أَبوحَیّانَ التَّوحیديّ، علي بن محمد بن العباس (ح 310-ح414هـ/922-1023م)، أدیب و فیلسوف. واستناداً إلی الشواهد التي تستنبط من کتاباته فقد ولد في العقد الثاني من القرن 4 هـ و في 310 هـ علی الأرجح (یاقوت، 15/20؛ إبراهیم، 16-17؛ محیي‌‌الدین، 10؛ قزویني، 2/167). وذُکر أن مسقط رأسه هو شیراز، أو نیسابور، أو واسط (ظ: یاقوت، 15/5؛ الصفدي، 22/39؛ السبکي، 4/2).

اعتبره یاقوت الذي کتب أوسع ترجمة لحیاة أبي حیان، شیرازي الأصل (ن.ص)، بینما اعتره ابن الدمیاطي بغدادیاً أصله من نیسابور (ص 196). وقد أدی هذا الاختلاف بشأن مسقط رأسه إلی کتابة بحوث عدیدة بأقلام الکتّاب المعاصرین للحدیث عن کونه إیرانیاً، أم عربیاً (إبراهیم، 13-16؛ کردعلي، 2/498؛ محیي‌‌الدین، 14-19). ومن الممکن أن یکون لقب «التوحیدي» کما یُتصور لأول وهلة وهو ماصرح به الذهبي أیضاً (سیر...، 17/121) بسبب کونه صوفیاً أو معتزلیاً و من أهل التوحید، إلا أن ابن خلکان و باستخدامه: «یُقال»، ذکر أن أباه کان یبیع نوعاً من التمر یدعی «التوحید» (5/113؛ الإسنوي، 1/302).

ولد أبوحیان لأسرة فقیرة مغمورة، وسرعان مافقد أمه و أباه، فترعرع في کنف عمه الذي أساء معاملته (أبوحیان، البصائر..، 2/475). لیست لدینا معلومات وافیة عن فترة شبابه إلی درجة حتی إن یاقوتاً أبدي دهشته من أنه لم یُلتفت إلی حیاته في کتب التراجم (15/6). درس شتی العلوم من أدب وفقه وکلام وفلسفة لدی مشاهیر علماء عصره، إذ نجده خلال الفترة الواقعة بین 348-368هـ عند أبي سعید السیرافي العالم والأدیب و لافقیه المعروف. فقد تعلم أبوحیان علیه العلوم القرآنیة والنحو والفقه و البلاغة و الکلام والعروض والقوافي، وربما کان أیضاً هو الذي غرس العمیل للتصوف في نفس أي حیان (أبوحیان، ن.م، 1/38، مخـ؛ ظ: إبراهیم، 30). کما درس النحو والکلام علی الرماني (تـ 384هـ) (الصفدي، ن.ص).

ومن أساتذته الآخرین یمکن الإشارة إلی أبي بکر القفال الشاشي الفقیه الشافعي و القاضي أبي الفرج النهرواني و غیرهما (ظ: الذهبي، ن.م، 17/122؛ ابن حجر، 6/370). ویبدو أن أبا حامد المروالروذي أیضاً کان أحد أساتذته، حیث درس علیه الفقه الشافعي. وقد أوضح أبوحیان کثیراً من آراء أبي حامد و خاصة الفقهیة منها في مواضع متعددة من کتابه البصائر، إلا أن الأمر الملفت للنظر هو احتمال أن یکون أبوحیان یسند إلی أبي حامد کل مایرید أن یقوله من تلقاء نفسه إذا کان کارهاً أن یُنسب إلیه (ظ: ابن أبي الحدید، 10/286، 11/118؛ أیضاً ظ: آثاره في هذه المقالة).

ودرس أبوحیان العلوم العقلیة من فلسفة إلهیة وطبیعیة و منطق وتصوف وأخلاق علی یحیی بن عدي وأبي سلیمان السجستاني. ویستنبط مما ورد في المصادر أنه قدم إلی بغداد في صباه واشتغل فیها بنسخ الکتب. ویبدو أن روح العزلة وطلب العافیة لدیه کما یقول هو (الإمتاع ...، 1/104) هي التي حالت بینه و بین بعض الأعمال التي کانت تعرض علیه بین الحین والآخر (کمثال، ظ: ن.م، 1/52-53، 3/227)؛ ویحتمل أنه التحق ببلاط المهلبي وزیر معزالدولة (تـ 352هـ) للحصول علی رزق أکبر و شغل أسهل؛ لکن استناداً إلی ماذکره ابن فارس یبدو أن المهلبي طرده بسبب معتداته و أخرجه من بغداد (الذهبي، میزان...، 4/518؛ الصفدي، ن.ص؛ أیضاً ظ: کرمر، 214). وقد اضطر في حوالي 350هـ و من أجل الوصول إلی بلاط أبي لافضل ابن العمید أن ینوي الذهاب إلی الري، حیث نجده هناک في 358 و 360هـ (ظ: أبوحیان، مثالب...، 7، 90، 137)، إلا أنه لم ینسجم مع ابن العمید فعاد إلی بغداد حیث بدأ فیها منذ 361 و حتی 363هـ الدرس علی یحیی بن عدي و أبي حامد المرو الروذي (ن.م، 151، 313-314؛ م.ن، المقابسات، 104). وکان قد تردد عدة مرات أیضاً علی بلاط أبي الفتح ابن العمید (ظ: م.ن، مثالب، 327-332، 336، المقابسات، 227)، إلا أنه لم یتمکن علی مایبدو من دن یجعل أباحیان راضیاً عنه، فکان أن توجه أخیراً إلی الري في 367هـ، علی أمل نیل کرم الصاحب بن عباد، و مکث 3 سنوات ضمن حاشیته (ن.م، 207)، لکن أخلاقه لم تنسجم مع هذا الوزیر أیضاً، غیر أنه أذعن فیما بعد فيکتابه مثالب الوزیرین الذي کتبه في ذم ابن العمید و الصاحب بن عباد، أنه لایوجد في بلاط البوهیهیین من هو مثل هذین الاثنین (ص 360).

ویبدو أن الخلاف بین طبیعتي أبي حیان و الصاحب بن عباد کان مردّه إلی أن أباحیان توقّع منه اهتماماً خاصاً به (ن.م، 325)، إلا أن الصاحب ومنذ وفود أبي حیان علیه، وبسبب ماکان یحمل علیه من ضغینة في قلبه لمدحه ابن العمید علی مایبدو، وکذلک بسبب ماکان یبدیه أبوحیان بین الحین والآخر في مجالسه من عمق تفکیره و براعته الأدبیة (ن.م، 150-151؛ أیضاً یاقوت، 15/26-27)، لم یکن مرتاحاً له، لذا فقد ضمّه – استهانة به – إلی فریق الوراقین العاملین لدیه، بینما یزعم أبوحیان أنه إنما غادر بغداد للخلاص من هذه الحرفة (أبوحیان، ن.م، 203، 325- 327). وعلی أیة حال فإن الصاحب لم ینظر إلیه في أي وقت نظرته إلی أدیب، خاصة وأنه یوجد بون شاسع بنی نثر أبي حیان، ونثر الصاحب وکتّاب بلاطه الذین کانوا یتجهون بشکل متزاید اتّباعاً منهم لنثر ابن العمید منذ القرن 3هـ إلی نوع من التکلف والتصنع. ومهما یکن فقد أدت شفافیة روح أبي حیان به إلی أن یغادر بعد 3 سنوات (370هـ) الصاحب دون أن یدفع له حتی دیناراً واحداً ویعود إلی بغداد من غیر زاد ولاراحلة (ن.م، 207، 325؛ یاقوت، 15/32-33). وبعد عودته تمکن وبوساطة من أبي الوفاء البوزجاني الذي کان قد تعرف إلیه خلال فترة وجوده بأرجان في حاشیة ابن العمید 0360هـ) (أبوحیان، ن.م، 137-138، أیضاً ظ: الإمتاع، 1/4)، من أن یجد له عملاً بسیطاً في البیمارستان العضدي ببغداد (ن.م، 1/19)، ثم قسدِّم بعدها إلی ابن سعدان بوساطة أبي الوفاء هذا وزید بن رفاعة (ظ: ن.م، 1/4-5، 2/3-4).

وفي 371هـ ألف أبوحیان و بطلب من ابن سعدان، کتاب الصداقة والصدیق (ظ: ص 9-10). وبعد أن اختیار صمصامُ الدولة البویهي في 373هـ، ابنَ سعدان وزیراً له، دصبح أبوحیان ضمن حاسیته یوصفه ندیماً ظل لیالي طویلة یسهر للنقاش معه في شتی موضوعات الفلسفة والأخلاق والأدب مما کان حصیلته أن ظهر بشکل کتاب هو الإمتاع والمؤانسة (ظ: آثاره؛ أیضاً ظ: ن.د، ابن سعدان). ونظراً لورود اسم هذا الوزیر في المصادر باسم ابن سعدان مرة، وباسم أبي عبدالله العراض (ظ: الروذراوري، 40) مرة أخری، فقد تصوّره البعض خطأً شخصین (ظ: EI1). ویبدو أن أباحیان کان في نفس تلک الفترة یحضر مجالس أبي سلیمان السجستاني أیضاً وینقل آراءه کناطق باسمه في مجالس ابن سعدان (ظ: الإمتاع، مخـ)، لکن هذه الفترة السعیدة لم تدم طویلاً، إذ فقد أبوحیان بعزل ابن سعدان و قتله في 375هـ (ظ: الروذراوري، 106-107) أکبرَ حماته. ومنذ ذلک الحین لاتتوفر معلومات مهمة عن حیاته. ویبدو أنه کان یعیش الفاقة متخفیاً لخوفه من الوزیر أبي القاسم عبدالعزیز بن یوسف. ومع هذا یحتلم أنه کان في بغداد إلی حوالي 391هـ، سنة وفاة أستاذه أبي سلیمان.

وفي الحقیقة فإنه لایوجد خبر عنه منذ الفترة التي تلت 375 هـ و حتی 400هـ حیث ترک رسالته في الرد علی القاضي أبي سهل (ظ: یاقوت، 15/26). ویبدو دنه وفي السنوات الأخیرة من حیاته و لیأسه من بلاطي الري و بغداد، وبعداً عن ضجیج السیاسة، ونظراً لنزوعه للعزلة و میوله الصوفیة، انضم إلی المتصوفة، وانبری في شیراز للبحث والتدریس وتألیف الکتب التي یعود تألیف الکثیر منها مثل المقابسات و الإشارات الإلهیة و رسالة في العلوم، إلی هذه الفترة من حیاته؛ کما ألّف کتاب المحاضرات في 382هـ بشیراز لأبي القاسم المدلجي وزیر صمصام الدولة (ظ: آثاره). وتدل هذه الاثار التي تختلف اختلافاً تاماً عن بقیة آثاره علی وضعه النفسي آنذاک، کما أن الإشارات الإلهیة الذي یحتمل أن یکون قد أُلف حوالي 400هـ، کتاب عرفاني مفعم بالخلجات النفسیة ولوعة القلب، وهو في حقیقته نجوی إنسان یتألم. وتلک الفترة هي التي أحرق فیها جمیع کتبه لیأسه و قنوطه وبسبب بقائها مهجورة في العشرین سنة الماضیة من حیاته ولخوفه من أن لایعرف قدر کتاباته بعد وفاته (ظ: یاقوت، 15/16-26).

وقد نعم أبوحیان بهدوء نسبي في أواخر حیاته فحسب، حیث کان مصاباً بشلل تام تقریباً، وفي آخر لحظات حیاته رفع رأسه و هو علی وسادة الموت و خاطب الحاضرین الذین طلبوا إلیه أن یذکر الله: کأنني أقدم علی جندي أو شرطي؟ إنما أقدم علی رب غفور (ابن حجر، ن.ص). واختلف المؤرخون في تاریخ وفاته أیضاً، فقد ذکر البعض أن وفاته کانت في 400هـ. وقد اعتبر الذهبي هذه السنة والتي کان یدرس فیها بشیراز حینها، آخر سنيّ حیاته (سیر، 17/122)، لکن استناداً إلی خبر آخر فإن أبا إسحاق الشیرازي قد سمع منه بشیراز في حوالي 410هـ (ابن حجر، 6/372؛ أیضاً ظ: ن.د، أبوإسحاق الشیرازي). وذکر جنید الشیرازي (ص 54) أنوفاته کانت في 414هـ. أما 404هـ التي ذکرها زرکوب الشیرازي (ص 149)، فیبدو أنها تصحیف لـ 414 هـ هذه. وقد دفن إلی جنب قبر ابن خفیف (ن.ع) (جنید، ن.ص).

والموضوع الغامض الآخر الذي یلاحظ في حیاة أبي حیان، علاقته بالعیارین و الشحاذین والمعروفین ببني ساسان (ظ: بدیع الزمان، 106-110؛ الحریري، 569-582؛ الثعالبي، 3/354-373: القصیدة الساسانیة لأبي دلف الخزرجي؛ یاقوت، 15/5). وبکل تأکید فإن تلک العلاقة إما أن تکون متعلقة بالفترة الواقعة بین ترکه المهلبي و حتی بدایة علاقته بابن العمید والتي یبدو أنه اختلفی فیها لخوفه من المهلبي، أو بالفترة التي أعقبت وفاة أبي سلیمان السجستاني، وبطبیعة الحال فإن الاحتمال الأخیر یبدو مستبعداً بسبب شیخوخة أبي حیان ووهنه.

وقد دعته أغلب المصادر بالصوفي وتحدثت عن تألهه وسلوکه العرفاني (ن.ص؛ الیماني، 226؛ السبکي، 4/2؛ جنید، 53). ویبدو أن تتلمذه علی أبي سعید السیرافي و جعفر الخلدي قد أدی إلی ظهور أولی دوافع نزوعه للتصوف (السیوطي، 2/191؛ إبراهیم، 30). ومهما یکن فقد جالس مشایخ عصره الکبار ونقل عنهم في شتی المواضع من آثاره (ظ: جنید، ن.ص). ومع هذا فإن میول أبي حیان الصوفیة هي في الغالب ذاتیة وفلسفیة وأخلاقیة، وکما أورد الذهبي کان ینسب نفسَه شأنه شأن صوفیة الفلاسفة إلی أهل الوحدة والتوحید (ن.م، 17/121). وکان یستنکر الاعتقاد بوحدة الوجود والغلو بحق النبي (ص) والأولیاء والنظر إلی الملاح... التي کان یمیل إلیها الصوفیة المتطرفون (ظ: یاقوت، 15/18؛ أبوحیان، البصائر، مخـ).

واستناداً إلی ماذکره جنید فإن أباحیان کانت له نزاعات أیضاً مع بعض متصوفة شیراز مثل شیخ الشیوخ أبي الحسین (ص 54) لم یُعرف سببها. وقد تصور البعضُ الغزاليَ من أتباع طریقة أبي حیان في التصوف (ابن تیمیة، 5/117). وفي مقابل جمیع الروایات التي تشیر إلی تألهه وسلوکه العرفاني فقد وصفته بعض الروایات أیضاً بالإلحاد. ونقل أغلب هذه الروایات عن ابن فارس و أبي الوفاء ابن عقیل وابن الجوزي الذي اعتبره ثالث ثلاثة زنادقة في الإسلام مع أبي العلاء المعري و ابن الراوندي، وأضاف أنه أشدهم علی الإسلام (ظ: ابن الجوزي، 8/185؛ ابن تیمیة، 5/118؛ الذهبي، ن.م، 17/119-120، میزان، 4/518-519)، إلا أن الحقیقة هي أنه لایلاحظ بین آثاره الموجودة مایدل علی هذا الأمر (السبکي، 4/3)، وربما أمکن تلخیص أسباب جمیع هذه الاتهامات بما یلي: إن رهافة حسه و رقة طبعه وصدامه مع شخصیات مثل ابن العمید والصاحب بن عباداللذین کان لهما بکل تأکید أنصارکثیرون (کنموذج، لایمکن أن نُتغاضی عن أن ابن فارس کان من مؤیدي الصاحب بن عباد وأفراد حاشیته)، وکذلک خصومته مع المتکملین، وتعریضه بأئمة المذاهب، إضافة إلی بعض العبارات المتحررة التي کانت ترد علی لسانه، کانت تستفز أفکار عموم الناس و تدعوهم إلی تکفیره؛ خاصة وأنه ینبغي الانتباه إلی النقاط التالیة فیما یتعلق برواة هذه الروایات: توجد في روایة ابن فارس مواضع تضعفها، کما أن ابنعقیل لم یکن بعیداً عن مشاعر التعصب ضد المتصوفة إلی الحد الذي کتب ابن الجوزي کثیراً من موضوعات کتابیه المنتظم و تلبیس إبلیس، متأثراً بآراء أستاذه هذا (ظ: محیي‌‌الدین، 60-66)، ویری السبکي أیضاً أن سبب هجوم الذهبي علی أبي حیان هو حقده علی المتصوفة (4/2). وفي الحقیقة فربما کانت ضغوط الحیاة قد حدت به کما حدت بابن الراوندي إلی الاحتجاج علی النظام الاجتماعي (ولیس نظام الخلق)، ففسر أعداؤه – عن عمد أوجهل – انتقاداته بسوء العقیدة، مثلما سأل في المسألة 88 من الهوامل والشوامل، أباعلي مسکویه عن السبب في حرمان الفاضل وإدراک الناقص (ص 212-214).

وربما أمکن القول إن حیاة أبي حیان هي مأساة عالِم جائع ونابغة محروم و مفکر لاینسجم مع مجتمع فاسد و ظالم و حافل بالجهل. والذي یستشف من المصادر أنه لم یکن غیر ملحد فحسب، بل إن کثیراً من المصادر وضعته في عداد فقهاء الشافعیة (ظ: النووي، 1(2)/223؛ السبکي،ن.ص؛ الإسنوي، 1/301؛ الحسیني، 114).

درس الفقه الشافعي علی أمثال أبي حامد المرو الروذي وأبي بکر الشاشي، وسمع منه فقیه الشافعیة الکبیر أبوإسحاق الشیرازي، - کما أسلفنا – إلی درجة أنه کان علی مایبدو فقهیاً ذا آراء فریدة أیضاً (النووي، ن.ص؛ الذهبي، سیر، 17/122؛ السبکي، 4/3). ورغم أن ابن النجار یسمیه «صحیح الاعتقاد» (الذهبي، ن.ص)، ویدعوه في وصف مبالغ فیه «شدید الدیانة » أیضاً (جنید، 53)، إلا أنه وردت في کل موضع من آثاره موضوعات تعارض هذا الکلام مما یبین آثار التحریف و الوضع (ظ: ابن حجر، 6/371؛ محیی‌‌الدین، 84-119). ویبدو أن أباحیان کانت له صراعات مع الشیعة أیضاً لفترة (ظ: الذهبي، ن.م، 17/123)، لکن هذه المعارضة تغیرت فیما بعد إلی الحد الذي أصبح معه یری مثل کثیر من المعتزلة للإمام علي (ع) مکانة خاصة بین الصحابة (ظ: البصائر، 1/204)، وروی مراراً عن هذا الإمام و بقیة الأئمة الأطهار و عن کبار شخصیات الشیعة أیضاً، کالشیخ المفید و الشریفین الرضي والمرتضی (ظ: الإمتاع، 1/141 مخـ، البصائر، مخـ). ویری أبوحیان کذلک أن ظهور الغلاة هو ردّ فعل علی وجود الخوارج (ن.م، 4/285).

وصفته کثیر من المصادر بـ «المعتزلي» بشکل صریح (یاقوت، 15/5؛ بلبع، 280-282)، وذکره یاقوت بصفة «محقق الکلام و متکلم المحققین» (ن.ص)، لکن الحقیقة هي أن أباحیان لم یرافق المتکلمین علی الإطلاق و کان یستهزئ بهم علی الدوام. وکان یسیر علی خطی الفلاسفة الذین یؤثرون حرکة الفکر الحرة للعثور علی أجوبة للأسئلة (ظ: البصائر، الإمتاع، مخـ)، إلی درجة دنه لُقب بفیلسوف التساؤل (إبراهیم، 151-173). و قد حاول الهبوط بالفلسفة إلی مستوی فهم قرّاء الآثار الأدبیة لیرقی بأفکراهم و یحررهم من اجترار المکررات والأوهام والخرافات، ویوجّه من خلال إیجاد الحیرة والدهشة العلمیة، أکثرهم موهبة نحو اکتساب الحکمة والعلم بشکل جدي (م.ن، 162). وکما أسلفنا فقد درس العلوم العقلیة علی یحیی بن عدي و أبي سلیمان السجستاني، وهذان الحکیمیان یملآن في الحقیقة الفترة الواقعة بین الفارابي و ابن سینا، و خاصة حلقة درس الأفلاطونیة الحدیثة لأبي سلیمان التي کان أبوحیان لسان حالها في کتاب المقابسات بشکل خاص، والتي تظهر بوضوح الأجواء الفلسفیة للقرن 4هـ في منتصفه الثاني.

ممیزات آثار أبي حیان

ربما أمکن إطلاق کلمة أدیب بکل مافیها منمعانٍ علی أبي حیان الأدیب الذي تضلّع من کل فن، فقد أُثني علیه في النحو و اللغة (الیماني، ن.ص؛ ابن الدمیاطي، 196). وکان یعرف الفلسفة و المنطق والکلام جیداً، وله إلمام بالفقه و مبادئ التصوف أیضاً. وجاءت معلوماته الواسعة – فضلاً عما أفاده من أساتذته – عن طریق المطالعة و استنساخ الکتب الذي کان مهنته الرئیسة. و من بین الأسالیب المتداولة في الکتابة، آثر ابتاع أسلوب إمامه الجاحظ الذي کان مغرماً به جداً (یاقوت، ن.ص) حتی لُقب بالجاحظ الثاني إلی الحد الذي بالغ البعض فیه فعدّه أفضل من الجاحظ (ظ: أمین، «ح»).

وآثار أبي حیان کآثار الأقدمین مثل عیون الأخبار لابن قتیبة و البیان و التبیین للجاحظ و العقد الفرید لابن عبدربه، حافلة بالروایات و النقول في شتی موضوعات الفقه و الفلسفة والعروض والقوافي والتاریخ والکلام و الأخلاق و اللغة و النحو و الأدب، التي تطغی علیها صبغة الفصاحة وأسلوب الخطابة، کما اتخذت لنفسها في کثیر من المواضع حالة السؤال و الجواب. وإن التناسب بین اللفظ و المعنی، والوصل والفصل الصحیحان بین الجمل، وسلاسة الإنشاء والبساطة و عدم التصنع، واستخدام المزاوجة بین الألفاة، وکذلک المیل للإسهاب والإطناب، من خصائص نثره التي تقرب قلمه من قلم الجاحظ (ظ: بیرجیه، 188-195).

وطبقاً لما قاله یاقوت (15/5-6) فإن أبا حیان کان قلیل الرضا عند الإساءة إلیه والإحسان، الذم شانه والثلب دکانه. فقد وجّه النتقادات لاذعة حتی إلی الکثیرین من أساتذته و منهم أبوعلي مسکویه (الإمتاع، 1/35-36). لذا یجدر- والحال هذه – التریث بشأن الصفات التي أطلقها أبوحیان في شتی المواضع من آثاره علی منحوله سواء من الناحیة الأدبیة أو من وجهه نظر نقدیة. و من الخصائص الأخری لآثاره روح الیأس و القنوط التي تشیع فیها، و هو دائماً یجأر في کتاباته بالشکوی و ینوحعلی آلامه. و یبدو أنه المؤلف الإسلامي الوحید الذي بحث في الانتحار (ظ: المقابسات، 196)، إلا أن أبرز خصیصة في آثاره هي امتزاج الأدب بالفلسفة الذي هو من خصائص الأسلوب الفلسفي لأبي سلیمان. وقد أنتجت جمیع هذه الصفات نثراً جعل کاتبه یُقدم بوصفه أفضل کتّاب النثر العربي علی الإطلاق (ظ: متز، 1/442).

آثاره

لانعلم في الحقیقة الکمیة التي تلفت تماماً من کتب أبي حیان بعد إحراقه إیاها. والذي وصل إلینا منها عدة أسماء ذکرها یاقوت (15/7-8) ومصادر أخری مما سنفصله فیها یلي:

ألف- المطبوعة

1. الإشارات الإلهیة. وهذا الکتاب هو الأثر الوحید الباقي من آثاره في التصوف، ویضم 54 رسالة في المواعظ و أدعیة المتصوفة، ویستشف من فقرات منه أن أبا حیان ألف هذا الأثر في شیخوخته (إبراهیم، 100-101). وقد أشار فیه إلی الکثیر من المصطلحات المتداولة بین المتصوفة. ویشیر زکریا إبراهیم إلی تأثر أبي حیان بمزامیر داود (ع) وتعالیم عیسی المسیح (ع) أیضاً في هذا الکتاب (ص 101-102)، طبع القسم الأول من هذا الأثر في القاهرة (1950م) بتحقیق عبدالرحمان بدوي. ویبدو أن الأقسام التي نقلها ابن أبي الحدید في شرح نهج البلاغة (11/269-278) هي من الجزء الثاني للکتاب الذي فُقد (ظ: بدوي، 28). کما توجد طبعة جدیدة للإشارات الإلهیة بتحقیق وداد القاضي ضمت الأقسام غیر لامطبوعة من هذا الکتاب.