تصوف

اما مجالس صوفیانه با مجالس قصّاص و وعاظ و مذکران معمولی فرقهایی هم داشت. در مجالس صوفیه مسائل عرفان و تصوف مطرح می‌شد و مجلس‌گویان برای پند و اندرز به نقل داستانهای اخلاقی و سخنان مشایخ معروف پیشین متوسل می‌شدند و هر گونه حدیثی را نقل نمی‌کردند و هر قصه‌ای را باز نمی‌گفتند، و از همه مهم‌تر سخنان این مشایخ از روی اخلاص بود و توقع دریافت اجرت نداشتند. از سدۀ 5 ق به بعد که تصوف عاشقانه به تدریج در خراسان رواج یافت، صوفیان مجلس‌گو در خراسان به طرح مباحث تصوف عاشقانه و نقل حکایتهای عشقی، از جمله عشق زلیخا و یعقوب به یوسف، یا لیلی و مجنون، و همچنین خواندن ترانه‌های عاشقانه نیز پرداختند.
سخنان برخی از این مشایخ را مریدان گاه یادداشت و سپس جمع‌آوری و تنظیم می‌کردند و بعضی را در زندگی‌نامۀ شخص می‌آوردند. مثلاً در کتاب فردوس المرشدیه که در سرگذشت ابواسحاق کازرونی است، ابوابی از کتاب راجع به مجالس شیخ است. این نوع مطالب را که دربارۀ مجالس یک شیخ بود، بعدها به صورت کتاب هم درمی‌آوردند و بدین‌ترتیب بود که گونۀ خاصی به گونه‌های ادبیات دینی افزوده شد.
یادداشت‌برداری از مجالس مشایخ صوفیه و گردآوری آنها از سدۀ 4ق به بعد معمول بوده است. گفته‌اند که از مجالس ابوعلی دقّاق یادداشتهایی تهیه کرده‌ بودند که از میان رفته است (جامی، 297). احمد غزالی، برادر امام محمد غزالی، نیز در مجلس‌گویی شهرت داشت و در شهرهای ایران به فارسی و در بغداد به عربی مجلس می‌گفت. مجموعه‌ای از مجالس عربی او در دست است، ولی از مجالس فارسی او چیزی جز یک حکایت که فریدالدین عطار در الاهی‌نامه (ص 359) نقل کرده است، در دست نیست. از مشایخ سده‌های 7-9ق نیز مجالس متعددی به جای مانده است. گاهی برای نامیدن مجموعه‌ای که از مجالس شیخ تهیه کرده‌اند، لفظ «مجالس» را به کار برده‌اند، مانند مجالس سبعۀ مولانا جلال‌الدین رومی، یا چهل مجلس علاءالدولۀ سمنانی (د 736ق). گاهی نیز آنها را به لفظ «مقالات» یا «ملفوظات» نامیده‌اند، مانند مقالات شمس تبریزی یا ملفوظات خواجه عبیدالله نقشبند، و در مواردی هم عنوانهای خاص به این مجموعه‌ها داده‌اند، مانند فوائد الفؤاد که مجموعۀ مجالس خواجه نظام‌الدین اولیا ست.
گزارشهایی که از مجالس هر یک از مشایخ تهیه کرده‌اند، طبعاً نمایندۀ تفکر صوفیانۀ آن شیخ و ذوق و سلیقۀ او ست. در این مجالس معمولاً مشایخ هم به مباحث نظری تصوف و هم به مباحث عملی آن می‌پرداختند. از جملۀ ویژگیهای مهم این مجالس آن بود که شیخ نه از روی طرح و برنامه یا نوشته‌ای که قبلاً تهیه کرده باشد، بلکه فی‌البداهه سخن می‌گفت و به اصطلاح صوفیه چیزی را می‌گفت که وقت به او املا می‌کرد. معمولاً سخن شیخ با پاسخ به پرسشی که در همان مجلس از او می‌شد، آغاز می‌گردید و اگر سؤالی نبود، شیخ مثلاً با تفسیر آیه‌ای که قاری در همان مجالس خوانده بود، یا حدیثی که شنیده بود، آغاز به سخن می‌کرد. در سخن گفتن هم شیخ خود را مقید نمی‌دید که حتماً نظم خاصی را رعایت کند و در چارچوب یک موضوع محصور بماند. ذهن او آزاد بود که مطلب را به هر کجا که می‌خواهد ببرد. و البته مطالب تکراری هم در این مجالس کم نبود، و به همین سبب معمولاً صورت مجالس را تنقیح و ویرایش می‌کردند و شیخ هم‌گاه به آن نظارت می‌کرد. ویرایش مجالس گاه به بازنویسی مطالب می‌انجامید و به این ترتیب گونۀ ادبی خاصی پدید آمد که گاه به نظر می‌آید که شیخ خود آن را از ابتدا نوشته است. اثری که به نام عینیه یا موعظه از احمد غزالی در دست است، چنین وضعی دارد. این رسالۀ کوتاه که یکی از آثار معروف غزالی است، دقیقاً به یک مجلس‌گویی، یا یک مجلس موعظه می‌ماند و ممکن است که نویسنده از یادداشتهایی که دیگران برداشته‌اند، استفاده کرده، و آن را بدین‌صورت تنقیح کرده باشد. مجالس پنج‌گانه‌ای که از سعدی در دست است، همچنین مجالس سبعۀ جلال‌الدین رومی و نیز کتاب معروف او فیه مافیه‌ احتمالاً به همین نحو پدید آمده است. بعضی از رسائل و کتابها نیز صورت مجالس یک شیخ نیست، ولی تألیف آن بسیار شبیه و نزدیک به مجلس‌گویی است. نمونۀ این قبیل آثار کتاب روح الارواح شهاب‌الدین سمعانی، معاصر رشیدالدین میبدی است که در شرح اسماء الاهی نوشته شده است، ولی مطالب کتاب سخت تحت تأثیر شیوۀ مجلس‌گویی صوفیه است.

5. داستانهای تمثیلی

بخشی از ادبیات صوفیانه و عرفانی فارسی از یک تفکر عمیق متافیزیکی الهام گرفته است، تفکری افلاطونی که متافیزیک در آن با ساحت شعر پیوند خورده است. یکی از مؤثرترین و جذاب‌ترین جلوه‌های این نوع تفکر در استفاده از داستانهای تمثیلی برای شرح حرکت یا سفر نفس ناطقه است، نفسی که در این جهان غریب، و از وطن خود دور افتاده است، و قصد دارد به وطن اصلی، به مبدأ یا معاد خود که همان حق تعالى است، برگردد. تمثیل غاری که افلاطون در کتاب جمهوریت خود شرح داده، عیناً در ادبیات عرفانی فارسی به‌کار نرفته است، ولی همین معنی را به صورتهای دیگر و در ضمن تمثیلهای دیگر در ادبیات عرفانی فارسی مشاهده می‌کنیم.
یکی از این داستانهای تمثیلی، داستان سفر مرغان به سوی پادشاه خود سیمرغ است، مرغ افسانه‌ای ایران کهن که در شاهنامۀ فردوسی پرورندۀ زال، پدر رستم است. نخستین اثر صوفیانه‌ای که از این داستان در ادبیات فارسی پدید آمد، رسالة الطیر یا داستان مرغان احمد غزالی است. بنابر این داستان، گروهی از مرغان که خوی و سرشت و آوازشان مختلف است، گرد هم جمع می‌شوند و با هم توافق می‌کنند که آنها نیز باید پادشاهی داشته باشند، و این پادشاه هم کسی جز سیمرغ نیست. پس همه درصدد برمی‌آیند تا به سوی جزیرۀ سیمرغ حرکت کنند. آنان در این سفر از بیابان، کوههای بلند، دریاهای هولناک و شهرهای گرمسیر و سردسیر عبور می‌کنند و با خطرهای بسیار روبه‌رو می‌شوند و برخی از ایشان در راه جان می‌بازند تا سرانجام عده‌ای کم به جزیرۀ سیمرغ می‌رسند (نک‍ : ص 26-35).
داستان سفر مرغان به سوی پادشاه خویش و عبور آنان از کوهها و سرزمینهای مختلف را پیش از احمد غزالی، فیلسوف نوافلاطونی مشائی ابن‌سینا (د 427ق) نیز به گونه‌ای دیگر به زبان عربی روایت کرده بود، روایتی که هم جنبۀ فلسفی و هم جنبۀ عرفانی دارد. از رسالۀ احمد غزالی نیز ترجمه‌ای عربی موجود است که به برادر او محمد غزالی نسبت داده شده، ولی این انتساب سخت مورد تردید است. به احتمال زیاد، مترجمی دیگر رسالۀ فارسی را به عربی برگردانده است. همین داستان فارسی است که بعداً فریدالدین عطار از آن به عنوان داستان اصلی در مثنوی معروف خود منطق‌الطیر استفاده کرده است. ترجمۀ کهن فارسی از داستان مرغان ابن‌سینا نیز به شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی نسبت داده شده است. رسالۀ دیگری نیز دربارۀ سفر مرغان به سوی سیمرغ یا عنقا از نجم‌الدین رازی معروف به دایه در دست است که متأثر از داستان غزالی است، و به همان شیوه، به نثر و همراه با ابیات، و با استناد به آیات و احادیث نوشته شده است. 
داستان تمثیلی دیگری که با یکی دیگر از آثار ابن‌سینا وارد صحنۀ ادبیات عرفانی زبان فارسی شد، داستان سیر نفس ناطقه یا روان انسان در عالم عقلی و روحانی است. این داستان را ابن‌سینا در رسالۀ حی بن یقظان به عربی نوشته، و احتمالاً یکی از شاگردان او آن را به فارسی ترجمه و شرح کرده است، متنی که خود یکی از کهن‌ترین آثار فلسفی ـ ادبی زبان فارسی به شمار می‌آید. قهرمان داستان نفس ناطقه یا روان انسانی، همان کسی است که در رسالةالطیر در نقش مرغ ظاهر می‌شود و به سفر روحانی در سرزمینها و آسمانها می‌پردازد. 
در حی بن یقظان نیز سفر مسافر ما با هم‌سفران خود آغاز می‌شود. روزی که از شهر خویش بیرون می‌آیند و در نزهتگاهی که گرد آن شهر است، به گردش می‌پردازند، ناگاه پیری زیبا و فرهمند را از دور می‌بینند که آثار سالخوردگی در چهرۀ او نمایان نیست. پیری است که تازگی و طراوت جوانی با او ست. این پیر که خود را حی بن یقظان (زنده پسر بیدار) معرفی می‌کند، عقل فعال در فلسفۀ مشائی، و یکی از فرشتگان کروبی در عرفـان ایرانـی ـ اسلامـی است. ایـن پیـر راهنمای سالـک و مسافر روحانی می‌شود و به پرسشهای او دربارۀ کشورهای مختلف و همچنین چشمۀ حیات ــ که در تاریکی نزدیک قطب است ــ و نیز افلاک و موجودات جاهای مختلف پاسخ می‌گوید و پس از آن سالک به سفر روحانی دیگری می‌پردازد. 
داستان ملاقات روحانی روان انسان با پیری ملکوتی و نورانی توسط شاعر بزرگ غزنه، حکیم سنایی (د 525 یا 535 ق) وارد شعر عرفانی زبان فارسی شد. وی در مثنوی سیرالعباد من المبدأ الی المعاد، موضوع اصلیِ همین داستان را به نظم درآورد و رنگ دینی و عرفانی بیشتری به آن بخشید. پس از سنایی، شاعر بزرگ نیشابور، فریدالدین عطار نیز همین موضوع را با تفصیل بیشتر در مثنوی مصیبت‌نامه به نظم درآورد. البته، عطار در مثنوی خود معانی فلسفی این داستان را کنار گذاشته، و بیشتر جنبه‌های دینی و عرفانی به آن داده است. مثلاً سالک در داستان او سالک فکرت نامیده شده است، نه نفس ناطقه (اصطلاحی که مخصوص فلاسفه است). پس از عطار نیز این داستان را در سدۀ 7ق در منظومۀ دیگری با عنوان مصباح‌الارواح، منسوب به شمس‌الدین بردسیری مشاهده می‌کنیم، در حالی که جنبه‌های عرفانی و صوفیانۀ آن با مفاهیم عاشقانه و الفاظ خراباتیان که بیشتر به غزل صوفیانۀ فارسی تعلق دارد، همراه گشته است. 
داستانهای تمثیلی مرغان و سیر در عوالم روحانی همراه با پیر ملکوتی، همیشه به صورت آثار مستقل یا داستان اصلی روایت نشده‌اند. این داستانها در سده‌های بعدی وقتی در ادبیات عرفانی فارسی شناخته شدند، در ضمن آثار مختلف ادبی ـ عرفانی به آنها اشاره شده است. یکی از نویسندگانی که متأثر از ابن‌سینا بود و در آثار فارسی خود به صورتهای گوناگون به این داستانهای تمثیلی و رموز آنها اشاره کرده، شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی است. مثلاً وی در رسالۀ مونس العشاق داستان ملاقات سالک در عالم روحانی را با پیر جوانْ دیدار بیان کرده است و در اینجا پیر را که ابن‌سینا «حی بن یقظان» نامیده بود، سهروردی به فارسی «جاویدِ خِرَد» (یعنی جاوید پسر خرد) نامیده است. 
سهروردی در رسالۀ دیگری با عنوان الغربة الغربیه نیز موضوع غربت انسان در عالم خاکی و بازگشت او به وطنش را شرح داده است. اصل این حکایت به عربی است، ولی ترجمه و شرحی به فارسی کهن از آن در دست است. 
داستانهای تمثیلی دیگری نیز هست که در آنها حرکت یا سفر نفس یا روان انسان به عنوان سالک یا مسافر به طرف عالم روحانی، و سرانجام به حق تعالى، و از راه نیست شدن یا فنا شرح داده شده است. یکی از این داستانها را در قالب مثنوی با عنوان رحیق التحقیق سرودۀ مبارک‌شاه مرورودی در 584ق ملاحظه می‌کنیم. موضوع جدایی نفس ناطقه از اصل خود و شوق او به بازگشت نیز در ضمن داستانهای تمثیلی دیگر، مانند «نی‌نامۀ» مولوی و «ذیل سیرالعباد» سرودۀ اوحدالدین رازی شرح داده شده است. 

6. عشق‌نامه‌ها

احمد غزالی که با نوشتن رسالةالطیر نخستین داستان تمثیلی مرغان را در ادبیات صوفیانۀ فارسی پدید آورد، با نوشتن اثر مهم دیگری به نام سوانح گونۀ ادبی دیگری در تاریخ ادبیات فارسی پایه‌گذاری کرد، گونه‌ای که می‌توان آن را «عشق‌نامه» نامید. سوانح، مهم‌ترین و مشهورترین اثر احمد غزالی، کتابی نسبتاً کم‌حجم، متشکل از یک مقدمه و حدود 77 فصل کوتاه است. ولی این کتاب، به خلاف حجم کم آن، بسیار پرمعنی و عمیق است، و نویسنده در کمال ایجاز و به زبان «اشاره» کوشیده است تا معانی و نکات عرفانی متعددی را در روان‌شناسی صوفیانه و عرفانی خود بیان کند. 
روان‌شناسی‌ای که غزالی در سوانح توضیح می‌دهد، مبتنی بر مفهومی اساسی و محوری، یعنی مفهوم عشق است. عشقی که غزالی در نظر دارد، صرفاً حالت یا وضعی روانی در شخصی که به شخص دیگری دل می‌بازد، نیست. عشق در سوانح، در اصل یک حقیقت وجودی و متافیزیکی است، حقیقتی روحانی که از عالم بالا به عالمی که انسان در آن قرار دارد، فرود آمده است. عشق بدین معنی نسبت انسان را با حق تعالى معین می‌کند و از اینجا ست که روان‌شناسی عشق با الاهیات و کلام یکی می‌شود، زیرا عشق هم در عاشق هست و هم در معشوق الاهی و به قول احمد غزالی، اشتقاق عاشق و معشوق هر دو از عشق است. این الاهیات با کلام سنتی فرق دارد. از یک سو، بحثهای کلام سنتی درست مانند مفاهیم فلسفی مبتنی بر مفاهیم مجرد است، و از سوی دیگر، در این بحثها نسبت انسان با خداوند بیشتر نسبت عبد به رب است. از دیدگاه کلام سنتی حتى محبت هم بر اساس مفهوم ارادت تعریف می‌شود. اما در الاهیات عشق، محبت یا عشق، خود یک حقیقت وجودی، و به تعبیری یکی از صفات الاهی است که خود عین ذات است. 
سوانح به عنوان یک عشق‌نامه، با کتابهای دیگر صوفیه مثلاً دستینه‌ها، یک تفاوت دیگر هم دارد و آن مطرح نشدن بحثهای اخلاقی، مانند آداب مختلفی که سالک باید در خانقاه یا نسبت به شیخ و هم‌مسلکان و به‌طورکلی خلق خدا رعایت کند، و بحثهای مربوط به دستورات عملی و شرعی است. ساحت عشق ورای ساحت دنیا و اجتماع، و بحث عشق ورای زهد و اخلاق است. به همین سبب، سوانح به عنوان یک عشق‌نامۀ اصیل، یک اثر متافیزیکی است، متافیزیکی که در آن بحث خداشناسی و بحث روان‌شناسی از هم جدا نیست. خداشناسی معشوق‌شناسی است و روان‌شناسی عاشق‌شناسی، و شناخت عشق و معشوق عین شناخت عشق است در مراتب آن. 
یکی از خصوصیات الاهیات مبتنی بر مفهوم عشق این است که همراه با عشق بحث حسن و زیبایی هم در آن مطرح می‌شود. عاشق در حقیقت عاشق جمال است، و به عبارت دیگر معشوق مظهر حسن و زیبایی است. از اینجا ست که بخشی از سوانح، مانند همۀ عشق‌نامه‌های دیگر، به بحث حسن اختصاص دارد. حسن و عشق بسیار به هم نزدیک، و اغلب ملازم یکدیگرند. در بسیاری از اشعار و رباعیهای صوفیانۀ قدیم وقتی در یک مصرع سخن از عشق به میان می‌آید، در مصرع دیگر از حسن یاد می‌شود. حسن و زیبایی حتى در زبان کسی که می‌خواهد به بیان نسبت انسان با حق تعالى از دیدگاه عشق و عاشقی بپردازد، اثر می‌گذارد و زبان او را به ساحت شعر می‌برد. به همین جهت است که عالی‌ترین مباحث الاهیات و نکات دقیق روحی و معنوی که فلاسفه و متکلمان با مفاهیم انتزاعی بیان می‌کنند، در عشق‌نامۀ غزالی با زبان شاعرانه، و اغلب با تمثیل و به صورت نمادین بیان شده است. سوانح به نثر است، ولی زبان این اثر زبان شعر است. 
بیان مطالب عمیق متافیزیکی و شرح دقایق روان‌شناسی تصوف عاشقانه و آوردن ابیات عاشقانه و نقل حکایات، چنان‌که در سوانح آمده است، از سدۀ 6 ق به بعد در آثار نویسندگان صوفیه رایج گردید. بعضی از نویسندگان آگاهانه و به طور کامل از روش احمد غزالی پیروی کردند. یکی از آنان فخرالدین عراقی (د 688 ق) است که لمعات خود را به تقلید از سوانح نوشته، و در آن سعی کرده است نظریات احمد غزالی را با آراء عرفانی محیی‌الدین ابن عربی (د 638 ق) جمع کند، ولی مفهوم عشق در لمعات با مفهوم عشق در سوانح فرق دارد. اثر دیگری که به تقلید از سوانح نوشته شده، کتابی است به نام لوایح که به‌غلط به عین‌القضاة همدانی نسبت داده شده، ولی شواهدی هست که نشان می‌دهد این اثر از حمیدالدین ناگوری است. گلستان سعدی نیز از لحاظ صوری شبیه به سوانح است، و حتى دلایلی هست که نشان می‌دهد که سعدی در این کتاب از مطالب عاشقانۀ کتاب سوانح متأثر است، هر چند که این مطالب را سعدی با عمقی که غزالی مطرح کرده بوده، در نظر نگرفته است. در سده‌های بعد نیز رساله‌هایی تحت تأثیر سوانح نوشته شد که یکی از آنها نزهة العاشقین محمد زنگی بخاری و رساله‌ای دیگر به همین نام از عثمان پسر حاجی بُله تبریزی است. اما هیچ یک از این آثار از لحاظ دقت بیان و عمق مطلب به پای سوانح نمی‌رسند. 
عشق‌نامه‌های عرفانی دیگری هم در سدۀ 6 ق تألیف شده است که از جهاتی شبیه به سوانح غزالی است، ولی به نظر نمی‌رسد که نویسندگان آنها سوانح را دیده باشند. یکی از این آثار رسالۀ فی حقیقة العشق یا مونس العشاق شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی است. در این رساله سهروردی از حُسْن، عشق و حزن به عنوان 3 وجود متافیزیکی سخن می‌گوید و آنها را صفـات عـقـل ــ کـه صـادر اول است ــ می‌داند و آنها را 3 برادر می‌خواند. حسن برادر مِهین است و عشق برادر میانی و حزن برادر کهین. هریک از این 3 برادر در یکی از شخصیتهای اصلی داستان قرآنی یوسف و زلیخا و یعقوب جلوه‌گر می‌شود: حسن در یوسف، عشق در زلیخا، و حزن در یعقوب. رساله در عین حال که جنبۀ عرفانی و صوفیانه دارد، مانند آثار دیگر سهروردی جنبه‌های فلسفی و اشراقی نیز دارد. 
عشق‌نامۀ دیگری که خارج از سنت تصوف عاشقانۀ خراسان نوشته شده است، کتابی با عنوان عبهرالعاشقین از روزبهان بقلی شیرازی (د 606 ق) است. این کتاب از 32 فصل تشکیل شده، و در آن از حسن و عشق و اقسام عشق، چه انسانی و چه الاهی، و مراحل عشق و حالاتی که به عاشق دست می‌دهد، از قبیل خوف، رجا، وجد، یقین و مکاشفه سخن به میان آمده است. نثر روزبهان مصنوع، متکلفانه، پیچیده و آمیخته با کنایات و تعبیرات نمادین و همراه با آیات و احادیث فراوان است. ابیات عربی و فارسی هم در هر فصل نقل شده است. به‌طورکلی، نثر روزبهان ادامۀ سنت نویسندگان خراسان، از جمله احمد غزالی نیست. نظریات او دربارۀ عشق نیز ادامۀ سنت صوفیان فارس است. روزبهان به خصوص از کتاب عطف الالف المألوف علی اللام المأطوف نوشتۀ ابوالحسن دیلمی که یکی از مهم‌ترین آثار عرفانی و فلسفی دربارۀ عشق است و در آن نظریۀ حلاج نیز بیان شده، متأثر است. به هر حال، گاهی شباهتهایی هم در سخنان روزبهان و احمد غزالی دیده می‌شود، مثلاً در یک جا (فصل 12) روزبهان مانند احمد غزالی عشق را دُرّی می‌داند که در صدفِ جان است و در همان‌جا عشق را حقیقتی ازلی و قدیم می‌داند که از جان و عقل برتر است، و این با نظر احمد غزالی مطابقت دارد، در حالی که با نظر سهروردی که عقل را صادر اول می‌خواند و عشق را یکی از صفات او می‌داند، فرق دارد. 
عشق‌نامه‌ها فقط به صورت نثر، و البته همراه با ابیات فارسی و عربی، نوشته نشده است. از سدۀ 7ق به بعد عشق‌نامه‌های منظومی نیز پدید آمده است که تداوم سنت تصوف عاشقانۀ خراسان را نشان می‌دهد. یکی از آنها منظومۀ عشاق‌نامه منسوب به فخرالدین عراقی است که در واقع سرودۀ عزالدین عطایی تبریزی، معاصر عراقی است (پورجوادی، اشراق...، 218-219). این اثر اساساً در قالب مثنوی است، ولی غزلیاتی را نیز دربر دارد. منظومۀ عطایی در 10 فصل تنظیم شده است و به همین جهت آن را رسالۀ ده فصل نیز نامیده‌اند. تأثیر نظریات احمد غزالی در این رساله پیدا ست. عطایی یکی از حکایات سوانح را که دربارۀ عشق گلخن‌تاب به شاهزاده است، به تفصیل به نظم درآورده است. وی حکایتی هم از نظر بازی حجت‌الاسلام غزالی نقل کرده است که بی‌شک مرادش احمد غزالی است. حکایتی هم از روزبهان بقلی آورده است. 
منظومۀ دیگر در میان عشق‌نامه‌ها، مثنوی کنوز الاسرار است که به غلط به حکیم سنایی نسبت داده شده، ولی از شاعر دیگری است. مطالب این اثر دقیقاً همان مطالب سوانح است، هر چند که شاعر ترتیب مطالب را در سوانح رعایت نکرده، و نظم دیگری به آنها داده است که خود نشانۀ دقت و عمق درک او از مطالب سوانح است.