تصوف

اندلس

پس از فتح اسلامی اندلس، مسلمانان از دیگر نقاط جهان اسلام، به‌ویژه مصر، شام و شمال افریقا به این سرزمین مهاجرت کردند. این گروهها که از طبقات و اصناف مختلف اجتماعی بودند، در بافت فرهنگی منطقه تغییرات اساسی به وجود آوردند. شواهد تاریخی حکایت از آن دارد که پیش از اسلام، گونه‌ای عرفان تلفیقی به نام «پریسیلین» در این ناحیه رواج داشت که آمیزه‌ای از عقاید گنوسی، مانوی و وحدت وجودی بوده است. برخی، تصوف اسلامی اندلس را ادامۀ همین عرفان پریسیلین می‌دانند(لوپس ـ بارالت، «میراث...»، 815-817؛ غرمینی، 24؛ کربن، 274؛ آسین پالاسیوس، مقدمه، 12, 30)، اما با توجه به تعارض مبانی آن با اصول اولیۀ اسلامی قبول این نظریه دشوار می‌نماید. 
فرضیۀ دیگر، تصوف در اندلس را حاصل واکنش تفکر اسپانیایی در برابر مهاجمان مسلمان می‌داند؛ در حالی که این نظر نیز با توجه به حجم عظیم آیات و روایات اسلامی در آثار صوفیۀ اندلس و مشابهت آنها با متون صوفیۀ شرق عالم اسلام چندان قابل قبول نیست (غرمینی، 47؛ هیکل، 33). کانونهای مهم تصوف در این سرزمین شهرهای قرطبه، المریه، مرسیه، غرناطه، اشبیلیه، البیره و شلب بود (مقری، 2/ 414؛ ابن خطیب، الاحاطة...، 4/ 37؛ مونس، 2/ 197؛ ابن عربی، 159؛ غرمینی، 51، 86، 117، 220؛ سالم، 183)؛ اما از آنجا که مسلمانان همواره از راه مغرب اسلامی به اندلس می‌آمدند و در برخی از ادوار نوعی یکپارچگی سیاسی و تبادل فرهنگی میان آنها وجود داشت، تصوف اندلس را باید در سایۀ تصوف مغرب بررسی کرد. 
با این همه، تصوف در اندلس دارای هویت مستقل و خصوصیات بارزی است که آن را از گونه‌های مشابه خود در جهان اسلام متمایز می‌سازد (غرمینی، 21، 23، 26). مهم‌ترین ویژگی تصوف اندلس، توجه خاص آن به زهد است که تقریباً تا اواخر حضور مسلمانان در این منطقه، از خصلتهای ثابت صوفیۀ این سرزمین بود. در متون مختلف نام اغلب عرفای اولیه با عنوان زاهد همراه است و چنین به نظر می‌رسد که تا اوایل سدۀ 4ق کاربرد کلمۀ صوفی در اندلس چندان عمومیت نداشته است. مظاهر زهد نیز بیشتر در فزونی اعمالی همچون نماز، روزه، دادن صدقه، تواضع و تضرع جلوه‌گر بود (فی‌یرو، «مخالفت...»، 175-176؛ جامی، 531؛ مارین، 464-465، 468؛ ابن بشکوال، 138). این سنت بعدها صورت مکتوب به خود گرفت و کتابهایی با موضوع زهد نیز برای استفادۀ مریدان نوشته شد. افزون بر این، اغلب عرفای اندلس دلبستگی بسیاری به قرآن داشتند و از این‌رو یا حافظ و مدرس قرآن بودند و یا اوقات بسیاری را به تلاوت آن اختصاص می‌دادند؛ حتى برخی از ایشان تفسیرهایی نیز بر قرآن نوشته‌اند (عداس، 526؛ عنان، 4/ 538-539؛ غرمینی، 44، 128، 155؛ ابن عربی، 87, 104). 
ویژگی دیگر تصوف اندلس آن است که بخش عمده‌ای از تاریخ آن در تقابل با جریان فقاهت شکل گرفته است. این ناحیه به‌رغم فاصلۀ بسیار از مهد اصلی اسلام، همواره از راست‌دین‌ترین مناطق بود و از اوایل سدۀ 3ق فقه مالکی در آنجا استقرار تمام یافت (لوی پرووانسال، 118؛ آسین پالاسیوس، 17-18). مذهب مالکی آشکارا با تصوف مخالف بود و بسیاری از صوفیۀ معروف را به بهانۀ تباین تعالیمشان با شریعت، و به اتهام کفر، زندقه، بدعت و ضلالت محکوم کرد و به این ترتیب، دو صفت پایبندی به سنت و محافظه‌کاری را بر تصوف تحمیل نمود (غرمینی، 30، 221؛ ابن عباد، 111؛ فی‌یرو، همان، 194-196، نیز 490؛ مارین، 468؛ دندش، الاندلس...، 288؛ اورووا، 408). از سوی دیگر، قدرت بی‌رقیب فقهای مالکی سبب گردید تا صوفیان نیز خود را به ابزار فقاهت مجهز نمایند، تا آنجا که برخی از ایشان به تألیف کتابهای فقهی پرداختند تا به این وسیله از شدت حملات فقیهان بکاهند (ضبی، 77-78؛ ابن‌سبعین، 100؛ غرمینی، 59، 226؛ ابن عربی، 83). 
به نظر می‌رسد که این‌گونه برخوردهای خشن که گاه با قتل و آزار صوفیه نیز همراه بود و نمونه‌های آن در تاریخ اندلس فراوان‌تر از دیگر سرزمینهای اسلام است، مهم‌ترین علت ناتوانی این منطقه در پرورش طریقه‌ها و سلسله‌های تصوف باشد. صوفیۀ اندلس، در ابتدا فاقد هرگونه مکان گردهمایی مستقل بودند و اغلب در مساجد معتکف می‌شدند و به ایراد وعظ و خطابه می‌پرداختند (عنان، 4/ 539؛ غرمینی، 323؛ گنثالث پالنثیا، 390؛ محمود، ابومدین...، 126). در دوره‌های بعد نیز شمار خانقاهها و عزلتگاهها محدود بود و آنها را به نامهای زاویه یا رباط می‌شناختند. در نتیجه تشکلهای صوفیه کمتر بود و مجامع آنها که بیشتر صورت مکتب‌خانه داشت، محل تلاوت و تفسیر قرآن، دعا، ذکر و موعظه به شمار می‌آمد (دندش، همانجا؛ اورووا، 440؛ آستین، 32؛ ابن خطیب، روضة...، 13). افزون بر این، برخلاف صوفیۀ سرزمینهای مرکزی و شرقی اسلام که آداب و مناسک جمعی نیز داشتند، صوفیان اندلس بیشتر گوشۀ عزلت اختیار می‌کردند و سلوکی فردی و حتى تصوفی اویسی داشتند (ابن عربی، 89؛ دندش، همان، 289؛ عداس، 501). 
یکی دیگر از ویژگیهای تصوف اندلس، کوشش برای جمع میان شریعت و حکمت نظری بود که جلوه‌ای از آن در اثر ماندگار ابن طفیل (د 581ق) یعنی حی بن یقظان به ظهور رسیده است. اگرچه این متفکر شاعر و موسیقی‌دان را نمی‌توان یک صوفی به تمام معنا دانست (مونتادا، 167, 174؛ فروزانفر، 3)، اما ساختار داستان کتاب او، در حقیقت سرنوشت تصوف اندلس است که کشمکش همیشگی میان عقلانیت، عرفان و شریعت از ویژگیهای مهم آن محسوب می‌شود. البته این جریان در آغاز سدۀ 7ق با آثار ابن عربی (د 638ق) قوام یافت و بنیاد محکمی از تلفیق تأملات فلسفی با رویکردهای عرفانی در قالب تصوف مدرسی شکل گرفت (عداس، 511). شاید بتوان این تلفیق را مهم‌ترین دستاورد تصوف اندلس برای اندیشۀ عرفانی در عالم اسلام دانست، زیرا بیشتر صوفیۀ پس از ابن عربی، به گونه‌ای از وی متأثر بودند (آستین، 49). 
میل به سیاحت نیز از ویژگیهای مهم صوفیۀ اندلس بود، چندان‌که کمتر عارفی را در این منطقه می‌توان یافت که تمام عمر در یک محل مانده باشد. مهم‌ترین مقصد ایشان، یعنی زیارت کعبه و سفر حج امکان گردهمایی اجتماعی متنوع از اهل تصوف را در آنجا فراهم می‌آورد. از این‌رو، زیارت مکه رویدادی است که در زندگی‌نامۀ بیشتر عرفای اندلس به چشم می‌خورد. جاذبۀ حج برای ایشان به حدی بود که گاه به اعتکافهای طولانی و مجاورت حرم منتهی می‌گردید (ابن عربی، 101؛ غرمینی، 44-46، 59؛ کتوره، 5؛ ابن خطیب، الاحاطة، 33؛ ابن ابار، التکملة...، 1/ 365). 
گزارشهای بسیاری از دیدار عارفان اندلسی با صوفیۀ مشهوری چون معروف کرخی (د 200ق)، سری سقطی (د 253ق)، جنید (د 298ق) و دیگران، و نیز خرقه گرفتن از ایشان وجود دارد (عداس، 503؛ غرمینی، 327). بی‌تردید، این دیدارها با تأثیراتی همراه بود که بازتاب آن در تکریم صوفیۀ شرقی در آثار مشایخ اندلسی دیده می‌شود (غرمینی، همانجا). افزون بر مکه، شمال افریقا نیز، به‌ویژه در ادواری که اوضاع سیاسی و اجتماعی اندلس نامساعد بود، یکی از مقاصد مهم صوفیه به شمار می‌رفت، چنان‌که عرفای مشهوری از اندلس به سلّا در مغرب، فاس در مراکش و اسکندریه در مصر مهاجرت کردند و برخی در همانجاها درگذشتند و مزار ایشان تا به این زمان زیارتگاه است (ابن عربی، 69؛ غرمینی، 321، 443؛ طعمی، 115). 
ویژگی دیگر تصوف اندلس، تعامل با افکار غیراسلامی بود که نتیجۀ طبیعی حضور ایشان در سرزمینهای بیگانه است. بنابر شواهد تاریخی، پس از ورود مسلمانان به اندلس هنوز شهرهایی چون غرناطه، قرطبه و طلیطله از مراکز مهم یهودیان و مسیحیان بود‌ند (گنثالث پالنثیا، 469؛ دِ اِپالثا، 280-283) و در منابع، گزارشهایی از اسلام آوردن برخی از آنان به دست صوفیۀ مسلمان یافت می‌شود (همو، 274؛ شیندلین، 336؛ ابن عربی، 123). 
در میان عموم مردم نیز رفتن مسلمانان به اماکن مقدس مسیحی، یا زیارت آرامگاه عرفای مسلمان توسط مسیحیان رایج بود. عامل مهمی که این مناسبات را میسر می‌ساخت، رواج زبان و خط عربی در میان عامۀ مردم اندلس بود و همین امر به نوبۀ خود باعث تأثیرپذیری ادبیات یهودیان و مسیحیان اندلس از آثار صوفیه گردید (عبدالحلیم، 431؛ لوپس ـ بارالت، همان، 829؛ شیندلین، 334). نمونه‌های شاخص این تأثیرات را در کتاب الهدایة الى فرائض القلوب بحیا بن یوسف بن پاقودا (ه‍ م)، عارف و فیلسوف یهودی، اشعار شطح‌گونۀ یوحنای صلیبی، رسالۀ «هفت قلعۀ تو در توی روح» متعلق به ترزای آویلایی، کمدی الاهی دانته و مکتوبات مایستر اکهارت می‌توان یافت (لـوپـس ـ بـارالـت، همـان، 849-851، «قدیسـه...»، 392-393؛ فاخوری، 312-313). ظاهراً برخی از صوفیه نیز در اموری چون توجه به موضوع حُب، انتخاب مضامین شعری و گرایش به کرامات، متأثر از جامعۀ مسیحی اندلس بوده‌اند. برخی نیز کرامت‌گرایی را جزو میراثهای فرهنگ مغرب برای تصوف اندلس می‌دانند (فلچر، 427؛ غرمینی، 100، 103)، اما فضای اشعری‌گرایانۀ کرامت‌پسند این دیار را نیز نباید از نظر دور داشت (فی‌یرو، «مشاجراتی...»، 240). به همین منظور، برخی از مشایخ ریاضتهای خاصی را به مریدان خود توصیه می‌کردند تا به تواناییهایی چون ارتباط با ارواح مردگان و شفای بیماران دست یابند (همان، 246؛ آستین، 24؛ ابن عربی، 68؛ آسین پالاسیوس، 15). با این حال، افشای کرامات نیز همیشه مطلوب نبود، زیرا در مقابل کرامت‌گرایی عامیانه، رویکرد منکرانۀ معتزلی اغلب موانعی ایجاد می‌کرد و موجبات سرزنش اهل تصوف را فراهم می‌آورد (فی‌یرو، همان، 240-242). البته به نظر می‌رسد که این ملامتها چندان هم برای صوفیه ناگوار نبوده است، زیرا شواهدی نیز می‌توان یافت که حضور تصوف ملامتی در اندلس را تأیید می‌کند (آستین، 70؛ ابن عربی، الفتوحات...، 1/ 206). افزون بر این، برخی از مدارک نیز بر وجود جریانهایی از فتوت دلالت دارد که سابقۀ آن را به سدۀ 4ق می‌رساند و نشان می‌دهد که برخی از صوفیه جزو سران فتیان بوده‌اند (عباس، 32؛ ابن عربی، 129, 152). محققان وجود آدابی همچون غمخواری، شفقت بر خلق، تحمل مصائب و عدم آزار مردم را از نتایج پیوند میان تصوف و فتوت می‌دانند و معتقدند که انتقال تعالیم حارث محاسبی به اندلس، در این زمینه بی‌تأثیر نبوده است (سامسو، 566؛ کرنل، 5). 
به‌ جز این ویژگیهای عمومی، تصوف اندلس در هر دوره ویژگیهای متمایزی داشت. چنان‌که پیش‌تر آمد، عرفان اندلس، در واقع ادامۀ گرایشهای زاهدانۀ مهاجران مسلمان مغربی محسوب می‌شود. اندک آثار باقی‌مانده از سدۀ 2ق که نخستین دورۀ حضور مسلمانان در اندلس به شمار می‌آید، از دوام همین جریان زاهدانه حکایت دارد. بیشتر صوفیان این سده با عنوان عمومی مجاب الدعوة یا فقیر خطاب می‌شدند (فی‌یرو، همان، 237؛ دندش، همان، 288؛ محمود، ابومدین، 92) و از جملۀ ایشان می‌توان به داوود بن میمون بن سعد، ابوالعجنس زاهد و حنش بن عبدالله صنعانی اشاره کرد (ابن ابار، همان، 1/ 315؛ غرمینی، 26، 29). همچنین در سالهای پایانی سدۀ 2ق هنوز پیوندهای محکمی میان فقاهت و تصوف وجود داشت که نمود آن را می‌توان در افرادی چون زیاد بن عبدالرحمان (شبطون) (د 194ق) و عیسی‌بن دینار (د 212ق) جست‌وجو کرد که هر دو از شاگردان مالک‌بن انس (د 179ق) بودند و به زهد و کرامات بسیار شهرت داشتند (همو، 27-28، 32). 
در سدۀ 3ق/ 9م، بسیاری از نهادهای مدنی جامعۀ مسلمانان اندلس سامان گرفت و به موازات آن، تصوف نیز از حالت اجتماعات پراکندۀ زاهدان و عابدان خارج شد و به سوی ایجاد مکاتب منسجم گام برداشت. به نظر می‌رسد که این حرکت در اواسط این سده با نوشتۀ زاهدی به نام یمن بن رزق تطیلی، در باب تصوف آغاز شده باشد (همو، 44). تاریخ نگارش این اثر ــ کـه ظاهـراً نخستین تـألیف صـوفیۀ اندلس است ــ بـا تـاریخ تألیفات اولیۀ صوفیۀ شرق چون آثار حارث محاسبی (د 264ق) اختلاف چندانی ندارد و ممکن است که پیش از آنها نیز نوشته شده باشد. در همین دوره محمدبن وضاح (د 286ق) نیز کتابی با عنوان العباد و العوابد در شرح حال زاهدان اندلسی نوشت که گویای پرشماری آنان در اندلس سدۀ 3ق است (همو، 34). 
اما چهرۀ شاخص تصوف در این سده، محمدبن عبدالله ابن مسره (د 319ق) است که زاهد و متفکری غیرعرب بود و تألیفات متعدد داشت (فی‌یرو، «مخالفت»، 178؛ حمیدی، جذوة... فی ذکر...، 63؛ عداس، 512؛ غرمینی، 64). آنچه مکتب ابن مسره را از دیگر مکتبها متمایز می‌سازد، جمع میان تصوف و اعتزال است (عباس، 29؛ غرمینی، همانجا) و از این‌رو، می‌توان او را از نخستین مروجان عقل‌گرایی در اندلس و آغازگر پیوند عقل‌گرایی و عرفان در عالم اسلام به شمار آورد (وات، 137, 142). هرچند که برخی از گرایشهای یونانی و گاه مانوی در آثار وی سبب گردید تا به اتهام زندقه گرفتار آید و به سبب فشار روزافزون فقیهان مالکی به عزلتگاهی در حوالی قرطبه برود و در آنجا به تربیت مریدان بپردازد (غرمینی، 58-59؛ کربن، 274؛ وات، 67)، اما به نظر می‌رسد که این محل، نخستین مرکز رسمی اجتماع صوفیه و سنگ بنای اولین طریقۀ عرفانی قابل شناسایی در اندلس، یعنی مکتب ابن مسره باشد (دوزی، 409؛ کروث ارناندث، 302). به هر صورت، آثار ابن مسره بر بیشتر جریانهای تصوف پس از او تأثیر گذاشت و مورد استفادۀ بسیاری از عارفان متأخر بود (همو، 302، 305؛ عداس، 504؛ دوزی، 535؛ عفیفی، 68؛ غرمینی، 82). 
در ربع نخست سدۀ 4ق/ 10م، اسماعیل بن عبدالله رعینی جانشین ابن مسره در فرقۀ مسریه گردید. او برترین شاگرد ابن مسره بود و به زهد و کثرت عبادت شهرت داشت. از دیگر مریدان معروف ابن مسره در این دوره خلیل بن عبدالملک (د 321ق)، ایوب بن اسماعیل طلیطلی (د 343ق) و ابن صیقل را می‌توان نام برد (کروث ارناندث، 305؛ گنثالث پالنثیا، 327، 331؛ عباس، 31، 33). افزون بر آن، نیمۀ نخست این سده با حکومت خلیفۀ اموی، الناصرلدین الله، مقارن گردید که به سبب تأسیس مدارس متعدد و گسترش علوم و فنون، دوره‌ای درخشان در تاریخ فرهنگ اندلس محسوب می‌شود (رکابی، 19، 20). این فضای مناسب فرهنگی سبب گردید تا جریانهای صوفیانه در شهرهای مختلف، به‌ویژه در البیره، بیش از پیش نضج بگیرد. یکی از این جریانها مربوط به یحیی بن مجاهد البیری (د 366ق) بود که با متشرعان و فقیهان سازگاری بسیار داشت و همین امر سبب بقای مکتب او شد. مرید او یعنی ابن صفار البیری نیز کتابهایی را در شرح تعالیم عرفانی استادش نوشت (غرمینی، 85، 87). در اواخر این دوره، در همین ناحیه حلقۀ دیگری پیرامون زاهدی فقیه به نام معوذ بن داوود بن ازدی (د 431ق) در همین ناحیه شکل گرفت که بعدها به معوذیه شهرت یافت. از آنجا که اثری از شطحیات و ذکری از فنا و وحدت در آثار این مکتب یافت نمی‌شود، می‌توان مکتب معوذیه را بیشتر مبتنی بر خوف و هیبت دانست، تا رجا و محبت (همو، 94). ابن ابی زمنین (د 399ق) هم از صوفیۀ معروف و صاحب تألیف این دیار در این دوره است که از مغرب برخاست و اهل فقه و حدیث بود (همو، 88-92؛ ضبی، 77-78). 
با این همه، در اواخر سدۀ 4ق، تصوف اندلس به تدریج رو به افول نهاد. آثار ابن مسره به‌رغم تعدیلهایی که رعینی در آنها پدید آورد، در میان هیاهوی مخالفان به آتش کشیده شد (گنثالث ـ پالنثیا، 331؛ غرمینی، 80-81) و پیروان او آزار دیدند و مجبور به توبه شدند. این جو بی‌سابقۀ ارعاب و فشار سبب گردید تا هیچ صوفی متأخری خود را به ابن مسره منتسب نکند و فعالیت رسمی مسریه نیز متوقف گردد (همو، 82؛ جهانگیری، 124). 
آغاز سدۀ 5 ق با امواجی از ناآرامیهای سیاسی و اجتماعی همراه بود. سقوط امویان و ظهور ملوک‌الطوایف در اندلس، این سرزمین و روند جریانهای سیاسی و فرهنگی آن را وارد دوره‌ای دیگر کرد. در نیمۀ نخست این سده، زاهد معروف دیگری از البیره به نام ابراهیم بن مسعود البیری ظهور کرد که از شاگردان ابن ابی زمنین بود و اشعاری دربارۀ زهد و ترک دنیا دارد که اوضاع آشفتۀ ابتدای این دوره را آشکار می‌سازد (غرمینی، 98-99). 
ورود برخی از صوفیۀ شرق همچون ابوعباس مهند و حکم بن محمد قیروانی در اواسط سدۀ 5 ق به اندلس، تحول مهمی در تصوف این منطقه به وجود آورد (همو، 109؛ فی‌یرو، «مشاجراتی»، همانجا). این صوفیان ظاهراً برخی از آثار مهم تصوف از جمله قوت القلوب ابوطالب مکی، حلیة الاولیاء ابونعیم و الرعایة لحقوق الله محاسبی را نیز با خود به همراه آوردند، زیرا متعاقب آن، موجی از توجه به تعالیم تصوف شرقی در محافل عرفانی اندلس آغاز گردید که در نتیجۀ آن صوفیانی چون محمدبن خلف اموی اندلسی (د 485ق) و ابن خمیس به تلخیص و تدریس این آثار پرداختند (غرمینی، 106-108). در اواخر سدۀ 5 ق ملوک‌الطوایف در حکومت نیرومند و نوپای مرابطون مستحیل شدند (تورس بالباس، 10-11). از صوفیۀ پایان این دوره می‌توان به ابن برال حجاری (د 502 ق) اشاره کرد (غرمینی، 142-143).