الأعمش

اَلْأَعْمَش، أبو محمد سليمان بن مهران الأسدي (60-148ه‍ / 680-765م)، تابعي كوفي ايراني الأصل.
كان الموطن الأصلي لأسرة الأعمش هو دباوند (دنباوند، دماوند)، من مناطق طبرستان؛ و قد رأت بعض الروايات أن دباوند هي مسقط رأس الأعمش، بينما تحدث البعض عن ذهاب والد الأعمش إلى العراق وولادة الأعمش في الكوفة. وكان والده مهران من أسرى حروب شمالي إيران، وبعد ذهابه إلى العراق أُطلق سراحه من قبل أحد أفراد قبيلة أسد من طائفة بني كاهل، وبسبب هذا الولاء لُقِّب الأعمش بالأسدي والكاهلي (ظ: العجلي، 204؛ أيضاً ابن أبي حاتم، 2(1) / 146؛ الطبري، 2509؛ ابن حبان، مشاهير...، 111). ودباوند الموطن الأصلي لأسرة الأعمش كانـت ــ بحسب الجغرافيا التاريخية ــ منطقة بين طبرستان والري ذات مساحة تفوق مساحة قضاء دماوند الحالي التي كانت في العصر الإسلامي الأول من الناحية السياسية ملحقة بإقليم طبرستان (عن إشارات بهذا الشأن، مثلاً ظ: ابن إسفنديار، 1 / 75، 231؛ عن حروب الفتوح الطويلة في المنطقة منذ 30ه‍ و ما بعدها، ظ: البلاذري، فتوح...، 330-335). يرى البعض أن ولادته كانت في 59ه‍ ووفاته في 147، أو 149ه‍ (ظ: الخطيب، تاريخ...، 9 / 12). 
ومنذ أوائل شبابه انبرى الأعمش لدراسة العلم وبدأ دراسته بتعلّم علوم القرآن والحديث من الجيل الأول من تابعي الكوفة. ومن بين أوائل أساتذته الكوفيين تُلاحظ أسماء مثل أبي وائل شقيق بن سلمة وزر بن حبيش وزيد بن وهب وكميل بن زياد وعبد الرحمان بن أبي ليلى، و قد ماتوا جميعاً في83ه‍ / 702م، أو بعد ذلك بقليل. كما روى الأعمش الحديث عن اثنين من الصحابة المقيمين في العراق هما أنس بن مالك (تـ 93ه‍( وعبد الله بن أبي أوفى (تـ 86، أو 87 ه‍(، حيث وُجِّهت نقود لاذعة من بعض علماء الرجال إلى سماعه من هذيـن الاثنين بشكل مباشر (مثلاً ظ: يحيى‌ بن معين، 2 / 234-235؛ ابن أبي حاتم، ن.ص)، على الرغم من أن سماعه الحديث من هذين الصحابيين لايواجه إشكالاً تاريخياً (عن تحديثه عن هذين الاثنين، ظ: أبو نعيم، 5 / 55-56؛ الذهبي، سير...، 6 / 239-242).
كان أحد أوائل أساتذة الأعمش في القراءة، يحيى بن وثاب، المقـرئ الكوفي الشهير، و هـو أيضـاً مولى طائفـة بني كاهل (ظ: ابن سعد، 6 / 209، 239). ولم ‌تكن هذه العلاقة بطبيعة الحال دون تـأثيـر بعلاقة الأعمش الوطيدة بابـن و ثـاب(تـ 103ه‍ / 721م) الـذي كـان بوصفه واحداً من الجيل الأول من التابعين ممن عمروا طويلاً، يُعدّ مرجعاً قيّماً للأعمش ليستطيع أن يضع نفسه في علوّ السند في علم القراءة بطبقة واحدة مع بعض أساتذته. 
وبغيه إكمال دراساته، توجه الأعمش إلى تعلم القراءة والحديث إلى رجال من الجيل الثاني، بل وحتى الثالث من التابعين ممن كان أغلبهم من الكوفة، إلا أنه تُلاحظ في فهرست مشايخه أسماء رجال من الجيل الثاني من التابعين من بقية البلدان أيضاً؛ ويستفاد من إنعام النظر في قائمة أساتذته أنه كانت له في العقدين الثالث والرابع من حياته رحلات إلى البصرة ومكة (أيضاً عن رحلته إلى واسط وبغداد، ظ: ابن حبان، الثقات،4 / 302؛ الخطيب، ن.م، 9 / 3-4؛ الذهبي، ن.م، 6 / 230).
و من بين أساتذته في تلك الفترة يمكن أن نذكر أشخاصاً أمثال إبراهيم النخعي ــ أشهر حاملي تراث أصحاب ابن مسعود في الكوفة ــ ومجاهد ــ من تلامذة ابن عباس في مكة ــ اللذين استفاد الأعمش منهما في القراءة والحديث. كما تلاحظ من بين مشايخ الأعمش الكوفيين في الحديث، أسماء تابعين مثل عامر الشعبي وسعيد بن جبير وسالم بن أبي الجعد وحبيب بن أبي ثابت والحكم بن عتيبة وأبي إسحاق السبيعي؛ وفضلاً عن ذلك، تلاحظ أيضاً أسماء بعض تابعي البصرة مثل أبان بن أبي عياش وطلق بن حبيب في فهرست مشايخه، لكن ما يلفت النظر أكثر من ذلك هو تعامله مع تابعين مكيين بارزين مثل عطاء بن أبي رباح و عكرمة مولى ابن عباس وأبي زبير المكي إلى جانب مجاهد (عن فهرست بمشايخه في الحديث، ظ: المزي، 12 / 77-80؛ عن مشايخه في القراءة، ظ: ابن الجزري، غاية...، 1 / 315؛ عن نقد لسماعه من بعض المشايخ، ظ: ابن حجر، 4 / 224-225).و في حياته الخاصة، كان الأعمش يعيش على طريقة النسّاك والعبّاد وقلما كان يهتم بمظاهر الدنيا؛ لهذا، قال معاصروه ما رأينا الأغنياء والسلاطين عند أحد أحقر منهم عند الأعمش (ظ: ابن عبد ربه، 3 / 209-210؛ الخطيب، ن.م، 9 / 7-9؛ أبو نعيم، 5 / 47-50). كما أن نظرة الأعمش الخاصة إلى الدنيا أحدثت لديه نوعاً من سوء الخلق والاضطراب، أو كانت قد عززت ذلك مما كان يثير التساؤل وأحياناً الذم من قِبل معاصريه (ظ: ن.صص؛ أيضاً العجلي، 205؛ ابن‌ قتيبة، عيون...، 2 / 152). و قد أورده أبو نعيم في عداد أولياء أهل الزهد والتصوف وخصص فصلاً لترجمته (5 / 46-60). 

قراءة الأعمش

ترى المصادر أن قراءة الأعمش كانت متأثرة بيحيى بن وثاب أكثر من غيره، و أن يحيى نفسه كان قد تعلم القراءة من جماعة من أصحاب ابن مسعود وتلامذتهم وبشكل خاص عن طريق عبيد بن نضيلة (ظ: ابن سعد، 6 / 239؛ ابن مجاهد، 74؛ أبو عمرو الداني، 9؛ الاختصاص، 5) وكانت طريقة الأعمش في القراءة إحياء لقراءات ابن مسعود، و هو أمر يتضح من دراسة أسانيد روايته (ظ: ن.صص؛ أيضاً ابن الجزري، النشر، 1 / 165). ولدى مقارنتهم بين القارئين الكوفيين الكبيرين الأعمش وعاصم، عَدّ بعضُ معاصري الأعمش قراءة أحدهما انعكاساً لقراءة ابن مسعود، وقراءة الآخر انعكاساً لقراءة زيد بن ثابت (ظ: الخطيب، تاريخ، 9 / 7؛ أيضاً ابن مجاهد، 67، 74)، و عدّ ابن سعد قراءة الأعمش، قراءة ابن مسعود صراحة (6 / 238-239). كما أن بلاشير انتبه لهذه النقطة ورأى أن مهمة الأعمش في القراءة هي خطوة باتجاه تجديد نظام ابن مسعود في القراءة (ظ: ص 115، أيضاً قا: 127-128). 
وعلى الرغم من وجود اختلافات في رواية أصحاب ابن مسعود عن قراءة أستاذهم، فإنه ينبغي أن تُعدّ قراءة الأعمش منتخباً من بين القراءات المنسوبة لابن مسعود، وهذه الخصيصة التي أخرجتها من قالب رواية صرفة و هي التي سوّغت نسبة هذه القراءة إلى الأعمش. كما أن النجاح الأكبر للأعمش في هذا الانتخاب هو الذي هيأ الظروف لازدهار نجم الأعمش في أجواء القراءة الكوفية وتنحي المنافسين. واستناداً إلى الروايات، فإنه عقب وفاة يحيى بن وثاب في 103ه‍ ، تحلّق تلامذة مجلس قراءته حول الأعمش (ظ: أبو نعيم، 5 / 46)، لكن اتجاه عامة الكوفيين إلـى قراءته حـدث عندما جلس فـي مجلسه طلحـة بن مُصَـرِّف ــ القارئ الكوفي الطاعن في السن الذي كان هو الآخر من مروّجي قراءة ابن مسعود ــ مع سلامة طويّته و زاد من أهمية قراءته (ظ: ابن سعد، 6 / 215). كما كان ختم أبي عبيدة ابن معن الهذلي ــ أحـد العلماء مـن أسرة ابـن مسعـود ــ للقرآن، وكذلك قـراءة منصـور بـن المعتمر ــ مـن تابعـي الكوفة المرمـوقيـن ــ وكلاهما من أتراب الأعمش، عليه (العجلي، أيضاً ابن الجزري، غاية، ن.صص)، قد عزّز هذه الأهمية. و من بين بقية تلامذة الأعمش في القراءة، يمكن أن نذكر شخصيات شهيرة مثل حمزة الزيات، أحد القراء السبعة ومحمد ابن أبي ليلى وأبان بن تغلب من علماء الكوفة، ورجال مثل جرير بن عبد الحميد والحسين بن واقد من علماء الري وخراسان (ظ: ن.ص؛ أيضاً أبو نعيم، 5 / 47). 
واظب الأعمش على تعليم القراءة حتى أواخر عمره؛ وكان دأبه آنذاك أن يعقد في شهر شعبان مجلساً عاماً لقراءة القرآن ويتلو هو يومياً قسماً من القرآن بقراءة ابن مسعود (باختياره هو) وكان الناس يجدون فرصة للمقارنة وإصلاح مصاحفهم. وكان مصحف أبي حيان التيمي الذي يتخذ في محافل الأعمش هذه، أساساً للمقابلة وإصلاح مصاحف الآخرين بوصفه «أصح المصاحف» (ظ: ابن سعد، 6 / 238)، أُعدّ بشكل مصحف استناداً إلى التعليم القرائي للأعمش. و قد تحدث ابن أبي داود في كتاب المصاحف عن مصحف بعنوان «مصحف الأعمش» (ص 91-92)، و لم‌ يكن يقصد بطبيعة الحال شيئاً، سوى قراءة الأعمش. 
و في البحث عن أثر لقراءة الأعمش بعد وفاته، ولما كان قسم مهم من قراءة حمزة وقراءة الكسائي تبعاً لذلك، متأثراً بقراءته (ظ: أبو عمرو الداني، 9-10)، ينبغي معرفة دور الأعمش في بلورة هاتين القراءتين الكوفيتين. وفضلاً عن ذلك، فإن قراءة الأعمش بشكل مستقل أيضاً قد انتقلت إلى الأجيال القادمة على أيدي بعض تلامذته. فقد تحدث ابن النديم عن قراءة الأعمش بوصفها إحدى القراءات الرئيسة في الكوفة (ص 33)، وكان بعض المتقدمين يرون أن من الجدير في حالة عدم الإصرار على انتخاب ابن مجاهد أن يتم انتخابها بوصفها إحدى القراءات السبع (ظ: أبو شامة، 162). و في القرون الإسلامية الوسيطة أيضاً، أصر فريق مثل ابن العربي والقاضي عياض من فقهاء المالكية وابن تيمية، العالم الحنبلي على وثاقة هذه القراءة (ظ: ابن الجزري، النشر، 1 / 37-40).
ولدى الإشارة إلى مصادر الوصول إلى قراءة الأعمش، يجدر القول إن نماذج من هذه القراءة انعكست في القرون المتقدمة في مؤلفات العلوم القرآنية مثل معاني القرآن للأخفش (فهرست، 782)، وإعراب القرآن لأبي جعفر النحاس (فهرست، 404-405)، وفي آثار في مجالات أخرى بشكل متناثر (مثلاً البخاري، صحيح، 2 / 99؛ أبو عبيد البكري، 3 / 1406؛ ابن النديم، 29). و في القرن 4ه‍ / 10م، بحث ابن خالويه قراءة الأعمش بشكل شامل بوصفها قراءة شاذة (فهرست، 188)، و في القرن التالي، دوّن أبوعلي المالكي في كتاب الروضة، هذه القراءة إلى جانب القراءات العشر (ظ: ابن الجزري، ن.م، 1 / 74-75) والهذلي في الكامل إلى جانب حشد من القراءات الكثيرة الأخرى (ظ: م.ن، غاية، 1 / 315). و في القرن 6ه‍ ، بحث سبط الخياط في المبهج قراءته بوصفها إحدى القراءات الاثنتي عشرة الرئيسة (ظ: م.ن، النشر، 1 / 83؛ عن مخطوطته، ظ: پرتسل، 41-43). و مع طرح ابن القباقبي للقراءات الأربع عشرة في القرن 9ه‍ ، أصبحت قراءة الأعمش في عداد هذه القراءات (ظ: القسطلاني، 1 / 91؛ أيضاً برجستراسر، 169,177, 189,227)، و اتخذت لها مكاناً في الكتب الخاصة بالقراءات الأربع عشرة، مثل لطائف الإشارات للقسطلاني وإتحاف فضلاء البشر للبنا. ففي هذه الآثار تم بحث قراءة الأعمش عن طريق راويين هما الحسن بن سعيد المطوعي وأبو الفرج الشنبوذي (ظ: القسطلاني، 1 / 169؛ البنا، 1 / 76).
و في نظرة إلى مواضع اختلاف قراءة الأعمش عن القراءات المشهورة، ينبغي ارجاع قسم مهم من هذا الاختلاف إلى خصائص اللهجة الكوفية؛ و من بين هذه الموارد، يمكن الإشارة إلى النزعة لتلفظ حروف المضارعة بالكسر (ابن خالويه، 3، 6، مخ‍ ؛ البنا، 1 / 364)، وبعض الطرق الخاصة في التلفظ مثل «اثنتا عَشِرة» بكسر الشين (ابن خالويه، 5-6)، «يهبُط» بضم الباء (م.ن، 7)، و«الجُمْعة» بسكون الميم (م.ن، 156؛ للاطلاع على ترافق لهجة بقية الكوفيين معه، مثلاً ظ: البنا، 1 / 388، 391؛ أيضاً ظ: برجستراسر، 18,180). وفي القراءة المنقولة عن الأعمش، تلاحظ حالات من المخالفة مع رسم مصحف الإمام، يبلغ بعضها حدّ استبدال موضع حرف واحد، أو إسقاطه مما يستلزم تركيباً نحوياً مختلفاً. ويمكن أن نعد إسقاط النون في «ولا آمّي البيت الحرام» (المائدة / 5 / 2)، وإعراب البيت الحرام بوصفه مضافاً إليه؛ وإسقاط الألف في«فالله خير حافظ» (يوسف / 12 / 64)، إعراب كلمتي «خير» و«حافظ» بوصفهما مضافاً ومضافاً إليه من بين هذه النماذج (ابن خالويه، 30، 64). وأن تُعدّ مصر ممنوعة من الصرف في «اهبطوا مصرَ» (البقرة، / 2 / 61)، واستخدام الشكل الغريب «الشياطون» في آية «وما تنزلت به الشياطين» (الشعراء / 26 / 210)، أيضاً أن تكون نماذج قابلة للنظر من حيث معارضتها لخط المصحف وكذلك من الناحية النحوية (ابن خالويه، 6، 108). وفي مواضع من هذه القراءة، يلاحظ أيضاً تبديل مواضع الكلمات، ومـن ذلك يجدر ذكر قراءة «يثبكم» بدلاً من «يؤتكـم» (الأنفـال / 8 / 70) و«بِعَمَد» بدلاً من «في عَمَدٍ» (الهمزة / 104 / 9) (ابن خالويه، 50، 179). 

الأعمش والحديث

لدى إحصاء الأحاديث التي رواها الأعمش، فإن عددها فاق الأربعة آلاف أحياناً (ظ: ابن سعد، 6 / 239)، بينما رأى متخصصون مثل ابن المديني أن عدد أحاديثه300,1 حديث (ظ: المزي، 12 / 83). وفيما يتعلق بأسلوب الأعمش بضبط الأحاديث، تؤيد بعض الروايات أنه لم ‌يكن يدون أحاديثه المسموعة في كتاب (ظ: العجلي، 204)، وهذه الروايات تؤيدها الطريقة المعهودة لدى أصحاب ابن مسعود في تجنب الكتابة (ظ: الدارمي، 1 / 119 و ما بعدها؛ قا: الذهبي، سير، 6 / 230). و من حيث الخصيصة المحلية، فإن حديث الأعمش كان له طابع كوفي إلى حد ما و قد عدّ القاسم بن عبد الرحمان، أحد تابعي الكوفة، الأعمش أعلم شخص بأحاديث ابن مسعود (ظ: البخاري، التاريخ...، 2(2) / 38). و مع كل هذا، فإنه لاينبغي تجاهل الكم الكبير من روايات الأعمش غير الكوفية وبشكل خاص مسموعاته الكثيرة من أبي صالح تلميذ ابن عباس (ظ: الذهبي، ن.ص). 
و في البيئة العلمية للكوفة، كان الأعمش يُعدّ من مشايخ الحديث المهمين في عصره، ففضلاً عن المحدثين الكوفيين مثل سفيان الثوري ووكيع بن الجراح، فقد سمع الحديث منه أعلام مثل شعبة من البصرة والأوزاعي من الشام وابن إسحاق من المدينة ومعمر من اليمن. وينبغي أن نضيف أيضاً إلى هذه القائمة فقهاء أصحاب رأي مثل أبي حنيفة والقاضي أبي يوسف (عن فهرست رواته، ظ: المزي، 12 / 80-83؛ أيضاً ابن سعد، 7(2) / 74؛ الخطيب، تاريخ، 9 / 3). 
و في باب إسناد الحديث، كان الأعمش من بين أوائل الذين اهتموا بضبط أسانيد الحديث في العراق، وكان يرى أن الإسناد هو رأس المال بالنسبة للحديث بحسب تعبيره (ظ: أبونعيم، 5 / 52). وكما يقول هو، فإنه كان يهتم بضبط الأسانيد منذ فترة دراسته على إبراهيم النخعي، و لهذا، فإنه كان الوحيد من بين تلامذة إبراهيم الذي طلب إليه الإسناد في كل حديث (ظ: ابن أبي حاتم، 2(1) / 147). وعلى رأي، فإن الأعمش هو البادئ بحركة باتجاه الاعتماد على الإسناد في بيئة العراق الحديثية ويمكن مشاهدة استمراريتها في بعض من تلامذة مدرسته مثل أبي بكر ابن عياش(ظ: ن.د، الإسناد). و إن نظرة الأعمش الناقدة والمشككة في بعض الأحاديث المتداولة جديرة بالتأمل في شخصيته الحديثية وبشكل خاص في ذلك العصر؛ و قد ظهرت هذه الرؤية لديه منذ فترة الدراسة، و قد سُجِّل مؤشر عليهـا في تعامله مع أستاذه، إياس بن معاوية في واسط (ظ: الذهبي، ن.ص).
و في الحياة العلمية للأعمش، يبدو كونه محدثاً يتعارض مع مخالفته لأصحاب الحديث، ذلك أنه كان ينتقد بشد‌ة محدثي الكوفة في عصره (ابن قتيبة، المعارف، 490؛ الخطيب، ن.م، 9 / 11)، وكان يتجنب نقل الحديث حينما كان يرى أحد أصحاب الحديث في مجلسه (ظ: م.ن، شرف...، 131 و ما بعدها؛ الذهبي، ن.م، 6 / 233-234). و إن القول بأن الأعمش كان يرى أن رواية الحديث للبعض كمثل «نثر اللؤلؤ تحت أظلاف الخنازير»، هو قول اشتهر في المصادر (مثلاً ظ: العجلي، ن.ص؛ الخطيب، تقييد...، 147؛ أبونعيم، ن.ص). وبغية إزالة هذا التعارض يجدر القول إن الأعمش كان لايرتضي الأسلوب المتداول بين أصحاب الحديث آنذاك في رواية حشد من الأحاديث وقلة الاهتمام بالتمييز بين الحديث الصحيح وغير الصحيح، ويرى أن أسلوب أصحاب الحديث هذا، انحراف مبدئي عن طريقة السلف؛ و في رده على خطاب لعطاء بن أبي رباح، بيّن أن أساس نقد الحديث له جذور في عهد النبي (ص)، حيث قال: «...فأما مذ ركبتم كل صعب وذلول، فإنا قد رفضنا الحديث» (ظ: العجلي، 206؛ قا: الدارمي، 1 / 114: عبارة شبيهة لابن عباس). 
و من حيث المكانة الرجالية، فقد تعومل مع الأعمش أيضاً شأنه شأن الكثيرين غيره بشكل مدرسي، بل وحتى محلّي؛ فقد كان يتمتع بين الكوفيين بمكانة، بحيث لقّبوه بالمصحف، و هو التعبير الذي روي أيضاً عن شعبة، العالم البصري ذي الميول الكوفية (عن حالات متنوعة، ظ: الخطيب، تاريخ، ن.ص). وحتى في المدينة المنورة، فقد تقبّل عالم الحجاز المتشدد، ابن شهاب الزهري، الأعمشَ بوصفه استثناء العراقيين الوحيد في تدوين الحديث (ظ: ابن سعد، 6 / 239). بينما انتقد بعض البصريين المتقدمين مثل يحيى بن سعيد بعض رواياته (ظ: الترمذي، 5 / 754؛ أيضاً ظ: الذهبي، ميزان...، 2 / 224). و من بين علماء الرجال من أصحاب الحديث في القرن 3ه‍ / 9م، تحدث أحمد بن حنبل عن الاضطراب الكثير في حديثه (م.ن، سير، 6 / 236)، ومنذ ذلك الحين، طرحت مسألة تدليسه في الرواية عن بعض الصحابة والتابعين (ظ: ابن حجر، 4 / 224-226)؛ لكن البعض الآخر من علماء الرجال العراقيين والإيرانيين، مثل يحيى بن معين والنسائي وأبي حاتم الرازي والعجلي أعلنوا عن كونه ثقة (ظ: العجلي، 204؛ ابن أبي حاتم، 2(1) / 146؛ المزي، 12 / 89)، و عدّ مسلم صحة حفظه أمراً «مستفيضاً» (ظ: 1 / 6). 
لم ينبرِ الأعمش لكتابة الحديث بنفسه، وكان بعض تلامذته، مثل جرير يبادرون لتدوين أحاديثه في كراريس (مثلاً ظ: الخطيب، ن.م، 9 / 10). وتوجد أحاديث الأعمش في المجاميع الحديثية المختلفة ومنها الصحاح الستة. 

فقه الأعمش

كان الأعمش يُعرف في عصره بكونه أحد مشاهير الفقهاء في البلاد الإسلامية (ظ: اليعقوبي، 2 / 391)، وقدّمه الفقيه الكوفي، ابن أبي ليلى إلى الوالي عيسى بن موسى بوصفه كبير الفقهاء (ظ: الخطيب، ن.م، 9 / 7- 8؛ قا: العجلي، 206-207)؛ ومع ذلك، فإن الأسلوب الفقهي للأعمش وآراءه لم يُلتفت إليها في آثـار الفقه المقارن. وفي الفقه أيضاً كان الأعمش ــ وكما هي خصيصتـه المعروفـة فـي القـراءة ــ ملتزماً جداً بتقاليد الكوفة المحلية. وبحسب تعبير العجلي، فإنه كان على مذهب ابن مسعود، والكوفيون على مذهبه (ص 206). و فضلاً عن كونه مطروحاً بوصفه أحد تلامذة إبراهيم النخعي البارزين في الفقه (ظ: ابن سعد، 6 / 232)، فقد استفاد أيضاً من مجالس فقهاء كوفيين كبار، مثل عامر الشعبي وحبيب بن أبي ثابت والحكم بن عتيبة (عن مكانة هؤلاء، ظ: م.ن، 6 / 223؛ اليعقوبي، 2 / 309، 315، 329؛ عن استفادة الأعمش من هؤلاء، ظ: المزي،12 / 77-79). ويلاحظ تجلي تعصب الأعمش لفقه الكوفة في بعض الحكايات مثل مناظرته لأستاذه حبيب بن أبي ثابت الذي لم يطق امتداحه لعلم المكيين في باب مناسك الحج وترجيحه أحكامهم على فقه الحج الكوفي (ظ: أبونعيم، 5 / 47). 
واستناداً إلى روايات عن الأعمش، يتضح أن طريقته العامة في الفقه كانت طريقة تابعي الكوفة، مثل إبراهيم والشعبي التي كانت تراعي الاحتياط (مثلاً ظ: الدارمي، 1 / 55، 61 و ما بعدها). و من بين المعالم المهمة لطريقة الشعبي الفقهية، نقله قولاً برواية حريث ابن ظهير عن ابن مسعود، مضمونه أنه في حالة الابتلاء بأمر القضاء وعدم العثور على دليل من الكتاب والسنة، ينبغي الرجوع إلى قضاء الصالحين، وفي حالة عدم وجوده يتم اللجوء إلى اجتهاد الرأي؛ وفي هذه الرواية وضمن قبول الرأي لرفع الضرورة، تمّ التأكيد على الاحتياط في الحكم والنهي بشدة عن الدخول في الشبهات بين الحلال والحرام (ظ: م.ن، 1 / 59-61؛ النسائي، 8 / 230-231؛ ابن أبي شيبة، 7 / 241-242؛ البيهقي، 10 / 115). وعلى الرغم من وجود القبول النظري بمضمون الرواية المذكورة، فقد نُظر بعين الشك بشدة إلى مجال استخدام الرأي في فقه الأعمش، وذكّر الأعمش بسنوات تلمذته في مجلس إبراهيم بوصفها تجربة خاصة حيث إنه لم يسمع من أستاذه قولاً بالرأي على الإطلاق (ظ: الدارمي، 1 / 47). 
وكان من بين شعارات الأعمش في باب الاحتياط، العبارة المروية عن ابن مسعود التي يدعو فيها الفقيه إلى الاتّباع وترك الابتداع (م.ن، 1 / 69)، ويرى فيها أن «القصد في السنة خير من الاجتهاد في البدعة» (م.ن، 1 / 72). و في باب تجنب التحليل والتحريم أيضاً، ذكّر الأعمش لدى حديثه عن سيرة إبراهيم بأنه ما كان «يقول قط: حلال ولا حرام، إنما كان يقول: كانوا يتكرّهون وكانوا يستحبون» (م.ن، 1 / 64). وعلى هذا الأساس، يمكن استنتاج أنه مع وجود تطور في البحوث الفقهية المستحدثة وحاجة بيئة الكوفة إلى الإجابة على المعضلات اليومية الخاصة بالمشاكل القانونية، كانت طريقة الأعمش تواجه إشكالاً أساسياً، وعلى الرغم من كونها تجيب على المسائل العبادية للفقه، أو الفرائض بحسب تعبير ذلك العصر، فقد كانت عاجزة لدى مصادفتها لبحوث القانون، أو بحوث الحلال والحرام بعبارة أخرى. 
وعلى هذا الأساس، يمكن أن ندرك لماذا قرر الكوفيون لدى ترددهم في الاختيار بين الأعمش وزميله في الدرس حماد بن أبي سليمان الذي كان فقيهاً من أصحاب الرأي، أن يتعلموا الفرائض لدى الأعشى والحرام والحلال لدى حماد، وذلك عقب وفاة إبراهيم النخعي في 96ه‍ / 715م وعندما كانت مسألة خلافته بوصفه مرجعاً لأسئلة الكوفة الفقهية (ظ: يحيى بن معين، 2 / 235؛ ابن سعد، 6 / 232؛ الخطيب، تاريخ، 9 / 9). ويمكن العثور على الفتاوى القليلة الباقية من الأعمش بشكل متناثر في المصادر الفقهية والروائية وغيرها؛ وبعض هذه الحالات فتوى مستقلة خاصة بالأعمش، وبعضها تأييد لفتوى مروية من قِبله (عن نماذج، ظ: يحيى بن‌ ‌معين، 2 / 235-236؛ البخاري، صحيح، 3 / 8؛ أبو داود، 2 / 310؛ الطحاوي، 1 / 154-155؛ السرخسي، 1 / 68- 69، مخ‍ ؛ الطوسي، الخلاف، 1 / 86، الغيبة، 17؛ الدميري، 2 / 62؛ السيوطي، 1 / 83). 

عقيدة الأعمش

ينتمي الأعمش إلى فترة من تاريخ العقائد الإسلامية لاينبغي معها دراسة عقائده بشكل منظومة متناسقة، بل ينبغي ــ ولأجـل معرفة مذهبـه العقائدي ــ دراسة موقفه تجـاه المسائل الخلافية المهمة. 
و في مسألة الإمامة ينتمي الأعمش إلى الفريق الشيعي من تابعي الكوفة، و قد ذُكر ميله إلى التشيع في عدد من المصادر الرجالية لأهل السنة (مثلاً ظ: البسوي، 2 / 637؛ العجلي، 205؛ ابن قتيبة، المعارف، 624). و من الإمامية أيضاً، أورده الشيخ الطوسي في عداد أصحاب الإمام الصادق (ع) (رجال، 206)، وعدّه ابن رستم الطبري شيعياً، بل وحتى رافضياً (ص 21). وتدل رواية في تفسير فرات الكوفي (ص 139) أيضاً على أن معارضي الأعمش في زمانه كانوا يصفونه بالرافضي (قا: السلمي، 444: رواية في النهي عن سب الصحابة). وكان الأعمش يدين الغلو في الإمامة، وفي هذا الصدد انتقد نظرية المغيرة بن سعيد المغالية (ظ: ابن عبدربه، 2 / 405). 
و في البحوث الخاصة بحروب الإمام علي (ع)، كان للأعمش موقف واضح من صفين، و كان يعدّ هذه الحرب فتنة أشعلها معاوية (ظ: البخاري، صحيح، 8 / 148: رواية عن أبي وائل؛ أيضاً الخوارزمي، 127)، كما رويت في مصادر شتى عن طريق الأعمش أحاديث في ذم معاوية وعمرو بن العاص (مثلاً البلاذري، أنساب...، 4(1) / 128؛ نصر بن مزاحم، 217-220؛ ابن بابويه، الخصال، 191). وحول حرب الجمل أيضاً يوجد عدد من الروايات عن طريق الأعمش تظهر أنه كان يرى أصحاب الجمل مخطئين في خروجهم على الإمام علي (ع) (ظ: الإيضاح، 38-39؛ المفيد، الجمل، 146-147، 435، أمالي، 58-59).
و قد اشتهر الأعمش في نقل أحاديث في فضائل الإمام علي (ع)، وتدل بعض الروايات أن مصدر السيد الحميري في نقل مناقب الإمام (ع) كانت مسموعاته من الأعمش (ظ: أبو الفرج، 7 / 15). ويلاحظ في المصادر الروائية أن الأعمش ــ وبسبب كثرة نقله فضائل الإمام (ع) ــ كان موضع الانتقاد وأحياناً التهديد، سواء من قِبل الحكام، أو من قِبل العلماء (مثلاً ظ: أخو تبوك، 268؛ ابن المغازلي، 107 و ما بعدها؛ الخوارزمي، 200 وما بعدها). واستناداً إلى ما ورد في مصادر متنوعة، فإن الأعمش لدى تعامله مع الثورات الزيدية ومنها ثورة زيد بن علي والنفس الزكية كان يتجنب الخوض في مثل هذه الحركات (ظ: أحمد بن حنبل، 1 / 28؛ العجلي، 205؛ الذهبي، سير، 6 / 234)، لكنه عُدّ أحياناً في المصادر الزيدية، من أصحاب زيد (ظ: إجازات...، 196). 
وكمـا يتوقع مـن طريقـة الأعمش فـي تجنب الكتابـة، فإنه لم يخلّف آثاراً؛ ويجدر بالذكر فحسب أنه وردت في المصادر الشيعية رسالة اعتقادية وافية نسبياً برواية الأعمش عن الإمام صادق (ع) تبين المواقف الأصولية للمدرسة الإمامية (ابن بابويه، الخصال، 603-610: النص الكامل، التوحيد، 406-407: قسم من الرسالة). و في القرن 7ه‍ / 13م، جمع أبو الحجاج يوسف بن خليل ابـن قراجا الدمشقـي (تـ 648ه‍ / 1250م) مجموعة من أحاديـث الأعمش ذات الأسانيـد العالية في جزء بعنوان عوالي الأعمش (ظ: الذهبي، سير، 23 / 153؛ عن تداول هذا الجزء، ظ: الروداني، 300). 

المصادر

 ابن أبي حاتم، عبد الرحمان، الجرح و التعديل، حيدرآباد الدكن، 1371ه‍ / 1952م؛ ابن أبي داود، عبدالله، المصاحف، القاهرة، 1355ه‍ / 1936م؛ ابن أبي شيبة، عبد الله، المصنف، بومباي، 1400ه‍ / 1980م؛ ابن إسفنديار، محمد، تاريخ طبرستان، تق‍ : عباس إقبال الآشتياني، طهران، 1320ش؛ ابن بابويه، محمد، التوحيد، تق‍ : هاشم الحسيني الطهراني، طهران، 1387ه‍ / 1967م؛ م.ن، الخصال، تق‍ : علي أكبر الغفاري، قم، 1362ش؛ ابن الجزري، محمد، غاية النهاية، تق‍ : برجستراسر، القاهرة، 1352ه‍ / 1933م؛ م.ن، النشر في القراءات العشر، تق‍ : علي محمد الضباع، القاهرة، مكتبة مصطفى محمد؛ ابن حبان، محمد، الثقات، حيدرآباد الدكن، 1398ه‍ / 1978م؛ م.ن، مشاهير علماء الأمصـار، تق‍ : فلايشهمر، القاهرة، 1379ه‍ / 1959م؛ ابن حجر العسقلاني، أحمد، تهذيب التهذيب، حيدرآباد الدكن، 1325ه‍ / 1907م؛ ابن خالويه، الحسين، مختصر في شواذ القرآن، تق‍ : برجستراسر، القاهرة، 1934م؛ ابن رستم الطبري، محمد، المسترشد، النجف، المكتبة الحيدرية؛ ابن سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبير،تق‍ : زاخاو وآخرون، ليدن، 1904-1918م؛ ابن عبد ربه، أحمد، العقد الفريد، تق‍ : أحمد أمين وآخرون، بيروت، 1402ه‍ / 1982م؛ ابن قتيبة، عبدالله، عيون الأخبار، بيروت، 1406ه‍ / 1986م؛ م.ن، المعارف، تق‍ : ثروت عكاشة، القاهرة، 1380ه‍ / 1960م؛ ابن مجاهد، أحمد، السبعة في القراءات، تق‍ : شوقي ضيف، القاهرة، 1972م؛ ابن المغازلي، علي، مناقب علي بن أبي طالب (ع)، بيروت، 1400ه‍ / 1980م؛ ابن النديم، الفهرست؛ أبو داود السجستاني، سليمان، سنن، تق‍ : محمد محيي الدين عبد الحميد، القاهرة، دار إحياء السنة النبوية؛ أبو شامة، عبد الرحمان، المرشد الوجيز، تق‍ : طيار آلتي قولاج، أنقرة، 1406ه‍ / 1986م؛ أبو عبيد البكري، عبد الله، معجم ما استعجم، تق‍ : مصطفى السقا، بيروت، 1403ه‍ / 1983م؛ أبو عمرو الداني، عثمـان، التيسير، تق‍ : أ. پرتسل، إستانبـول، 1349ه‍ / 1930م؛ أبوالفرج الأصفهاني، الأغاني، القاهرة، 1285ه‍ ؛أبو نعيم الأصفهاني، أحمد، حلية الأولياء، القاهرة، 1351ه‍ / 1932م؛ إجازات الأئمة الزيدية، نسخة مصورة عن مخطوطة مكتبة القاضي محمد علي الأكوع بمدينة تعز في اليمن، رقم 239؛ أحمد بن حنبل، مسند، القاهرة، 1313ه‍ ؛ الاختصاص، المنسوب للشيخ المفيد، تق‍ : علي أكبر الغفاري، قم، نشر جماعة المدرسين؛ الأخفش، سعيد، معاني القرآن، تق‍ : عبد الأمير محمد أمين الورد، بيروت، عالم الكتب؛ أخو تبوك، عبد الوهاب، «أحاديث منتخبة من المسند»، مع مناقب... (ظ: هم‍ ، ابن المغازلي)؛ الايضاح، المنسوب للفضل بن شاذان، بيروت، 1402ه‍ / 1982م؛ البخاري، محمد، التاريخ الكبير، حيدرآباد الدكن، 1398ه‍ / 1978م؛ م.ن، صحيح، إستانبول، 1315ه‍ ؛ البسوي، يعقوب، المعرفة والتاريخ، تق‍ : أكرم ضياء العمري، بغداد، 1975-1976م؛ البلاذري، أحمد، أنساب الأشراف، تق‍ : إحسان عباس، بيروت، 1400ه‍ / 1979م؛ م.ن، فتوح البلدان، تق‍ : رضوان محمد رضوان، بيروت، 1398ه‍ / 1978م؛ البنـا، أحمد، إتحاف فضلاء البشـر، تق‍ : شعبان محمد إسماعيـل، القاهرة، 1407ه‍ / 1987م؛ البيهقي، أحمـد، السنن الكبرى ، حيدرآباد الدكن، 1355ه‍ ؛ الترمذي، محمد، سنن، تق‍ : أحمد محمد شاكر وآخرون، القاهرة، 1357ه‍ / 1938م وما بعدها؛ الخطيب البغدادي، أحمد، تاريخ بغداد، القاهرة، 1349ه‍ / 1931م؛ م.ن، تقييد العلم، تق‍ : يوسف العش، القاهرة، 1974م؛ م.ن، شرف أصحاب الحديث،تق‍ : محمد سعيد خطيب أوغلي، أنقرة، 1971م؛ الخوارزمي، الموفق، المناقب، النجف، 1385ه‍ / 1965م؛ الدارمي، عبدالله، سنن، دمشق، 1349ه‍ ؛ الدميري، محمد، حياة الحيوان الكبرى، القاهرة، مكتبة مصطفى البابي؛ الذهبي، محمد، سير أعلام النبلاء، تق‍ : شعيـب الأرنـؤوط وآخرون، بيـروت، 1405ه‍ / 1985م؛ م.ن، ميزان الاعتـدال، تق‍ : علـي محمد البجاوي، القاهرة، 1382ه‍ / 1963م؛ الروداني، محمد، صلة الخلف، تق‍ : محمد حجي، بيروت، 1408ه‍ / 1988م؛ السرخسي، محمد، المبسوط، القاهرة، مطبعة الاستقامة؛ السلمي، محمد، طبقات الصوفية، تق‍ : پدرسن، ليدن، 1960م؛ السيوطي، الدر المنثور، القاهرة، 1314ه‍ ؛ الطبري، محمد، «المنتخب من كتاب ذيل المذيل»، مع تاريخ الطبري، تق‍ : دي خويه، ليدن، 1964م؛ الطحاوي، أحمد، اختلاف الفقهاء،تق‍ : محمد صغير حسن المعصومي، إسلام آباد، 1391ه‍ ؛ الطوسي، محمد، الخلاف، طهران، 1377ه‍ ؛ م.ن، رجال، تق‍ : محمد صادق آل بحر العلوم، النجف، 1381ه‍ / 1961م؛ م.ن، الغيبة، النجـف، 1323ه‍ / 1905م؛ العجلي، أحمد، تاريخ الثقات، تق‍ : أمين قلعجي، بيروت، 1405ه‍ / 1984م؛ فرات الكوفي، تفسير، النجف،1354ه‍ ؛ القرآن الكريم؛ القسطلاني، أحمد، لطائف الإشارات، تق‍ : عامر سيد عثمان وعبد الصبور شاهين، القاهرة، 1392ه‍ / 1972م؛ المزي، يوسف، تهذيب الكمال، تق‍ : بشار عواد معروف، بيروت، مؤسسة الرسالة؛ مسلم بن الحجاج، صحيح، تق‍ : محمد فؤاد عبد الباقي، القاهرة، 1401ه‍ / 1981م؛ المفيد، محمد، أمالي، تق‍ : أستاد ولي وغفاري، قم، 1413ه‍ ؛ م.ن، الجمـل، قم، 1413ه‍ ؛ النحاس، أحمـد، إعراب القرآن، تق‍ : زهير غازي زاهد، بيروت، عالم الكتب؛ النسائي، أحمد، سنن، القاهرة، 1348ه‍ / 1930م؛ نصر بن مزاحم، وقعة صفين، تق‍ : عبد السلام محمد هارون، القاهرة، 1382ه‍ / 1962م؛ يحيـى بن معين، التاريـخ، تق‍ : أحمد محمود نور سيف، مكة، 1399ه‍ / 1979م؛ اليعقوبي، أحمد، تاريخ، بيروت، 1379ه‍ / 1960م؛ و أيضاً:

Bergsträsser, G. and O. Pretzl, «Die Geschichte des Korantexts», Geschichte des Qorāns, Leipzig, 1938; Blachère, R., Introduction au Coran, Paris, 1959; Pretzl, O., «Die Wissenschaft der Koranlesung», Islamica,1934, vol. VI.
أحمد پاكتچي / ه‍