تصوف

سهروردی در همۀ آثار خود از روش جمع بین حکمت ذوقی و بحثی استفاده می‌کند. کتابهای او بیشتر از منطق آغاز می‌شود و با مسائل بحثی و استدلالی ادامه می‌یابد و به مسائل عرفانی پایان می‌گیرد. مثلاً کلمة التصوف او با مباحثی چون کلی و جزئی، اثبات تجرد نفس، حواس ظاهر و باطن، قاعدۀ واحد، قاعدۀ امکان اشرف، کیفیت صدور عقول و افلاک، و بقای نفس آغاز می‌شود و با حکمت حکمای فرس و احیای حکمت نوریۀ آنان، خلق و عدالت و اقسام آن ادامه می‌یابد و با شرح بعضی از مصطلحات صوفیه، چون حال و مقام، خاطر شیطانی، خاطر نفسانی، خاطر ملکی و خاطر حقانی، اراده، مرید، خوف، رجا، زهد، صبر، شکر، معرفت، شوق، بهجت، وجد، تواجد، قبض، بسط، لوایح، سکینه، صحو، هیبت، انس و... پایان می‌گیرد. وی همچنین رسائلی رمزی به سبک عرفانی نیز تألیف کرده است.

6. ابن عربی

ابن عربی را مؤسس عرفان نظری یا عرفان علمی در جهان اسلام به شمار آورده‌اند. او بیش از همۀ عارفان پیشین، مباحث عرفانی را به صورت بحثی و نظری مطرح کرده است. پیش از این دیدیم که فیلسوفانی چون ابن سینا و سهروردی کوششی را در جهت تبیین عرفان از دیدگاه فلسفه به عمل آوردند. این بار، نزد ابن عربی عکس آن جریان به چشم می‌خورد؛ یعنی کوششی از جانب عارفی بلند‌مرتبه برای تبیین و توضیح مبادی و مسائل علم عرفان به عمل می‌آید. ممکن است این اشکال مطرح شود که ابن عربی با فلسفه به مخالفت برخاسته است، پس چگونه می‌توان گفت که وی عرفان نظری را بنیاد نهاده است. در پاسخ می‌توان گفت که اصولاً نوشتن کتاب و رساله «آیین درویشی» نیست و ابن عربی با نگارش بیش از 300 کتاب و رساله خواه ناخواه باب بحث و نظر را در مسائل عرفانی گشوده است که بیش از همه در دو کتاب معروف او، فصوص الحکم و فتوحات مکیه به چشم می‌خورد. مثلاً در کتاب فصوص او دربارۀ این موضوعات بحث شده است: اسماء الاهی و ظهور آنها در عالم و آدم، نسبت عالم با آدم، مسئلۀ خلافت الاهی و نظریۀ انسان کامل، نبوت، رسالت، غرض از خلقت انسان، وجود ملائکه، ربوبیت و عبودیت، مسئلۀ اعیان ثابته و احکام آنها، مسئلۀ تنزیه و تشبیه و احکام آنها و اهمیت آنها در معرفت حق، پیامبران به عنوان کلمات الاهی، قواعد ظهور و بطون، سریان حق در اشیاء، قرب فرایض و قرب نوافل، عالم برزخ، عوالم ناسوت و ملکوت و جبروت و احکام آنها، عالم مثال، انواع کشف، فیض اقدس و فیض مقدس، مسئلۀ وحدت و کثرت، احدیت و واحدیت، هدایت تکوینی و هدایت تشریعی، نَفَس رحمانی یا حق مخلوقٌ به، دیانت تکلیفی و دیانت ابتداعی، نور و اقسام و مراتب آن، قوۀ تخیل و احکام آن، علم تأویل، علم تعبیر رؤیا، رحمت رحمانی و رحمت رحیمی، صراط مستقیم، حقیقت تقوا، سعادت و شقاوت، سهم علم و اراده در تکوین عالم، شرایط استنتاج وجودی و فکری، تناکح اسماء، مقام قلب و عقل در معرفت، معنای عرش و کرسی، تجلی وجودی خداوند در اعیان ممکنات و تجلی شعوری او در صور عقاید، قضا و قدر الاهی، مسئلۀ سرّ قدر، نسبت عالم و معلوم با علم، نسبت ولایت و نبوت و رسالت با یکدیگر، حقیقت روح و نفخ الاهی، معنای تسویۀ مزاج، مسئلۀ خلق جدید یا تبدل امثال، مواهب الاهی و اقسام آن، شکر تکلیف و شکر تبرع، خلق ایجادی و خلق تقدیری، علم وراثت و علم دراست، حضرات خمس، فعل بالهمه، مقام قرآنی و فرقانی، معنی کلام‌الله و کتاب‌الله، معنای احدیت جمع، و... . البته مسائل نظری که در فصوص مطرح می‌شود، بیش از آن است که برشمردیم و اگر مسائل نظری‌ای را که در فتوحات مکیه و دیگر آثار او مورد بحث قرار گرفته است نیز بر آن بیفزاییم، شمار آنها چند برابر می‌شود.
یکی از مسائلی که در عرفان ابن عربی مطرح است، نظریۀ وحدت وجود او ست. هرچند اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابن عربی به چشم نمی‌خورد و واژه‌هایی که قریب به این معنا باشد نیز در آثار وی بسیار کمیاب است، اما مکتب ابن عربی به نظریۀ «وحدت وجود» شهرت یافته است و این امر بی‌شک مرهون مباحث فراوانی است که وی دربارۀ مسئلۀ وجود در بیشتر آثار خود مطرح کرده است. حتى می‌توان گفت که ابن‌عربی مبتکر نظریۀ وجودشناسی عرفانی‌ای است که به وسیلۀ شارحان آثارش تکمیل شده، و بعدها مورد استفادۀ صدرالدین شیرازی قرار گرفته است. این وجودشناسی، برخلاف وجودشناسی ابن سینا، مبتنی بر کشف و شهود است و حتى می‌توان آن را «وجودشناسی شهودی» نامید. ابن عربی برای نخستین‌بار تعبیراتی مانند «وجود مطلق» را به کار ‌برد که اطلاق آن بر خداوند اعتراض کسانی مانند شیخ علاءالدولۀ سمنانی (د 736ق/ 1336م) را برانگیخت و ملاصدرا به آنها پاسخ گفت. همچنین بحث ابن عربی دربارۀ نظریۀ «خلق جدید» و «تجدد امثال» در نظریۀ «حرکت جوهری» ملاصدرا تأثیرگذار بوده است. نمونه‌های دیگری از این گونه‌ تأثیرها را می‌توان در آثار ملاصدرا، به ویژه در اسفار جست و جو کرد.
مقدر این بود که مکتب ابن عربی بیش از همه در حوزۀ فرهنگ ایرانی رواج یابد و شارحان بزرگ آثار او مانند صدرالدین قونوی (د 673ق/ 1274م)، جندی (د ح 700ق/ 1301م)، فرغانی (د نیمۀ اول قرن 8 ق/ 14م)، کاشانی (د 736ق/ 1336م)، قیصری (د 751ق/ 1350م)، ابن ترکه (د 830 یا 836 ق/ 1427 یا 1433م) و جامی (د 898 ق/ 1493م)، یا ایرانی بوده‌اند، و یا تحت تأثیر فرهنگ ایرانی به معنای عام کلمه قرار داشته‌اند. 
از بررسی آثار شارحان آثار ابن عربی چنین برمی‌آید که برخی از آنان، پیش از گرویدن به مکتب ابن عربی یا مدرس کتب مشائی بوده‌اند، و یا دست کم با آثار مشائی آشنایی کامل داشته‌اند. چنان‌که از مکاتبات صدرالدین قونوی با خواجه نصیرالدین طوسی، اعتراضات قونوی بر برخی از آراء مشائیان، مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم و به ویژه رسالۀ تمهید القواعد ابن ترکه به روشنی آشکار است، عرفان نظری ابن عربی نه‌تنها در حوزه‌های علمیۀ ایران تدریس می‌شده، بلکه در تکوین حکمت متعالیۀ ملاصدرا نیز بی‌تأثیر نبوده است.

7. صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)

شاید بتوان گفت که ارتباط میان فلسفه و عرفان، در حکمت متعالیۀ صدرالدین شیرازی (د 1050ق/ 1640م) به اوج کمال خود می‌رسد و تلفیقی از حکمت مشرقیۀ ابن سینا، حکمت اشراق سهروردی، کلام‌عقلی‌ای که به وسیلۀ خواجه نصیرالدین طوسی با نگارش تجرید الاعتقاد و شارحان آن پایه‌ریزی شده بود، و عرفان نظری ابن عربی، در آراء ملاصدرا به چشم می‌خورد. از نکات قابل توجه اینکه شارحان و مفسرانِ هر یک از حوزه‌های فلسفیِ نامبرده، گرایشی به مکتبهای دیگر داشته‌اند و این امر خود وحدت میان فلسفه و عرفان را آسان‌تر ساخته است. مشائیانی چون خواجه نصیر و باباافضل کاشانی، و اشراقیانی چون دشتکیها [صدرالدین محمد حسینی دشتکی (د 903ق/ 1498م) و غیاث‌الدین منصور بن محمد (د نیمۀ سدۀ 10ق/ 16م)] و جلال‌الدین دوانی (د 908ق/ 1502م) تمایلات عرفانی داشته‌اند و چنان که دیدیم، شارحان عرفان نظری ابن عربی نیز به مکاتب مشائی و اشراقی متمایل بوده‌اند و همین امر جمع بین این مشربهای مختلف را در حکمت متعالیۀ ملاصدرا آسان‌تر کرده است.
با ظهور دولت صفویه و ایجاد مکتب اصفهان در سدۀ 10ق/ 16م، پیوند میان فلسفه و عرفان، به وسیلۀ میرداماد (د 1041ق/ 1631م) و میرفندرسکی (د 1051ق/ 1641م) محکم‌تر شد و جمع میان حکمت بحثی (استدلالی) و حکمت ذوقی (عرفانی) که شیخ اشراق آن را مطرح کرده بود، در حکمت متعالیۀ ملاصدرا به اوج کمال خود رسید. صدرالدین از فلسفۀ خود به «حکمتنا المتعالیة عن البحث» تعبیر می‌کند، یعنی حکمتی که از بحث و استدلال آغاز می‌شود، ولی در آن متوقف نمی‌گردد و از آنجا به مدارج عالی‌ترِ معرفت که همان علم ذوقی و کشف عرفانی باشد، تعالی می‌یابد. ملاصدرا در اسفار، عبادت قلبیه، طهارت نفس و تزکیۀ آن، و ریاضت بدن‌ را شرط وصول به این حکمت می‌داند و می‌گوید که در حکمت متعالیۀ او علاوه بر توغل در حکمت بحثی و استدلالی، سلوک در 4 سفر عرفانی، یعنی سفر از خلق به حق، سفر بالحق فی الحق، سفر من الحق الی الخلق بالحق، و سفر بالحق فی الخلق ضرورت دارد و ترتیب کتاب او هم بر مبنای همین سفرهای چهارگانه تنظیم شده است (1/ 3-18). به‌علاوه بیشترِ کتابهای فلسفی ملاصدرا بر مبنای دو قوس عرفانی نزولی و صعودی تدوین گردیده است که از وجودشناسی و مراتب تنزلات وجود از عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت آغاز می‌شود و این سیر نزولی به انسان که جامع مراتب وجود است، می‌انجامد. سیر صعودی شعوری، از انسان شروع می‌شود. او با طی همان مدارج در باطن خویش، از طبیعت آغاز می‌کند و پس از گذشتن از عالم ملکوت و جبروت، به اصل الاهی خویش متصل می‌شود. بنابراین، بخش مهمی از کتابهای صدرالدین به وجود انسان، به ویژه انسان کامل اختصاص یافته است و آثار او غالباً به بحث نبوت و ولایت که همان کمال مبحث وجود است، پایان می‌گیرد.
در آثار ملاصدرا، ایجاد وحدت میان تصوف و فلسفه در دو جهت صورت می‌گیرد: یکی از جهت فلسفه، چنان که در کتابهای او مانند اسفار مشهود است، که در آن، مطالب کاملاً فلسفی و به روش بحثی و استدلالی است، ولی در مطاوی آن مطالب عرفانی با عنوان اقوال اهل ذوق و عرفان، یا کلام ابن‌عربی یا حکمت عرشیه، حکمت مشرقیه یا بیان منهج کملین از صوفیه، به چشم می‌خورد. وی در اسفار از این عارفان نام می‌برد: ابوبکر واسطی؛ ابوسعید خراز (نقل قول و تفسیر کلام وی دربارۀ روح)؛ ابن عطا (گفتار وی دربارۀ اینکه خداوند ارواح را قبل از اجساد خلق کرده است)؛ حلاج؛ ابوعبدالرحمان سلمی؛ بایزید بسطامی (سخن وی دربارۀ نفس، نیز سخن او دربارۀ ماهیت روح و حقیقت انسان)؛ ابوطالب مکی (سخن وی دربارۀ صفات واجب، سخن او در قوت القلوب دربارۀ روح و نفس، نیز سخن وی دربارۀ معنای صراط)؛ جنید (دربارۀ ماهیت روح، صفت محبان، حدیث کان‌الله...)؛ خواجه عبدالله انصاری (مسئلۀ توحید خواص)؛ عطار نیشابوری (مراد از اطلاق لفظ وجود بر واجب)؛ ابوحامد محمد غزالی (سخن وی دربارۀ وجود ممکن، اینکه آیا عقل می‌تواند حقیقت همه چیز را ادراک کند، اینکه موجودات وجود حقیقی دارند و کثرت وجود آنها منافی با وحدت حقیقت وجود نیست، مراتب توحید و توحید خاص، تفسیر او از آیۀ «کل شیء هالک...»، سخن او دربارۀ طبقات مردم در فهم معانی قرآن، اینکه این عالم بهترین عالم ممکن است، اینکه قوای نباتی صادر از فعل فرشتگان است، احوال روح پس از جدایی از بدن، معاد جسمانی، اعتقاد او به دو گونه معاد روحانی و جسمانی، پیروی او از شیخ‌الرئیس در معاد روحانی، تفسیر وی از وعد و وعید، نقد تفسیر او از معاد جسمانی، تأویل او از حیث عجب الذنب و...) ؛ مولانا جلال‌الدین بلخی صاحب مثنوی (اطلاق لفظ وجود به معنی واجب، شمول ارادت خداوند به همه چیز، مسئلۀ رضا به قضای الاهی)؛ ابن عربی (227 بار دربارۀ مسائل متعدد، از جمله سخن او دربارۀ صور مرآتیه، دربارۀ وجود ذهنی، قدرت عارف بر ایجاد صور در عالم خارج، وجود منبسط، نَفَس رحمان، هباء و عنقاء مُغرب، مراد وی از اطلاق لنفسه وجود، کلام وی دائر بر اینکه حق وجود مطلق است، مسئلۀ اختلاف وی با علاءالدولۀ سمنانی، اینکه هرچه هست می‌شود، متناهی است، در معنی تجلی حق، مسئلۀ حرکت جوهری در فصوص و فتوحات، سخن وی دربارۀ حدوث عالم، بحث وی دربارۀ علم خداوند، اینکه ترکیب در معانی عقلی منافی با احدیت وجود نیست، دربارۀ تفصیل معانی و صور در علم باری، علم خداوند به ماسوای ذات، بحث دربارۀ تقسیمات سه‌گانۀ کلام، سخن وی دربارۀ محو و اثبات کلام حق، تفسیر او از لوح، قلم، قلم اعلا و لوح محفوظ، تفسیر او از کلام غزالی دربارۀ اینکه این عالم بهترین عالم ممکن است، اینکه نظام این عالم بهتـرین نظام است و انسـان ــ به عنـوان صورت خداونـد ــ در احسن تقویم آفریده شده است، اینکه عالم مظهر جمال الاهی است، ارتباط انسان با عالم، اینکه انسان کامل خلیفۀ خداوند است، اینکه انسان کامل صاحب مقام جمعی است، سخن وی دربارۀ برزخ، سخن وی در تفسیر عجب الذنب، نقل کلام وی دائر بر اینکه وجود انسان مراتبی دارد که برخی از آنها پیش از نشئت دنیوی است، تفسیر او از اعیان ثابته، کلام وی دربارۀ حیات اجسام و اجساد، کلام وی دربارۀ نفخ صور و حقیقت مرگ، سخن وی دربارۀ شجرۀ طوبى، نظر او دربارۀ تجدد احوال اهل دوزخ، تفسیر وی از حدیث معروف به حدیث تحول و...)؛ علاءالدولۀ سمنانی (در اعتبارات وجود، قول وی مبنی بر اینکه ذات واجب ورای وجود و عدم است، اعتراضات وی بر حواشی فتوحات، اشکال او بر اطلاق وجود مطلق بر حق، اینکه حق منعوت به هر نعتی است، قول او مبنی بر اینکه عالم عدم محیط بر وجود است، قول او در وحدت وجود و واجب تعالى)؛ عین‌القضات همدانی (قول او مبنی بر اینکه عقل میزان صحیح احکام است و احکام آن همیشه صادق است)؛ داوود قیصری (قول او مبنی بر عدم خلود در جهنم و مسئلۀ بهشت و دوزخ و اعراف)؛ صدرالدین قونوی (سخن او دربارۀ مفهوم و حقیقت وجود و اعتبارات آن، مراد او از اطلاق لفظ وجود، اشکالات شیخ علاءالدولۀ سمنانی بر وی، سخن وی دربارۀ عدمی بودن ممکنات، ارتباط وجود غیبی و وجود عینی، ظهور احکام وجود، علم حق تعالى)؛ و صوفیه (34 بار در مواضع مختلف، با طیف گسترده‌ای از مسائل نظری) (ارنست، 54-55؛ نیز نک‍ : میری، 83-85، 87، 111، 114، 123، 149، 151-152، 162-164، 174-175، 177-178، 187-188). 
از تأمل در مسائلِ یاد شده پیدا ست که ملاصدرا با چه دقتی مسائل نظری صرف را که عارفان مطرح ساخته‌اند، مورد بررسی قرار داده، و آنها را به عنوان مسائل حکمی ـ فلسفی وارد نظام حکمت متعالیۀ خویش کرده است. روش دیگر او، استفاده از حکمت متعالیه در بیان حقایق وحیانی از قرآن و حدیث است که بهترین نمونۀ آن در تفسیر برخی از سوره‌های قرآن، در شرح اصول کافی و برخی دیگر از آثار او چون اسرار الآیات به چشم می‌خورد. وی در کتاب کسر اصنام الجاهلیه به ذم و نکوهش صوفیان زمان خود می‌پردازد و در عین اینکه هیچ درجه‌ای را نزد خداوند برتر از معرفت ذات و صفات و افعال او نمی‌داند و عارف ربانی را نزدیک‌ترین کس به خداوند می‌شمارد، اما بیشتر صوفیان زمان خویش را عاری از معرفت می‌خواند (ص 31-45، 54). 
به رغم مخالفتهایی که با گرایشهای عرفانی، هم از سوی فیلسوفانی چون ملارجبعلی تبریزی و شاگردان وی که گرایش مشائی صرف داشتند، و هم از سوی فقهای جبل عامل که با تشکیل حکومت شیعی صفوی به ایران مهاجرت کرده بودند، صورت می‌گرفت، جمع بین حکمت و عرفان پس از صدرالمتألهین شیرازی، در پیروان حکمت متعالیه ادامه یافت. ملامحسن فیض کاشانی، شاگرد و داماد ملاصدرا کتاب محجة البیضاء را به سبک احیاء العلوم غزالی نوشت و در آن از احادیث امامان شیعه استفاده کرد. کلمات مکنونۀ او نیز مشحون از تعبیرات و اصطلاحات عرفانی است و اصول المعارف او هم متأثر از حکمت متعالیۀ ملاصدرا ست. همین گرایش جمع بین مبادی عرفان و حکمت، نزد فیلسوفان مکتب اصفهان و مکتب سبزوار، به ویژه حاج ملاهادی سبزواری و حکمای اربعۀ تهران، یعنی آقا علی مدرس، آقا محمدرضا قمشه‌ای، ملاحسین سبزواری و تا حد کمتری نزد میرزا ابوالحسن جلوه، و شاگردان آنها، و در دوران معاصر نزد بزرگانی چون امام خمینی، علامه طباطبایی، علامه سیدمحمدکاظم عصار، علامه رفیعی قزوینی و دیگر پیروان حکمت متعالیه دیده می‌شود.

مآخذ

ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین، دفتر عقل و آیت عشق، تهران، 1380ش؛ ابن‌رشد، محمد، الکشف عن مناهج الادلة، به کوشش محمودعلی صبح، قاهره، 1935ق؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش محمود شهابی، تهران، 1339ش؛ ارنست، کارل و.، «تصوف و فلسفه از نظر ملاصدرا»، مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، تهران، 1378ش، ج 1؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1362ش؛ سنایی، دیوان، به کوشش محمدتقی مدرس رضـوی، تهران، 1362ش؛ سهروردی، یحیـى، «التلویحات»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کـربن، تهران، 1355ش، ج 1؛ همو، «حکمة الاشراق»، همـان، ج 2؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، به کوشش غلامرضا اعوانی، تهران، 1383ش؛ همو، کسر اصنام الجاهلیة، به کوشش محسن جهانگیری، تهران، 1381ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران، 1338ش/ 1959م؛ همو، مصیبت‌نامه، به کوشش عبدالوهاب نورانی وصال، تهران، 1366ش؛ همو، منطق الطیر، به کوشش محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران، 1383ش؛ عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341ش؛ همو، زبدة الحقائق، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1362ش؛ همو، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، 1362ش؛ غزالی، محمد، تهافة الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، دارالمعارف؛ همو، مشکٰوة الانوار، به کوشش عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت، 1407ق/ 1986م؛ همو، المنقذ من الضلال، به کوشش عبدالحلیم محمود، قاهره، 1388ق؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، «ابوعلی سینا و تصوف»، یغما، تهران، 1333ش، شم‍ 3، 4؛ همو، «فارابی و تصوف»، همان، 1330ش، شم‍ 3؛ قمی، محمد، رسائل حکیم سبزواری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1370ش؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، 1377ش؛ معارف، عباس، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، 1380ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، 1363ش؛ میری، محسن و محمدجعفر علمی، فهرست موضوعی کتاب الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعۀ صدر المتألهین، تهران، 1374ش؛ نصر، سیدحسین، «رابطۀ بین تصوف و فلسفه در فرهنگ ایران»، ایران‌نامه، تهران، 1361ش، س 1، شم‍‌ 1؛ نیز:

Corbin, H., introd. Shihaboddin Yahya Sohravardi, Œuvres philosophiques et mystiques (vide: PB, Sohravardī, Majmūºe-ye…); Goodman, L.E., «Ibn Masarrah», History of Islamic Philosophy, eds. S.H. Nasr and O. Leaman, Tehran, 1996; Nasr, S.H., «Ibn Sīnā's Oriental Philosophy», «Introduction to the Mystical Tradition», ibid.
غلامرضا اعوانی