اَلْأُخُوَّة، من المفاهیم الشائعة في الثقافة الإسلامیة. وکان یطلق في البدایة علی الإخوة الأشقاء، ثم استخدم فیما بعد تدریجیاً بمفاهیم أخری في ثقافة عرب الجاهلیة و بعدها في الثقافة الإسلامیة.

ومن منطلق علم الإنسان، یمکن القول إن أسلوب حیاة عرب الجاهلیة في الأسر الکبیرة من جهة، وشحة موارد الحیاة في الجزیرة العربیة و کذلک حاجة سکانها إلی حمایة أفراد قبیلتهم سعیاً منهم للبقاء والدیمومة من جهة أخری، أدت إلی تنامي دور الإخوة في الأسرة الکبیرة، أي أفراد القبیلة. وإذا لم‌ننس افتقار حنان الأسر لأبنائها في الجاهلیة بتأثیر من تلک البیئة (ظ: الأنعام/ 6/ 137، 140، 151؛ الإسراء/ 17/ 31). یمکننا أن نتفهم جیداً أسباب تنامي مفهوم الأخوة یوماً فیوماً مقارنة بالمفاهیم المماثلة کالأبوة والبنوة. وهناک شواهد تدل علی أن المفاهیم الأخری للأخوة ظلت مترابطة ومتلازمة مع مفهوم الإخوة الأشقاء أکثر من قرن بعد الإسلام علی أدنی تقدیر (کنموذج، ظ: النحاس، 2/ 64؛ الشیخ الطوسي، 9/ 346-347؛ الطبرسي،الفضل، 23/ 203).

مفهوم الأخوة في ثقافة عرب فجر الاسلام

تزامناً مع فجر الإسلام، کانت الأخوة بین اثنین تعني وجود لعض التشابه بینهما، وکذلک صلة اجتماعیة للتعاون والدعم الثنائي (ظ: الثعالبي، 4/ 154؛ السیوطي، 2/ 335).وفي بعض النماذج وردت الأخوة في ثقافة ذلک العصر إلی جانب أنواع الدعم الاجتماعي الأخری (ظ: المعارج/ 70/ 11-13؛ أیضاً ظ: نهج‌البلاغة، الخطبة 125؛ ابن الجوزي، زاد...، 3/ 379)، والأخوة في ثقافة ذلک العصر، کانت لاتقتضي إلزاماً وجود صداقة حمیمة بین اثنین (ظ: نهج البلاغة، الحکمة، 158). وهناک شواهد کثیرة تعود إلی العصور الإسلامیة المتقدمة تنص علی وجود عقد أخوة بین الجن والملائکة، وبین الملائکة والجن والحیوانات، وبین أفراد قبیلة، أو عشیرة والمنتمین إلی مذهب، أو دیانة واحدة (ظ: آل عمران/ 3/ 156؛ الأعراف/ 7/ 202؛ الإسراء/ 17/ 27؛ الأحقاف/ 46/ 21؛ الحشر / 59/ 11؛ أیضاً نهج‌البلاغة، الحکمة 289؛ الطیالسي، 1/ 303-304، 308؛ البخاري، 8/ 292؛ الکلیني، 1/ 394؛ أبوعوانة، 1/ 218، 219؛ الطبراني، 18/ 85؛ العجلوني، 2/ 52؛ السیوطي، 6/ 76، 483). وإن وجود نوع خاص من عقد الأخوة بین اثنی لایؤدي إلی نکران أنواع الأخوة الأخری التي أقاماها مع الآخرین، وبإمکان کل منهما أن یفي بالتزاماته مع سائر إخوانه في آن واحد. ولهذا السبب نری أبا طالب یطالب قریش بفک الحصار عن إخوانهم استناداً إلی عقود الأخوة القومیة القائمة بین المسلمین و المشرکین أثناء الحصار الاقتصادي الذي فرض علی الرسول (ص) وأصحابه في شعب أبي طالب (ابن إسحاق، 160؛ الحلبي، 2/ 36). وبعبارة أوضح، إن أسلمة الأخ لم‌تکن مدعاة لنسیان حقوقه. ومن شواهد هذه المسألة، أن القرآن الکریم اعتبر الأنبیاء إخواناً حتی للطغاة و غیر المؤمنین، ومن جهة أخری، اعتبرهم إخواناً للأنبیاء أیضاً (کنموذج، ظ: ق/ 50/ 13؛ الأعراف/ 7/ 65، مخـ).

إن نشأة مفهوم الأخوة الدینیة في ثقافة فجر الإسلام، کان لها خلفیة أقدم مما قام به الرسول الکریم (ص) للتآخي بین المهاجرین والأنصار بعد الهجرة إلی المدینة. ومن أقدم نماذج استخدام لفظة الأخوة بین المسلمین، لفظة الأخوة التي وردت بشأن مسلمي مکة و أبناء دینهم في یثرب قبل هجرة الرسول (ص) و المسلمین إلیها (ابن کثیر، البدایة...، 3/ 1699،وهذا خیر دلیل علی أن اعتبار أتباع الدیانة الواحدة إخواناً کان أمراً سائداً لدی العرب آنذاک.

ومن جهة أخری، یبدو أن مفهوم الأخوة الدینیة في الثقافة الإسلامیة لم‌یکن أمراً عرضیاً، أو ناتجاً عن ثقافة عرب الجاهلیة، بل کان یعد من الأسالیب الأساسیة التي نهجها الرسول (ص) (ظ: الرویاني، 2/ 111؛ المزي، 8/ 387؛ السیوطي، 6/ 196). ومن أهم المسائل التي کانت تثیر قلق الرسول (ص) هو کیفیة إقامة العدالة الاجتماعیة بین جمیع الناس (الحدید/ 57/ 25). ولتحقیق مثل هذه العدالة، لابد من القضاء علی التمایز الطبقي من جهة، وإیجاد صلات القرابة بین أفراد الناس من جهة أخری. و من هذا المنطق، بنی الرسول (ص) صرح فکرة الأخوة الدینیة کطریقة عملیة لإقامة الأخوة والمساواة بین فئات الناس.

وبغیة عرض صورة واضحة لمفهوم الأخوة الدینیة في صدر الإسلام، لابد لنا من النظر في المعاییر السلوکیة للإخوان في الدین. وربما أمکن القول إن التکتم وستر العیوب کانا إلی فترة طویلة بعد فجر الإسلام أهم المیزات السلوکیة بین الإخوان في الدین، وقلما نجد میزة تم التأکید علیها بهذا القدر (ظ: آل عمران/ 3/ 118؛ الحجرات/ 49/ 12؛ أیضاً ظ: نهج البلاغة، الخطبة 141؛ البزار، 7/ 93؛ البیهقي، 4/ 401؛ الخطیب، تاریخ...، 12/ 138؛ الهیثمي، 5/ 214؛ العجلوني، 1/ 66). ولیس من الضرورة أن تکون الأخوة في الدین بمستوی واحد ثروة وعمراً ومکانة اجتماعیة و حتی من حیث التقوی والمهم أن تتم بینهم المخالطة (البقرة/ 2/ 220؛ أیضاً ظ: ابن الجوزي، زاد، 1/ 244)؛ وأن یکونوا من «بطانة» واحدة (آل عمران/ 3/ 118) وکأنهم أعضاء جسد واحد إذا اشتکی منه عضو تداعی سائر الأعضاء بالسهرو الحمی (ظ: الحجرات/ 49/ 11؛ أیضاً ظ: الثعالبي، 3/ 214)؛ وینزعوا ما في صدرهم من غل (ظ: الحجر/ 15/ 47؛ الأعراف/ 7/ 43؛ أیضاً ظ: ابن حبان، 12/ 500) وإن یحتمل أن تطرأ حالات منها في عالم الواقع (الحجرات/ 49/ 9؛ أیضاً ظ: أحمدبن حنبل، 1/ 469)؛ فإن تاب غیر المسلم و آمن فهو أخوکم في الدین أیضاً (ظ: التوبة/ 9/ 11؛ أیضاض ظ: ابن تیمیة، الصارم...، 3/ 755).

ویفضل إیجاد هذه الأخوة بین المؤمنین، تآلفت قلوبهم بعدما کانوا أعداءً (ظ: آل عمران/ 3/ 103)، حیث کان یظن إن من آخی الرسول (ص) بینهم یتوارثون (ظ: البغوي، 1/ 422؛ القرطبي، 14/ 124؛ ابن کثیر، تفسیر...، 2/ 252). وکان المسلمون العرب یعتبرون الأعاجم وأولئک الذین لم‌تربطهم صلة ودعم قبلي بهم بشکل ما، إخوانهم في الدین و في حمایتهم (الأحزاب/ 33/ 5؛ أیضاً ظ: أحمد بن حنبل، 1/ 163؛ السیوطي، 6/ 563-565).

ومن هذا المنطلق تتجلی حقیقة مفهوم إثبات «أحقیة» الإمام علي (ع) في الإمامة لدی الشیعة استناداً للمؤاخاة بین الرسول (ص) وعلي (ع) (ظ: البحراني، 1/ 440). ثم أصبح للمسلمین تدریجیاً هویة تقوم علیها نظرة المسلم للآخرین علی أساس تعاملهم مع إخوته، شأنه شأن تآخیه مع الآخرین (کنموذج، ظ: ابن تیمیة، ن.م،3/ 864)، إلی حد یلاحظ أن تفوق مدلول الأخوة الدینیة علی سائر أنواع الأخوة، أرغم المفسرین في الأدوار التالیة علی التنویه إلی اختلاف مفاهیم الأخوة لدی الحدیث عن الأخوّات القومیة (ظ: الشیخ الطوسي، 6/ 47؛ الطبرسي، الفضل، 5/ 258؛ أبوالفتوح، 10/ 283، 320). کما عد لقاء الإخوة في الدین من ملذات الحج وصلاة الجماعة وأمثالها (ابن أبي عاصم، 1/ 313؛ الفاکهي، 1/ 382). ویبدو أن الإمام علي (ع) وأبا هریرة من بین الصحابة کانا أکثر اهتماماً بهذا المفهوم (للتعرف إلی نماذج من روایات أبي هریرة، ظ: ابن حبان، 12/ 477، 500؛ الکتاني، عبدالحي، 2/ 6، 44، 101-102). ونجد في الأقوال المنسوبة إلی الإمام علي (ع) روایات جدیرة بالاهتمام حول وظائف الإخوة في الدین تشیر إلی ظهور مشاکل في تطبیق الأخوة الدینیة آنذاک (کنموذج، ظ: نهج‌البلاغة، الخطب 122، 124، 125).

تطور مفهوم الأخوة في الأدوار التالیة

تطور مفهوم الأخوة الدینیة علی مر الزمن وراجت هذه اللفظة بشکل أکثر للتنویه إلی الأصدقاء، وأفراد طائفة خاصة، أو من هم علی عقیدة واحدة تدریجیاً (ظ: الخطیب،الجامع...،2/ 149؛ الأبشیهي، 1/ 378؛ ابن الجوزي، العلل...، 2/ 736) وإن لم‌ینس المفهوم الأول قط. ونقل عن سفیان الثوري أنه کان یفضل هدایا السلاطین علی هدایا الآخرین و بهذا حصل تقابل بین السلاطین و الإخوان، یختلف عن الأخوة الشاعة في ثقافة فجر الإسلام، التي کانت لم‌تر فرقاً بین الحاکم و المحکوم (ظ: ابن عبدالبر، 4/ 106، 116)، بحیث وردت وصایا في روایات أهل البیت (ع) تشیر إلی إکرام الإخوان الضعفاء (ابن بابویه، 2/ 614) وهذا مایدل علی أن ملازمة الأخوة الدینیة مع نفي نظام القیم الطبقي کان قد انتابها النسیان تدریجیاً فکان لابد لهم من تنویهات بهذا الشأن. وقد نجد أحیاناً مفاهیم للأخوة تخالف القیم الإسلامیة (ظ: ابن تیمیة، کتب...، 15/ 349).

واشترط کبار بعض الفرق ملازمة العقائد الصحیحة للإیمان، وأنکروا علی مخالفیهم حقهم في الأخوة الدینیة، لعدم صحة عقائدهم (ظ: الطبرسي، علي، 76-77؛ عن استخدام هذا المفهوم عند الصوفیة، ظ: ن.د، الفتوة).

وختاماً لابدمن القول إن التدوین عن أهمیة الأخوة الدینیة وحقوق الإخوة، کان یحظی بالاهتمام منذ القدم، وکنموذج من هذه الکتب یمکننا الإشارة إلی مصادقة الإخوان لابن بابویه (ط قم، 1402هـ) (أیضاً ظ: العجلوني، 1/ 24؛ حاجي خلیفة، 2/ 1287، 1952؛ الکتاني، محمد، 50).

المصادر

الأبشیهي، محمد، المستطرف في کل فنّ مستظرف، تقـ: مفید محمد قمیحة، بیروت، 1986م؛ ابن أبي عاصم، أحمد، الزهد، تقـ: عبدالعلي عبدالحمید حامد، القاهرة 1408هـ؛ ابن إسحاق، محمد، السیرة، تقـ: محمد حمیدالله، بیروت، 1407هـ؛ ابن بابویه، محمد، الخصال، قم، 1403هـ؛ ابن تیمیة، أحمد، الصارم المسلول، تقـ: محمدعبدالله عمر الحلواني و محمد کبیر أحمد الشودري، بیروت، 1417م؛ م.ن، کتب و رسائل و فتاوی في التفسیر، تقـ: عبدالرحمان محمدقاسم النجدي، بیروت، 1982م؛ ابن الجوزي، عبدالرحمان، زاد المسیر، تقـ: محمد سیدجلیند، بیروت، 1404هـ؛ م.ن، العلل المتناهیة، تقـ: خلیل المیس، بیروت، 1403هـ؛ ابن حبان، محمد، الصحیح، تقـ: شعیب الأرنؤوط، بیروت، 1414هـ؛ ابن عبد البر، یوسف، التمهید، تقـ: مصطفی بن أحمد العلوي و محمد عبدالکبیر البکري، الرباط، 1387هـ؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، تقـ: علی محمد البجاوي، بیروت، 1993م؛ م.ن، تفسیر القرآن العظیم، تقـ: محمدإبراهیم البنا و آخرون، إستانبول، 1985م؛ أبوعوانة، یعقوب، مسند، تقـ: أیمن بن عارف الدمشقي، بیروت، 1998م؛ أبوالفتوح الرازي، الحسین، روض الجنان، تقـ: محمدجعفر یاحقي ومحمدمهدي ناصح، مشهد، 1366ش؛ أحمد بن حنبل، فضائل الصحابة، تقـ: وصي الله محمدعباس، بیروت، 1403هـ؛ البحراني، هاشم، البرهان، طهران، 1415هـ؛ البخاري، محمد، التاریخ الکبیر، حیدرآبادالدکن، 1390هـ؛ البزار، أحمد، المسند، تقـ: محفوظ رحمان زین الله، بیروت/ المدینة، 1409هـ؛ البغوي، الحسین،معالم التنزیل، تقـ: خالد العک و مروان سوار، بیروت، 1407هـ؛ البیهقي، أحمد، شُعب الإیمان، تقـ: محمد السعید بن بسیوني زغلول، بیروت، 1410هـ؛ الثعالبي، عبدالرحمان، الجواهر الحسان، تقـ: أبومحمد الغماري الإدریسي الحسني، بیروت، دارالکتب العلمیة؛ حاجي خلیفة، کشف؛ الحلبي، علي، السیرة الحلبیة، تقـ: عیسی عبدالله الحمیري، بیروت، 1400هـ؛ الخطیب البغدادي، أحمد، تاریخ بغداد، القاهرة، 1349هـ؛ م.ن، الجامع لأخلاق الراوي وآداب السامع، تقـ: محمود الطحان، الریاض، 1403هـ؛ الرویاني،محمد، المسند، تقـ: أیمن علي أبویماني، القاهرة، 1416هـ؛ السیوطي، الدر المنثور، تقـ: مازن المبارک، بیروت، 1993م؛ الشیخ الطوسي،محمد، التبیان، تقـ: أحمد حبیب قصیر العاملي، بیروت، دار إحیاء التراث العربي؛ الطبراني، سلیمان، المعجم الکبیر، تقـ: حمدي بن عبدالمجید السلفي، الموصل، 1404هـ؛ الطبرسي، علي، مشکاة الأنوار، النجف، 1385هـ/ 1965م؛ الطبرسي، الفضل، مجمع البیان، بیروت، 1379هـ؛ الطبالسي، سلیمان، المسند، بیروت، دارالمعرفة؛ العجلوني، إسماعیل، کشف الخفاء،تقـ: أحمد القلاش، بیروت، 1405هـ؛ الفاکهي، محمد، أخبار مکة، تقـ: عبدالملک عبدالله دهیش، بیروت، 1414هـ؛ القرآن الکریم؛ القرطبي، محمد، الجامع لأحکام القرآن، تقـ: أحمد عبدالعظیم البردوني،القاهرة، 1372هـ؛ الکتاني، عبدالحي، التراثیب الإداریة، تقـ: محمد رضوان الدایة، بیروت، 1410هـ؛ الکتاني، محمد، الرسالة المستطرفة، تقـ: محمد المنتصر الزمزمي، بیروت، 1406هـ؛ الکلیني، محمد، الکافي، طهران، 1365ش؛ المزي، یوسف، تهذیب الکمال، تقـ بشار عواد معروف، بیروت، 1400هـ؛ النحاس، أحمد، معاني القرآن، تقـ: محمدعلي الصابوني، مکة، 1409هـ؛ نهج‌البلاغة؛ الهیثمي، علي، مجمع ه، القاهرة/ بیروت، 1407هـ.

فرهنگ مهروش/ ت.

فکرةالأخوّة عَبر التاریخ الثقافي و السیاسي و الاجتماعي

إن مفهوم الأخوة الذي کان یُعدّ علی الدوام في الفکر الدیني الإسلامي مع القدرة النظریة علی تنظیم جمیع تفاصیل حیاة الإنسان و علاقاته، من عوامل خلق مجتمع سلیم، کان له عملیاً نفس الدور في میدان الفکر و العمل الاجتماعي و التاریخي. و إن أحادیث و سنن النبي (ص) والأئمة (ع) و کذلک الآثار الجمة في التصوف و الحکمة العملیة التي بحثت مقاهیم الأخوة و مصادیقها ورأت لها ممیزات و حقوقاً، یدعم هذا الأمر. وإن محور عمل بعض الطرق الصوفیة و بشکل خاص أهل الفتوة، بُني في الأصل علی مفهوم الأخوة الذي کان یُعدّ – و منذ صدر الإسلام – من سمات الإسلام و الالتزام بالمجتمع الإسلامي بحیث کان غیر المسلم عندما یصبح مسلماً یدعی بالأخ (مثلاً ظ: الواقدي، 1/ 276)، وغدّ النبي (ص) أن من علامات آخر الزمان قلة الإخوة الخُلَّص (ابن کثیر 9/ 319). وکان التمسک بالأخوة و حقوقها مدعاةً للتلذذ بالدنیا بالنسبة للعلماء و أصحاب الذوق الرفیع والأدب (الخطیب، 8/ 447). و مع کل ذلک، فإن البعض کانوا یولون لحقوق الأخوة من الاهتمام مایجعلهم یقلّون من اختیار الأصدقاء خوفاً من عدم القدرة علی مراعاتها (ابن سعید، 1/ 98). وکان أحد سمات الصوفیة، مراعاة حقوق الإخوان و التي جری التأکید علیها دوماً (ابن العلماد، 4/ 344؛ طاش کبري زاده، 1/ 323). کما نقلت بهذا الصدد روایات عن أئمة الشیعة (ع) (م.ن، 1/ 43). وفي علم آداب الصحبة أیضاً خُصصت أبواب ممتعة لمفهوم الأخوة و حقوق الإخوان في تلبیة احتیاجاتهم و السکوت عن ذکر عیوبهم و إشاعة مناقبهم و غض الطرف عن زلّاتهم والدعاء لهم (صدیق حسن خان، 2/ 39؛ أیضاً ظ: عبدالرزاق، 430-437؛ عن الأخوة لدی الصوفیة وأهل الفتوة، ظ: ن.د، الفتوة). و بهذا الشأن یمکن الإشارة إلی آثار مثل مصادقة الإخوان لابن بابویه و تحفة الإخوان في آداب أهل العرفان لأحمد الدردیر (ظ: الجبرتي، 2/ 33) وکتاب الإخوان لابن أبي الدنیا (ظ: حاجي خلیفة، 2/ 1387) وحقوق الإخوان لمحمد العیاشي (ظ: ابن الندیم، 276) و هدایة الإخوان لبابا نعمة الله النخجواني و تحذیر الإخوان فیما یورث الفقر والنسیان للشیخ برهان الدین إبراهیم ناجي الدمشقي و رسالة أیها الإخوان للشیخ جمال الخلوتي (ظ: حاجي خلیفة، 1/ 216، 355، 2/ 2028).

وکان الأدباء و العلماء یعدّون إرشاد الإخوة في الدین و تعلیمهم عملاً مستحسناً، و کانوا یؤلفون کتباً لهؤلاء الإخوان موجّهة لهم، و من ذلک، و مما یجدر ذکره من بینها، في الأدب: مراسلات الإخوان و محاباة الخلان لعلي بن محمد الکسروي و منادمة الإخوان و تسامر الخلان لأبي الفرج الأصفهاني (ابن الندیم، 202، 214)، ومکاتبات الإخوان، و هو أثر نظمه ابن المعتز (صدیق حسن خان، 3/ 81)، و نزهة الإخوان و تحفة الخلان للسیوطي (حاجي خلیفة، 2/ 1938)؛ و في التاریخ: تذکر الإخوان في حوادث الزمان للنعیمي الدمشقي (ابن العماد، 4/ 153)؛ وفي الفلسفة: إرشاد الأخوان إلی الفرق بین القدم بالذات والقدم بالزمان لشهاب الدین أحمد الغنیمي (حاجي خلیفة، 1/ 64)؛ وفي الفقه و علوم القرآن: رسالة الإخوان من أهل الفقه و حَمَلَة القرآن لعلي بن میمون المغربي و رافع الکلفة عن الإخوان فیما قُدم فیه القیاس علی الاستحسان لنجم الدین الطرسوسي (م.ن، 1/ 830، 843)، و کثیر غیرها (ظ: م.ن، 1/ 361، 874، 2/ 1184، 1577، 1751، 1957؛ صدیق حسن‌خان، 3/ 185).

وکان لمفهوم الأخوة في الثقافة الإسلامیة علی الدوام جاذبیة خاصة لدی المسلمین في تشکیل النِّحَلِ و الفِرَقِ الثقافیة و السیاسیة والاجتماعیة. ففضلاً عن أهل الفتوة و فریق الفتیان، فإن أبرز جماعة کان لآثارهم ورؤاهم العلمیة و الثقافیة، دور و تأثیر مهم، هم إخوان الصفاء الذین قالوا في سبب تسمیتهم بهذا الاسم: الذین إذا بلغوا معالي العلوم و شرائف الصنائع صاروا ذوي غنیً عن الحاجة إلی مَن سواهم في جمیع مایحتاجون إلیه من أمر معیشة الدنیا، فإذا وصلوا إلی هذه المرتبة وحصلوا هذه المنزلة صحّ لنا أن نسمیهم بإخوان الصفاء، و من لایکون کذلک فلیس هو من أهل الصفاء (رسائل ...، 4/ 411-412)؛ بل إن من ینکر بقاء الروح و یوم البعث، یعدّ في زمرة أتباع الظلام و أنصار الشیطان (الرسالة...، 331). ویستنبط من بعض کلام هؤلاء «الإخوان» أنهم عدّوا أنفسهم استمرار الحیاة الآدمیة منذ آدم وحتی یومنا بحیث کانوا یعیشون دوماً بشکل سرِّيّ و علنيّ (رسائل، 4/ 18)؛ کما حدث عندما أدت الحوادث التي أعقبت وفاة النبي (ص) و بشکل خاص واقعة کربلاء، إلی اختفاء هؤلاء (ن.م، 4/ 269). وکان هؤلاء الإخوان یعدّون أنفسهم أجساداً شتی بروح واحدة، و یرون الصداقة مثل القرابة (ن.م، 4/ 242). وکان الإخوان فریقاً ذا اتجاه عقلاني و یصرون علی هذا الموقف بشکل یقولون معه لو أن أحد الإخوان امتنع عن قبول شرائط العقل فینبغي أن یُبعد عن الجماعة (ن.م، 4/ 128-129). لذا کانوا یعتقدون أن مرتبة «أهل المعرفة» هي في أن یکون لهم توجّه محاید وعقلاني نحو الدین، ذلک أن دین جمیع الأنبیاء دین واحد و إن اختلفت شرائعهم (ن.م، 3/ 483-484، 4/ 180). وإن المعرفة الإلهیة هي الهدف النهائي لجمیع العلوم (الرسالة، 538).

والتنظیم الآخر الجدیر بالاهتمام الذي کان له محتوی دیني – اجتماعي و شبه صوفي هو تنظیمات «أخي» الذي ظهر في الأناضول بعد إخوان الصفاء بعدة قرون، وذلک في القرنین 7 و 8 هـ/ 13 و 14م. وقد دعا ابن بطوطة (ص 285) هذه التنظیمات بـ «أخیة الفتیان» و ذکر أنها کانت إحدی طرق الفتوة یُطلق علی زعیمها اسم «أخي». وکان لهؤلاء الإخوة سلوک و أخلاق أهل الفتوة وکانوا شدیدي التمسک بها. و یری البعض أن هذا التنظیم کان في الأصل منظمة حرفیة في ترکستان، ثم وجدت طریقها إلی الأناضول، و هناک امتزجت بتنظیمات الفتوة (طوغان، I/ 346؛ جغتاي، 48-49؛ قا: آق داغ، I/ 50؛ کوپریلي، 157-158). واستناداً إلی شواهد و روایات، فإنه کان من بین أخیة آسیا الصغری خلال العصر السلجوقي الثاني، الحاکم و السیاسي أیضاً (کائن، 335-336؛ آق داغ، I/ 119, 237, II/ 34؛ کوپریلي، 156؛ ابن بطوطة، 296-297) وفي بدایة تأسیس الدولة العثمانیة کان للأخیة علاقة وثیقة بها، کما حصولا فیما بعد علی مناصب سیاسیة و درجات رفیعة في جهاز الحکم العثماني (جغتاي، 88؛ أوزون چارشیلي، 40؛ کوپریلي، 158).

وفي إیران و منذ أواخر العصر القاجاري، عندما اتسعت العلاقة بین الإیرانیین و بین الحضارة الغربیة و ثقافتها، هبّ بعض الإصلاحیین الدینیین و الاجتماعیین لمعارضة المنجزات الغربیة. فقد کانوا – و بقبولهم وجود الجمود و الانحطاط في البلاد الإسلامیة و بین المسلمین – یرون أن سبب هذا الانحطاط هو الإعراض عن التعالیم الإسلامیة و بشکل خاص اتحاد لامسلمین وتآخیهم. ویعتقد شیخ الرئیس القاجاري الذي یعد هو أیضاً من بین رواد الإصلاح أن النزاع و الفرقة بین الدول الإسلامیة و أصحاب المذاهب بدلاً من الاتحاد و التآخي، هو السبب الرئیس لعجز المسلمین وانحطاطهم. وقد أعلن أنه – ولأجل مجابهة قوة أوروبا المتعاظمة – ینبغي إقامة الأخوّة والاتحاد بین الدولتین الکبیرتین الشیعیة و السنیة، أي الإیرانیة والعثمانیة: «إن الطریق الناجع لإعادة الصحة و إزالة العلة وإحیاء وإبقاء الملة... لایکون إلا بأن تجدد الدولتان القویمتان و الملّتان العظیمتان الإسلامیتان، تآخیهما تحت رایة لا إله إلا الله الملکوتیة»؛ «... لتبذلا جهدیهما لإعلاء کلمة الإسلام من خلال و حدة الکلمة» (ص 30-33، 37-38، 41-42).واعتقد آخرون – بانقادهم الوضع الأخلاقي والدیني للمسلمین ودراستهم سبب تقدم العلم و الثقافة لدی الغرب- أنه ما لم‌یتم إصلاح أخلاق المسلمینو مالم یدرکوا المفهوم الصحیح لمکارم الأخلاق، وکذلک الاتحاد و الإخاء،فإن اکتساب التمدن الحدیث و العلوم المعاصرة لن یجدي نفعاً ولن یؤدي إلی التيور. کما نَقَدَ دردي الأصفهاني مبادئ التربیة والتعلیم الأوروبیة وتحدث عن الخلل الذي أحدثته هذه الثقافة في أخلاق مسلمي الهند.ورأی أن طریق مقاومة الیمنة الغریبة هو تآخي المسلمین و مواساتهم لبعضهم لیخطوا جمیع الإخوة المسلمین بقدم راسخة علی طریق التيور (ص68 ومابعدها، 127-135).

وفي نفس الفترة تقریباً – و تزامناً مع أواخر العصر العثماني – هبّ ابن سعود في شبه الجزیرة العربیة للثورة و المطالبة بالاستقلال؛ و بغیة تحقیق أهدافه – و بشکل خاص قمع المعارضین – أسس جمعیة عسکریة و دینیة باسم الإخوان، أو إخوان التوحید التي کانت تنزع بشدة إلی الوهابیة. وکان أول موطن و مقر لهؤلاء الإخوان هو منطقة الأرطاویة. ولما بدأ عددهم بالتزاید حوّلوا قری هذه المنطقة إلی معسکرات و مجتمعات دینیة و هابیة، وقد انضم إلیها الکثیر من البدو أیضاً و استقرّوا (بربي، 50؛ الزرکلي، الوجیز...، 70، الأعلام، 5/ 166؛ لیسي، 1/ 208؛ فیلبي، 306)؛ و عندها و بأمر من ابن سعود ازداد عدد المَهاجر لإسکان الإخوان منذ 1332هـ/ 1914م بحیث ظهرت بعد حوالي 3 سنوات 200 قریة من هذا النوع بشکل شبکة عسکریة و دینیة معقدة کانت بمثابة الذراع الحدیدیة لابن سعود تمدّه بالعون لتوسیع رقعة نفوذه في شبه الجزیرة العربیة (لیسي،1/ 208-209، 280). وکان هؤلاء الإخوان یعدّون مَن لایتّبع المذهب الوهابي مشرکاً (فیلبي، ن.ص؛ الریحاني، 2/ 82). وفضلاً عن عملهم العسکري و التبلیغ لنشر الوهابیة، کانوا یمارسون الزراعة و الرعي أیضاً،وکان لهم دور مهم في إسکان العدید من سکان البادیة. و مع کل هذا، فإن أساس حرکة الإخوان اعتراه الضعف عقب استقرار الدولة السعودیة وانعدام الحاجة إلیهم – خاصة وأن بعضهم کان یتمرد – و أخیراً انحلّت و أُدغم من بقي منهم في الحرس الوطني السعودي تحت اسم المجاهدین (أیضاً ظ: ن.د، آل سعود؛ EI2).

ولم‌یکن مفهوم الأخوة مقتصراً علی المسلمین في موطن الإسلام الأصلي، بل کان مثیراً للمشاعر الدینیة و الاجتماعیة في أوساط مسلمي البلدان القاصیة أیضاً، بحیث ظهرت حرکة «الإخوان» في الصین علی ید مسلمي تلک البلاد و بدافع من المشاعر الدینیة. وقد نشدت مقدمات ظهور هذه الحرکة منذ أواسط القرن 12هـ/ 18م نتیجة ضغوط الحکام المحلیین لغربي الصین علی المسلمین؛ و بإزاء ذلک، تشکیل حرکات لنشر التعالیم الإسلامیة و تأسیس فرقة ذات میول صوفیة علی ید أحد علماء الصین المسلمین المدعو مامینغ مسین (ظ: تشو، 309ff؛ تسومر، 8ff؛ هیوارد، 356ff.). ومن جهة أخری، فإن فکرة الأخوة الدینیة التي سادت في أوساط زعماء النقشبندیة في آسیا الوسطی و في أوساط الناس الذین یمیلون إلی هذه الفرقة، سرت بین نقشبندیة الصین أیضاً (ER, VII/ 385)، وانتهت بظهور فرقة «الإخوان» في شمال غربي الصین أواخر القرن 13هـ/ 19م (نینغ، 16).

 انتشرت دعوة الإخوان الذین کانوا یوصفون بین الفرق الإسلامیة في الصین بالفرقة الثالثة، أولاً في أوساط قبیلة دونغ هسیانغ غیر الصینیة والصغیرة والمسلمة، لکن أکثر فروع «الإخوان» أصالة و المسماة بـ «ماکوهیوآن»، تشکّل في أوائل القرن 14هـ/ 20م علی ید عالم یدعی نوح ماوانغ فو (المعروف بما کوهیو آن) من قبیلة دونغ هسیانغ الذي کان یعرف اللغتین العربیة و الفارسیة، و کان قد درس العلوم الدینیة في البلدان الإسلامیة (نینغ، 104-105؛ «أقلیات...»، 111؛ «رحلة...»، 231). وقد دخل شبه الجزیرة العربیة في السنوات التي کان فیها الوهابیون منهمکین في الدعوة والسیطرة، ویبدو أن الأفکار الوهابیة قد أثرت فیه؛ وبشکل خاص، فإن وجوده کان متزامناً مع تأسیس جمعیة إخوان التوحید هناک علی ید ابن سعود فیما یحتمل. ومهما یکنف فإن ماکوهیوآن و بعد عودته إلی الصین، بادر للقیام ببعض الإصلاحات الدینیة و دعا المسلمین إلی الجهاد ضد الجهاز الحاکم في الصین في المناطق التي یقطنها المسلمون (نینغ، 105). وقد أصدر تعلیمات من 10 مواد لإصلاح العادات و التقالید الدینیة استناداً إلی تعالیم القرآن (ن.ص). وانتشرت طریقة «الإخوان» التي أسسها ماکوهیوآن في مناطق واسعة من شمال غربي الصین، واعتنقها کثیر من أفراد شتی القبائل في تلک البلاد، و من بینهم نال زعماء المسلمین شهرة فائقة باتبباعهم هذه الطریقة. وقد ثار هؤلاء الذین کانوا یحملون عقائد جهادیة ضد سلالة تشینغ أواخر القرن 19م، لکنهم قُمعوا. وتوجد فرقة الإخوان الیوم بوصفها ثالث فرقة للمسلمین في الصین بشکل رسمي (م.ن، 99، 101؛ «أقلیات»،121؛ پینغ، 196).

ومنذ أواخر القرن 14هـ/ 19م بادر تنظیم یدعی «أنجمن أخوت» [جمعیة الأخوّة] في إیران أیضاً لممارسة أنشطة ثقافیة و اجتمعیة وسیاسیة. و هذه الجمعیة التي کان لها في البدء طابع صوفي – في ظاهرها – أسسها علي خان ظهیرالدولة أحد مریدي صفي علي شاه و ذلک في أواخر عهد ناصرالدین شاه، لکنها قوبلت بمعارضة الشاه الذي کان قد شکک في أنشطتها، و ظلت تعقد جلساتها بشکل سري لفترة طویلة (رائین، 3/ 487-488؛ أمین الملک، 1/ السادسة و الستون- الثامنة و الستون). و نظراً لأراء ظهیرالدولة السیاسیة و لااجتماعیة فقد انضم کثیر من الرجال ذوي السمعة الطیبة و دعاة الحریة، إلی الجمعیة، وهذا ما أقلق محمدعلي شاه بشدة. و في الحقیقة، فبرغم أن الجمعیة کانت قد قصّرت أنشطتها – في الظاهر – علی الأمور الأدبیة و الفنیة، فإنها لم‌تکن لتتورع أیضاً عن توجیه النقد اللاذع إلی الحکومة. و لهذا، فقد أغلقها محمدعلی شاه في مرحلة الاستبداد الصغیر (معیِّر الممالک، 112؛ کسروي، 657؛ پژوه، 451-453). وبعد انتصار الحرکة الدستوریة، واصلت جمعیة الأخوة أنشطتها الأدبیة و الفنیة، ونشطت في المجالات ذات النفع العام (رائین،3/ 496؛ فریدالملک،327؛ صفایي، 167).

ویری بعض الباحثین أن ظهیرالدولة کان یضع نصب عینیه تنظیماً ماسونیاً عند تأسیسه جمعیة الأخوة، بل إنهم عدّوا هذه الجمعیة و بشکل صریح فرعاً من الجمعیة الماسونیة (بامداد، 2/ 368-369؛ عرفان، 504). کانت جمعیة الأخوة ذات تنظیمات دقیقة ومنظمة. ومنذ بدء تأسیسها، وضع ظهیر الدولة نظامها الداخلي بعنوان «دستور ظاهري أنجمن أخوّت» [النظام العلني لجمعیة الأخوة] وقام بنشره. کماکان لهذه الجمعیة فروع في شتی المدن و کانت تطبع منشورات لها. و إلی ماقبل قیام الثورة الإسلامیة کان لجمعیة الأخوة نشاطات ثم انحلت بعد ذلک.

وفي منتصف القرن 14 هـ ظهرت في مصر أیضاً جمعیة و حرکة باسم الإخوان المسلمین أسسها حسن البنا ترکت آثاراً ثقافیة و سیاسیة جمة في الکثیر من البلدان العربیة و الإسلامیة. وفي الحقیقة، فإن الضعف المفرط و الأوضاع السیاسیة و الاجتماعیة و الثقافیة المضطربة في العالم الإسلامي، وسیطرة الغرب المتزایدة – و بشکل خاص قضیة الدفاع عن فلسطین – کانت الدوافع الأصلیة لتأسیس هذه الجمعیة. و في المؤتمر الخامس لهذه الجمعیة الذي عقد سنة 1357هـ/ 1938م دخلت هذه الجمعیة مرحلة جدیدة بإعلان برامجها و أهدافها الکلیة علی لسان حسن البنا، والتي یمکن تلخیصها في تحریر لابلدان الإسلامیة من الهیمنة الأجنبیة و تأسیس الدولة الإسلامیة (عنایت، 153؛ بیومي، 91). کما انبرت – بشکل عملي – لدعم الفلسطینیین سیاسیاً و مالیاً و حتی عسکریاً في مواجهة الصهاینة (السمان، 68-69). وقد أدت هذه الجهود إلی شهرة الإخوان المسلمین في العالم الإسلامي و تمتعهم بشعبیة واسعة إلی الحد الذي أصیب معه رجال الحکم في مصر و بریطانیا بالهلع، فقام الملک فاروق بحل الجمعیة في 1368هـ/ 1949م واعتقل أعضاءها (شاموق، 7؛ بیومي، 116-123،228-230). وعقب ذلک، تحولت جمعیة الإخوان إلی اعلمل السري و نُقلت إلی خارج مصر، وأصبحت أکثر سریة خاصة بعد إعدام عدد من قادة الجمعیة علی عهد جمال عبدالناصر (الحسیني،243؛ متولي، 60-62؛ ماردیني،136).

ومن وجهة نظر سیاسی،قد کان الإخوان دعاة لإقامة الحکومة الإسلامیة. وتقد تحدث حسن البنا بشکل صریح في آثاره عنها و عن الخلافة الإسلامیة (مثلاً ظ: ص 11—16، 114، 311-312)، و أعلن أن هدف هو حکومة إسلامیة ذات نظام برلماني یؤمن بالحریة الفردیة و یحترم العقود الاجتماعیة (ص 301،382-392، 397). ومع کل ذلک، فإن المثیر للعجب أنه لم‌یتقبل نظام التعددیة الحزبیة (ص 315-317)، وعدّه منافیاً للإسلام. وفي الحقیقة، فإن إطار و شکل الحکومة التي بهدف إلیها غامض. وبرغم أن آخرین أقدموا فیما بعد علی تبیان شکل الدولة الإسلامیة وفقاً لآراء البنا (السمان، 60-61؛ آقایي، 258-259)، لکن لیس من المعلوم إن کانت هذه التفاسیر تنسجم و رأیه.

ومن الناحیتین الاجتماعیة و الاقتصادیة، فإن الإخوان کانوا من مؤیدي الإصلاح، و کانوا یتعاونون مع الحکومة المصریة برغم مواقفهم السیاسیة. وبهذا الشأن، فقد کانوا یدعمون إصلاح الوضع الضریبي وتأمیم المصارف و مصادر الثروة الطبیعیة، ویدعون إلی تصنیع البلدوسنّ قانون للانتخابات، لکنهم کانوا یعارضون تمثیل النساء في البرلمان و تولّیهن المناصب (البنا، 217-224، 409-412، 437-440؛ بیومي،292-299).

ومن آرائهم الأخری یمکن الإشارة إلی معارضتهم الشدیدة لفکرة التجدید الغربیة التي کانوا یعدّونها تتعارض و روح الدین الإسلامي (ظ: الحسیني، 185-188). وکانت جمعیة الإخوان تشتمل علی مجموعة تنظیمات مثل التنظیم السري، والجناح العسکري المسمی الجَوّالة، وفریق یحمل اسم کتائب أنصارالله. وکان التنظیم السري یتشکل من أشد أعضاء التنظیم وفاء و عقیدة، وکان یخضع لإشراف مباشر من المرشد العام، أو زعیم الجمعیة. و کانت الاغتیالات و أعمال التصفیة داخل الجمعیة تنفَّذ من قبل هذا التنظیم و بأمر من المرشد العام (م.ن، 164-166، 245، 247-253؛ البشري، 62؛ السعید، 70-72؛ ماردیني، 55). وکانت کتائب أنصارالله تأخذ علی عاتقها مهمة التعالیم الأخلاقیة و العقائدیة و إقامة علاقات بین أعضاء الجمعیة (السعید، 70-71). وبرغم أن الإخوان کانوا یغیّرون دوماً مواقفهم العملیة – علی الأقل من الناحیتین الاجتماعیة والاقتصادیة لأسباب شتی – فإن الدراسات الشاملة لأنشطتهم و مواقفهم تدل علی أن النهضة التي أحدهوها کان لها أبلغ الأثر في بعث الروح الإسلامیة لدی الناس، و أنها أدت إلی ظهور تحولات علی نطاق واسع و بشک خاص في مصر. و مع أن أفکارهم لم‌تلق رواجاً في البلدان الشیعیة، إلا أنها لم‌تلق دون تأثیر في انتفاضات و ثورات العراق و إیران، وقد تشکلت في هذه البلدان أیضاً أحزاب شبیهة بجمعیة الإخوان.

وآخر حرکة سیاسیة مثیرة للاهتمام نشأت في المملکة العربیة السعودیة بواسطة إحدی الجمعیات المرتبطة بالإخوان المسلمین، أو التي تمیل إلیهم، حیث بادرت مجموعة من معارضي الحکومة السعودیة علی عهد الملک فهد، إی احتلال المسجد الحرام في أواخر ذي‌الحجة 1399/ تشرین الثاني 1979، احتجاجاً علم الحکومة. غیر أنه تمّ قمعهم بعد 42 یوماً وأُعدم زعماؤهم (لیسي،2/ 730؛ «الشرق الأوسط...»، II/ 620).

المصادر

آقایي، بهمن و خسرو صفوي، إخوان المسلمین، طهران، 1365ش؛ ابن بطوطة، رحلة، بیروت، 1384هـ/ 1964م؛ ابن سعید المغربي، المغرب في حلی المغرب، تقـ: شوقي ضیف، القاهرة، 1955م؛ ابن العماد، عبدالحي، شذرات الذهب، بیروت، دارالکتب العلمیة؛ ابن کثیر، البدایة والنهایة، بیروت، مکتبة المعارف؛ ابن الندیم، محمد، الفهرست، بیروت، 1398هـ/ 1978م؛ أمین الملک مرزبان، إسماعیل، ملحق مقدمة خاطرات و أسناد ظهیرالدولة، تقـ: إیرج أفشار، طهران، 1367ش؛ بامداد،مهدي، شرح حال رجال إیران، طهران، 1357ش؛ بربي، جان جاک، جزبرة العرب، تجـ: نجدة هاجر و سعید إلغز، بیروت، 1960م؛ پژوه، أحمد (مبشر همایون)، ترجمة و حواش علی انقلاب إیران لإدوارد براون، طهران، 1338ش؛ البشري، طارق، الحرکة السیاسیة في مصر 1945-1952، بیروت، القاهرة، 1403هـ/ 1983م؛ البنّا، حسن،مجموعة الرسائل، بیروت، مؤسسة الرسالة؛ پینغ، لیوجی، معماري إسلامي در چین، تجـ: مریم خرم، طهران، 1373ش؛ بیومي، زکریا سلیمان الإخوان المسلمون و الجماعات الإسلامیة، القاهرة، 1398هـ/ 1978م؛ الجبرتي، عبدالرحمان، عجائب الآثار، بیروت، دارالجیل؛ حاجي خلیفة، کشف؛ الحسیني، إسحاق موسی، الإخوان المسلمون، بیروت، 1955م؛ الخطیب البغدادي، أحمد، تاریخ بغداد،بیروت، دارالکتب العلمیة؛ دردي أصفهاني، إسماعیل، همدردي، سکندرآباد، 1326هـ؛ رائین، إسماعیل، فراموشخانه و فراماسونري در إیران، طهران، 1357ش؛ الرسالة الجامعة، تقـ: مصطفی غالب، بیروت، 1404هـ/ 1984م؛ رسائل إخوان الصفاء، بیروت، 1957م؛ الریحاني، أمین، ملوک العرب، بیروت، 1380هـ/ 1960م؛ الزرکلي، الأعلام؛ م.ن، الوجیز في سیرة الملک عبدالعزیز، بیروت، دارالعلم للملایین؛ السعید، رفعت، قادة العمل السیاسي في مصر، القاهرة، 1977م؛ السمان، علي، رویارویي مسلکها و جنبشهاي سیاسي در خاورمیانۀ عربي تا سال 1967م، تجـ: ن.حمید، طهران، 1357ش؛ شاموق، أحمد محمد، کیف یفکر الإخوان المسلمون، بیروت/ الخرطوم، 1401هـ/ 1981م؛ شیخ الرئیس قاجار، أبوالحسن، إتحاد إسلام، تقـ: صادق سجادي، طهران، 1363ش؛ صدیق حسن خان،محمدصدیق، أبجد العلوم الوشي المرقوم في بیان أحوال العلوم، تقـ: عبدالجبار زکار، بیروت، 1978م؛ صفایي، إبراهیم، رهبران مشروطة، طهران،1362ش؛ طاش کبري‌زاده، أحمد، الشقائق النعمانیة، بیروت، 1395هـ/ 1975م؛ عبدالرزاق کاشي، تحفة الإخوان، تقـ: محمد دامادي، طهران، 1369ش؛ عرفان،محمود، «فراماسونها»، یغما، طهران، 1328س 2، عد 11-12؛ عنایت، حمید، أندیشۀ سیاسي در إسلام معاصر. تجـ: بهاءالدین خرمشاهي، طهران، 1362ش؛ فریدالملک همداني، محمدعلي، خاطرات، تقـ: مسعود فرید، طهران، 1354ش؛ فیلبي، سنت جون، تاریخ نجد و دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب، تجـ: عمر الدیراوي، بیروت، المکتبة الأهلیة؛ کسروي، أحمد، تاریخ مشروطة إیران، طهران، 1364ش؛ لیسي، روبرت، سرزمین سلاطین، تجـ: فیروزة خلعت‌بري، طهران، 1363ش؛ ماردیني،رهبر، اللدودان: الوفد و الإخوان، بیروت، 1406هـ/ 1986م؛ متولي،محمود، دراسات في تاریخ مصر، القاهرة، 1985م؛ معیَّرالممالک، دوست علي، رجال عصر ناصري، طهران، 1361ش؛ نینغ، تشو، القومیات المسلمة في الصین فتجـک وجیه هوادي تشینغ، پکین، 1988م؛ الواقدي، محمد، فتوح الشام، بیروت، دارالجیل؛ وأیضاً:

Akdağ, M. Türkiyeʾnin iktisadf vi içtimaĮ tarihi, Istanbul, 1977; Çağatay, N., Bir Türk kurumu olan ahilik, Ankara, 1989; Cahen, C., Pre-Ottoman Turkey, tr. J. Jones-Williams, London, 1968; China’s Minority Nationalities, ed. Ma Yin, Peking, 1989; Chu, Wen-Djang, «The Immediate Cause of the Moslem Rebellion in NorthWest China in 1862», Central Asiatic Journal, Wiesbaden, 1957-1958, vol. III; EI2; ER; Hayward, H. D., «Chinese-Moslem Literature», The Moslem World, NewYork, 1933, vol. XXIII; Köprülü, M. F., Osmanli imaparatorluğunun kuruluṣu, Snkara, 1972; The Middle East and North Africa (1984-85), London, 1986; Togan, Z. V., Umumî Türk tarihine girlṣ, Istanbul, 1981; The Travels of Marco Plol. Tr. W. Marsden, London/ New York, 1946; Uzunçarṣılı, İ. H., Osmanlı devletinin saray teṣkilâti, Ankar, 1984; Zwemer, S. M., «The Fourth Religion of China», The Moslem World, NewYork, 1934, vol. XXIV.

صادق سجادي/ هـ