1946م؛ القفطي، علي، تاریخ الحکماء، اختصار الزوزني، تقـ: یولیوس لیبرت، لایبزک، 1903م؛ القمي، عباس، سفینة بحارالأنوار، طهران، 1355هـ؛ م.ن، الکنی والألقاب، طهران، 1397هـ؛ القندوزي، سلیمان، ینابیع المودة، قم، 1385هـ/ 1966م؛ مدرس، محمدعلي، ریحانة الأدب، تبریز، 1349ش؛ المرکزیة، المخطوطات؛ ن.م، مکروفلم؛ المقدسي، محمد، أحسن التقاسیم، لیدن، 1906م؛ نصیرالدین الطوسي، محمد، أخلاق ناصري، تقـ: مجتبي مینوي وعلي رضا حیدري، طهران، 1360هـ؛ یاقوت، الأدباء؛ م.ن، البلدان؛ وأیضاً:

GAS

أبوالقاسم إمامي/ هـ.