تصوف

این سنت دینی ـ اجتماعی با گذشت زمان در گروههایی چون ابدالان روم، بکتاشیان و حروفیان به حیات خود ادامه داد و با انعطاف‌پذیری در جمعیتهای علوی و قزلباش آسیای صغیر باقی ماند و در دورۀ عثمانی قیامهای دیگری را به راه انداخت (ﻧﮑ : یاشار اوجاق، «قیام...»، 138 ff.؛ نوریس، «اسلام...»، 88). همین خطر بالقوه سلاجقۀ روم را وا می‌داشت که در کنار بزرگداشت دانشمندان، مقدم پیران صوفیه و بابا ها را گرامی دارند و برای آنان خانقاه، تکیه و درگاه بنا کنند و موقوفاتی مقرر دارند (انتخابی، 10-11؛ ابوالقاسمی، 151).
علاوه بر تکریم صوفیه و بزرگان دینی و علمی در آسیای صغیر، عامل دیگری که باعث مهاجرت صوفیان به این منطقه شد، استیلای مغول بر آسیای میانه بود. در دورۀ سلطنت علاءالدین کیقباد، به سبب نابسامانیهای ناشی از حملۀ مغول، بسیاری از دانشمندان و فرهیختگان به قلمرو سلجوقیان پناه آوردند. بزرگانی چون نجم‌الدین دایۀ رازی، نویسندۀ مرصاد العباد، برهان‌الدین محقق ترمذی و بهاءالدین ولد، و فرزند او جلال‌الدین محمد که بعدها به رومی ملقب شد، پس از مهاجرت از شرق، در قونیه و اطراف آن ساکن شدند (شیمل، 224-225). این مهاجرتها، غرب و مرکز آناتولی را به کانون فرهنگی جدیدی تبدیل کرد، تا آنجا که آزادی بیان و گفت‌وگوی علمی ـ فرهنگی حاکم بر مدارس بی‌شمار آنجا، حتى به تعاملات پرثمری میـان عالمان دینـی مسلمان و مسیحیـان انجامید. محیـی‌الدین ابن ‌عربی در عصر علاءالدین کیقباد به آناتولی آمد و مدتی در قونیه، سیواس و ارزنجان اقامت نمود. پیش‌تر از او نیز، در سدۀ 6ق/ 12م، تعالیم اشراقی شهاب‌الدین سهروردی در آناتولی با استقبال روبه‌رو شده بود (اوزون چارشیلی، I/ 23-26؛ شیمل، همانجا). 
امـا در سـدۀ 7ق/ 13م كه پررونق‌ترین دورۀ علمی ـ فرهنگی آناتولی به شمار می‌آید، دیدگاه وحدت وجودی بیش از فلسفۀ اشراق رواج یافت و تصوف، شعر و ادبیات صوفیانه هرچه بیشتر در آناتولی رونق گرفت. هرچند که با نفوذ مغولان به آسیای صغیر، جریانهای معنوی و علمی روند کندتری یافتند، با این‌همه، در اواخر این سده نیز اشعار صوفیانه و مثنویهایی در زمینۀ عقاید طریقه‌های مولویه و بابایی را می‌توان یافت (اوزون‌چارشیلی، 100-101).

2. دورۀ عثمانیان

با ظهور دولت عثمانی و جابه‌جایی حکومت از سلاجقه به عثمانیان، آسیای صغیر وارد مرحلۀ جدیدی از تاریخ خود شد. بر خلاف سلجوقیان که زبان فارسی را زبان رسمی خود می‌دانستند، عثمانیان زبان ترکی را برگزیدند و این انتخاب تأثیر آشکاری بر دیگر جنبه‌های فرهنگی گذاشت. در این دوره تصوف با حفظ قابلیتهای خود، به طور کامل صبغه‌ای ترکی پیدا کرد و به شبه جزیرۀ بالکان وارد شد (ﻧﻜ : ادامۀ مقاله). 
حکومت عثمانی از همان آغاز با تصوف و گروههای فتوت و اخیان پیوند آشکاری داشت که به حضور صوفیان در سپاه عثمانی و نقش آنان در ترویج اسلام بازمی‌گشت. صوفیان غازی که در فتوحات سپاه عثمانی را همراهی می‌کردند، «آلپ اِرِنلر» (پهلوانان واصل به حق) نام داشتند و از حمایت مالی حكومت برخوردار بودند. قیقلی بابا، ابدال موسى، ابدال مراد، دوغلو بابا، و دیگرانی که در جنگهای مختلف همراه اورخان غازی بودند، از آلپ ارنلر منسوب به شیخیه به شمار می‌آمدند، طریقه‌ای که بعدها در سازمان بکتاشیه به حیات خود ادامه داد. اخیها نیز در شکل‌گیری حکومت عثمانی نقش مهمی داشتند. آطه بالی پدرزن غازی عثمان از بزرگان اخیان در آن زمان به شمار می‌آمد و اخی حسن و اخی محمود و چندرلی قره خلیل که در دستگاه حکومت عثمانی کار می‌کردند، به اخیان منسوب بودند (اوزون ـ چارشیلی، I/ 531-532).
طریقه‌های تصوف همچون گذشته می‌توانستند ثبات داخلی امپراتوری را بر هم زنند و در نتیجه، از اقتدار خارجی آن بکاهند (ابوالقاسمی، همانجا). قیام شیخ بدرالدین سماونه در دوران محمد اول (نک‍ : ه‍ د، بدرالدین بن قاضی سماونه)، قیام شیخ جلال، از مبلغان صفوی، در عهد یاووز سلیم که تمامی جنبشهای اعتراض‌آمیز آناتولی تا دو قرن بعد از وی به نام او جلالی خوانده می‌شدند، و قیام بابا ذوالنون (از سلسله قیامهای جلالی) در دوران سلیمان قانونی، نمونه‌هایی از جنبشهای اجتماعی است که با رهبری و یا به نام رهبران طریقه‌های صوفیه بر ضد حاکمیت صورت گرفت. این ناآرامیها سلاطین عثمانی را وا داشت تا با دقت بیشتری فعالیتهای صوفیان را زیر نظر داشته باشند. برای نمونه، مراد دوم به محض آگاهی از افزایش مریدان حاجی بایرام، او را به ادرنه فرا خواند و فقط هنگامی به او اجازۀ بازگشت داد که از شورشی نبودن او آسوده خاطر شد (گولپینارلی، «ملامت...»، 34؛ یاشار اوجاق، «مخالفت...»، 606؛ لویس، «استانبول»، 154؛ ابوالقاسمی، همانجا). 
وجود گرایشهای شیعی در عقاید بسیاری از طریقه‌های تصوف از دیگر ویژگیهای این دوره بود. هر چند غالی شمردن طریقه‌ها با این مایه از باورهای شیعی ممکن نبود، ولی در هر حال واکنش و انتقاد علمای سنی‌مذهب را بر می‌انگیخت (لویس، همان، 153-154). افزون بر آن، عثمانیان نیز گرایشهای غیرسنی را نوعی بدعت می‌شمردند و توجه خاصی به طریقه‌های سنی‌مذهب داشتند و در گسترش آنها می‌کوشیدند. با این‌همه، طریقه‌های غیر سنی همچنان به کار خود ادامه دادند. برای نمونه، سپاه ینی‌چری که به دست اورخان غازی تأسیس شد، و به حکومت عثمانی بسیار خدمت کرد، از گروه اسیران مسیحی تشکیل شده بود. این مسیحیان می‌بایست به اجبار مسلمان می‌شدند و برای حکومت عثمانی می‌جنگیدند. در چنین اوضاع و احوالی بسیار طبیعی بود که ینی‌چریها با پیروی از طریقۀ بکتاشیه، گونه‌ای از اسلام را انتخاب کنند که تسامح بیشتری بر آنان روا می‌داشت. از این‌رو بود که آنها خود را منسوب به بکتاشیه، و فرزندان معنوی حاجی بکتاش‌ولی می‌دانستند (هامر ـ پورگشتال، I/ 91-93, 154-155؛ لویس، همان، 155-156). بعدها نیز بکتاشیان در آناتولی و بالکان نقش مهمی در گرایش تدریجی مسیحیان به اسلام بر عهده گرفتند (وریونیس، 372-381؛ لویس، «ظهور»، 406-407؛ نیز نک‍ : ه‍ د، بکتاشیه).
این طریقه به رغم ارتباط با ینی‌چریها هرگز پایگاه مردمی خود را از دست نداد و به سبب باورهای آمیخته و ویژۀ خود، و توانایی در برانگیختن جنبشهای توده‌ای، بارها بدگمانی دستگاه دولتی و علمای دینی را برانگیخت. شاید به همین جهت بود که مقامات عثمانی طریقۀ مولویه را برای رقابت با بکتاشیه انتخاب کردند و آن را تقویت نمودند (لویس، «استانبول»، همانجا). 
پیروان مولویه اغلب از افراد طبقۀ متوسط و بالای جامعۀ شهری بودند که از میان آنان شاعران و موسیقی‌دانان بزرگ ترک به ظهور رسیدند. باورهای مولویه با تسنن رسمی تفاوت چندانـی نداشت و آیینهـای آنان، به جز سماع ــ که گاه موجب‌ مخالفت اهل شریعت می‌گشت ــ حساسیت‌چندانی برنمی‌انگیخت. از این‌رو، به ویژه در اواخر سدۀ 10ق/ 16م دراویش مولویه مورد توجه سلاطین عثمانی قرار گرفتند، تا آنجا که در 1058ق در مراسم بر تخت نشستن سلطان جدید، نخستین‌بار شیخ مولویه امام جماعت شد و از آن پس این امتیاز رسمی طریقۀ مولویه به شمار آمد (لویس، همان، 156-157).
افزون بر بکتاشیه و مولویه كه هر دو بر آمده از تصوف ترکان آناتولی، و محدود به سرزمینهای زیر فرمان یا سلطۀ عثمانیها بودند (تریمینگام، 60-61, 68-69) ، طریقه‌های دیگری با خاستگاههای غیرترکی نیز از سایر کشورهای جهان اسلام به قلمرو عثمانی راه یافتند که از جملۀ آنها می‌توان به طریقۀ قادریه اشاره کرد که در سدۀ 6ق/ 12م، در عراق شكل گرفت و به مذهب اهل تسنن گرایش داشت و در سدۀ 10ق/ 16م، هنگام فتح عراق به دست عثمانیها به آناتولی راه یافت (لویس، همان، 157). پیش از آن نیز تصوف عربی در سدۀ 7ق، با طریقۀ رفاعیه در آسیای صغیر حضور داشت و ابن بطوطه در سفرنامۀ خود زاویه‌هایی از رفاعیه را در آماسیه و سایر مناطق نام می‌برد. این طریقه پس از گسترش در آسیای صغیر به شبه جزیرۀ بالکان وارد شد (ابن بطوطه، 2/ 181-182؛ نیز نک‍ : افلاکی، 715-716). 
بنا بر روایاتی، در سدۀ 9ق/ 15م شاعری به نام الاهی، یکی از مشایخ طریقۀ نقشبندیه را به آسیای صغیر آورد و از آن پس، نقشبندیه مریدان بسیاری در آناتولی یافت، چندان‌که برخی از نویسندگان ترک آن روزگار از جمله لامعی (د 938ق)، شاعر و صوفی اهل بورسه (بروسه) از نقشبندیه بودند (لویس، همان، 158؛ حیدرزاده، 169). 
طریقۀ خلوتیه نیز از دیگر طریقه‌های رایج در آسیای صغیر بود. این طریقه که نام خود را از نخستین پیر آن، ابوعبدالله سراج‌الدین عمر بن اکمل‌الدین اَهْجی، معروف به عمر الخلوتی، گرفته است، به دست شیخ یحیى شروانی شماخی در نیمۀ اول سدۀ 9ق در قفقاز شرقی شکل گرفت و در زمان کوتاهی بین قبایل ترک مهاجر به آذربایجان و شرق آناتولی انتشار یافت و سرانجام، مرکز طریقه به آماسیه منتقل شد. پس از آن، گروهی از مبلغان فعال، این طریقه را در غرب قلمرو عثمانی گسترش دادند و کمی بعد از فتح استانبول، خلوتیه در آنجا استقرار یافت (طاش‌کوپری‌زاده، 164-165؛ مارتین، 276-278؛ کنیش، 264-265). رفتار مبارزه‌جویانه، کثرت مریدان، دعویهای سیاسی و تردید دربارۀ میزان پایبندی خلوتیه به مذهب اهل سنت، باعث شد تا این طریقه بارها مورد سوء ظن حکومت و علمای دینی قرار گیرد، چندان‌که سلطان محمد فاتح (ﺣﮑ 855-886ق/ 1451-1481م) از پیر طریقۀ خلوتیه خواست که استانبول را ترک کند. با این‌همه، خلوتیه توانست در زمان جانشینان او از جمله سلیم دوم (ﺣﮑ 974-982ق/ 1566-1574م) نقش سیاسی مهمی برعهده گیرد (مارتین، 280-281). 
در اوایل سدۀ 9ق/ 15م، پس از سرکوب حروفیان در ایران، پیروان این جنبش به قلمرو عثمانی روی آوردند و کوشیدند تا در میان طریقه‌های موجود در آسیای صغیر جایگاه محکمی بیابند، یا طرف‌دارانی در حکومت پیدا کنند. در نتیجۀ این کوششها حروفیه به طریقه‌هایی چون بکتاشیه نزدیک شدند و در آناتولی و بالکان به حیات خود ادامه دادند (شاملی، 52؛ الگار،45؛ گولپینارلی، «مولویه...»، 312-317؛ اوزون چارشیلی، 104-105).
در سده‌های 17 و 18م تصوف در هر شهر و روستایی از آسیای صغیر فعالانه حاضر بود و در میان طبقات مختلف اجتماع، از مردمان عادی تا صاحب‌منصبان حکومتی، پیروانی فراوان داشت. در این دوران، طریقه‌ها چنان اعتبار و نفوذی یافتند که حتى در میان علمای دینی جای خود را باز کردند. آنان همچنین به سبب پیوند تنگاتنگی که با اصناف و پیشه‌وران داشتند، در زندگی حرفه‌ای، اجتماعی و دینی بخش بزرگی از شهرنشینان و روستاییان نقش مهمی ایفا می‌کردند. گفتنی است که در آستانۀ فروپاشی دولت عثمانی، تنها در استانبول و حومۀ آن 350 تکیه وجود داشت (انتخابی، 11؛ لویس، «ظهور»، 407).
با قدرت گرفتن نهاد قلمیه (= دیوان‌سالاری) در اواخر سدۀ 12ق/ 18م، دیوان‌سالاران عثمانی که نگرشی متفاوت با علمای سنت‌گرا داشتند، مقدمات اصلاحات و جنبش نوگرایی را فراهم آوردند. تلاشهای سلیم سوم (ﺣﻜ 1789م-1807م) در تجدید سازمان ارتش با مخالفت ینی‌چریها و بکتاشیان و گروهی از علمای دینی روبه‌رو شد و با مرگ او نافرجام ماند. سرانجام محمود دوم (ﺣﻜ 1808م-1839م) در 1242ق/ 1826م سپاه ینی‌چری و طریقۀ بکتاشیه را منحل کرد. انحلال ینی‌چریها به «واقعۀ خیریه» معروف شد و در پی آن تکیه‌های بکتاشی مصادره گردید و به طریقۀ نقشبندیه واگذار شد (انتخابی، 11-12؛ شاو، 20-21؛ بیرگه، 14-18؛ کنیش، 278-279).

3. دورۀ معاصر کشور ترکیه

در جریان فعالیتهای مصطفى کمال در سالهای پیکار برای استقلال ملی (1919-1922م) گروهی از علما و مشایخ به این جنبش پیوستند. در زمان اشغال انگلیسیها برخی تکیه‌ها در استانبول پناهگاه طرف‌داران مصطفى کمال بود و بسیاری از نمایندگان اولین دورۀ مجلس بزرگ ملی در 1920م از میان صوفیه و 10 شیخ برجستۀ آنان از مولویه، بکتاشیه و نقشبندیه بودند. با این همه، نهضت کمالی دین را به عنوان عامل عقب‌ماندگی مطرود می‌دانست. به همین سبب، گروهی از طریقه‌های سنی‌مذهب همچون نقشبندیه، در برابر اصلاحات مقاومت کردند و در مقابل، علویان ترکیه که بکتاشیان و قزلباشان از تبار آنان هستند، به سبب سرکوب طولانی آنان از سوی حکومت، از اصلاحات استقبال کردند و یا دست‌کم، نسبت به آن اعتراضی نشان ندادند (انتخابی، 16، 31-33؛ لویس، همان، 409-411). 
با تشکیل حکومت جمهوری در ترکیه، بر خلاف علما که قدرت سابق خود را از دست داده بودند، طریقه‌ها همچنان اقتدار خود را حفظ کردند و نوعی پنهان‌کاری را برگزیدند. از این‌رو، تصوف مهم‌ترین خطر برای حکومت شمرده شد. در این هنگام، در مناطق شرقی و جنوب شرقی ترکیه برخی شیوخ پیروان خود را به مقاومت مسلحانه در برابر حکومت جمهوری دعوت می‌کردند و اگر هم سر به شورش بر نمی‌داشتند، پناهگاهی برای طرف‌داران سنت به شمار می‌آمدند. این چنین بود که اصلاحات حکومت جمهوری در نواحی شرقی کردنشین ترکیه با اعتراضاتی روبه‌رو شد، از جمله قیام شیخ سعید پالو و 400 مریدش از دراویش نقشبندی و قادری در روستاهای کردنشین بود که نافرجام ماند. از این‌رو، در 1304ش/ 1925م دادگاه ویژۀ جمهوری حکم انحلال همۀ فرقه‌ها و طریقه‌ها، و مصادرۀ زاویه‌ها و تکیه‌ها را صادر کرد. پس از جنگ جهانی دوم و تجدید حیات دینی در ترکیه، در 1950م دولت بر آن شد تا ممنوعیت فعالیت تکیه‌ها را از میان بردارد، اما فعالیت طریقه‌ها همچنان غیر قانونی بود. از این‌رو، طریقه‌ها در قالب سازمانهای جدیدی چون انجمن بررسی فرهنگ عامه و موسیقی صوفیانۀ ترک به عرصۀ فرهنگی اجتماعی بازگشتند. در این میان تنها 4 طریقۀ نقشبندی، خلوتی، قادری و رفاعی توانستند فعالیت خود را در تکیه‌ها و زوایا ادامه دهند (انتخابی، 18-25؛ بیرگه، 83-85؛ لویس، همان، 264-266, 420). 
نقشبندیه در تجدید حیات دینی ترکیه سهم عمده‌ای دارد. در آغاز دورۀ جمهوری، شیوخ نقشبندیه برای آنکه بتوانند به فعالیت خود ادامه دهند، به امامت مساجد پرداختند و بدین ترتیب تلاش کردند تا میان طریقت و شریعت آشتی برقرار سازند (انتخابی، 25-26). در سدۀ 20م نیز در کنار طریقه‌های قدیمی، طریقه‌های نوپایی در ترکیه شروع به فعالیت کردند که تیجانیه، سلیمانیه و نورجویه از آن جمله‌اند. تیجانیه که خاستگاه آن در شمال افریقا ست، بعد از جنگ جهانی دوم به سبب تشکیل گروههایی که مجسمه‌های آتاتورک را به عنوان اعتراض می‌شکستند، مشهور شد؛ پیروان طریقۀ سلیمانیه بیشتر به برپایی مدرسه‌های قرآنی و گسترش آموزشهای دینی سنتی علاقه دارند؛ طریقۀ نورجو که به دست شیخ سعید نورسی (1873-1960م) ملقب به بدیع‌الزمان تأسیس شد و از زیرشاخه‌های نقشبندیه است، پس از مرگ بدیع‌الزمان در ترکیه نفوذ یافت. این طریقه میان طبقۀ روشنفکر طرف‌داران فراوانی دارد و به فعالیتهای دینی، سیاسی و فرهنگی می‌پردازد (حیدرزاده، 185-186، 189 بب‍ ؛ انتخابی، 27-29).