أسیري اللاهیجي

أَسيريُّ اللّاهيجيّ، شمس‌الدين محمد بن يحيى بن علي الجيلاني (تـ 912ه‍ / 1506م)، صوفي و شاعر و من مشايخ الطريقة النوربخشيـة، و الذي كـان يتخلص فـي شعـره بـ «أسيري» الذي عرف به. لاتتوفر معلومات دقيقة عن سنة ولادته. و ليس صحيحاً مـا ذكره بعـض المعاصريـن مـن أنـه ولد حوالـي سنـة 840ه‍ (ظ: فسائي، 1195؛ ركن‌زاده، 3 / 300)، لأنه كان في عنفوان الشباب في 849ه‍ عندمـا أصبح مريـداً للسيد محمد نـوربخش (تـ 869ه‍(، حيث كان شابـاً درس «العلوم الصورية»، و كان بإمكانه أن يسافر لوحده و متخفياً عن أقاربه (أسيري، مفاتيح...، 67، 586، أسرار...، 256). و يبدو أن عمره كان يبلغ في هذه الفترة حوالي 16، أو 17 سنة، و لذلك يمكن القول إن ولادته كانت في حدود سنة 833ه‍ ، و في لاهيجان، أو نواحيها قطعاً. 
تلقى أسيري في مسقط رأسه مقدمات العلوم الظاهرية، وظهرت عليه آلام «عشق المعرفة»، و في رجب 849 تعرف على أحد الأبدال في تلك المناطق، و انخرط بإرشاده في خدمة السيد محمد نوربخش الذي كان يقيم آنذاك في قرية شَفت من مناطق جيلان (ن.م، 252-256). استقبله نوربخش و اثنين من السالكين الآخرين و اللذين كانا قد رافقاه طلباً للقاء الشيخ، برحابة صدر وأكرم رفادتهم. و بعد يوم من دخوله تاب على يد نوربخش، وتلقى منه «الذكر الخفي»، و بعد المواظبة على النوافل و التمرس فيها، تعلم «الذكر ذا المضاريب الأربعة» (ن.م، 257-263؛ م.ن، مفاتيح، 67) و كان في هذه الفترة يقوم بأعمال المطبخ حيناً، والعناية بإصطبل خانقاهه حيناً آخر، كما كان أحياناً ينشغل بخدمته ك‍ »فرّاش الروضة» (م.ن، أسرار، 263).
أمضى أسيري سنوات في خدمة الخانقاه. و هو نفسه يذكر أن هذه المدة بلغت 16 سنة (مفاتيح، 586) و قد حصل في هذه الفترة في المعرفة و الشهود العرفاني و الصوفي على بعض التجارب والحقائق (م.ن، أسرار، 264 و ما بعدها، أيضاً ظ: ديوان، 115، 201-202، 214-215)، و قد وصل قبل أن تبلغ فترة تتلمذه وخدمته لنوربخش 16 سنة، إلى درجة في السلوك و المعرفة بحيث إن الشيخ كتب له «الإجازة» مرتين (م.ن، مفاتيح، ن.ص).
يبدو أنه ودع شيخه و مراده في 865ه‍ بعد استلام «الإجازة» الثالثة بهدف إرشاد المريدين (ظ: ن.م، 67، 586). إن ما ذكره البعض من أن فترة ملازمة أسيري للسيد محمد نوربخش و حتى وفاته (869ه‍(، بلغت حوالي 20 سنـة (الشوشتري، 2 / 156؛ معصوم عليشاه، 3 / 130)، يبـدو مغايـراً لما صرح بـه هو نفسـه (ظ: مفاتيح، ن.ص)، و مـن المحتمل أن يكـون قصدهم فترة العلاقة بينهمـا (ظ: صفا، 4 / 529-530). 
من المحتمل أن أسيري كان خلال السنوات الستة عشرة التي لازم فيها نوربخش و قضاها في خدمته، كان يقضيها في السفر والترحال بين الحين و الآخر. و كما يبدو من إشارته في أسرار الشهود (ص 74-75)، فقد سافر على ما يظهر إلى تبريز في أواخر تلك الفترة، و أمضى 6 أشهر في تلك المدينة. و لعل وجود بعض مناصري نوربخش في تلك المنطقة (ظ: الشوشتري، 2 / 146) أدى إلى أن يسافر إلى تبريز لدراسة أوضاع هذه المنطقة، و إمكانية إقامته فيها. و أخيراً، حط أسيري بعد افتراقه عن مراده، رحاله في شيراز، و بنى خانقاهاً واسعةً في حارة «لَبِ آب»، المتصلة بباب السلام في تلك المدينة، و سماها خانقاه النورية بمناسبة شهرة شيخه، و انشغل فيها بإرشاد المريدين (الشوشتري، 2 / 156؛ معصوم عليشاه، ن.ص؛ فرصت، 462؛ أيضاً ظ: فسائي، 1195). وفي حدود سنة 882ه‍ ذهب إلى مكة بنية أداء الحج، و أقام عند عودته في بلدة زبيد باليمن لمدة سنة. و خلال هذه الفترة سمع عليه بعض صوفية اليمن مثل معروف الحيرتي الهاشمي، بعض آثار الصوفية، و في جمادى الأولى 883 لبسوا الخرقة على يده، و استلموا منه الإجازة (ظ: أسيري، مفاتيح، 603، «رسائل»، 349-352). 
واصل أسيري عند عودته إلى شيراز، ربما في 883ه‍ ، مشيخة الخانقاه و إرشاد المريدين. ذلك لأنه كان مطلعاً على العلوم الشرعيـة مثل الفقه و الحديث و التفسير، فضـلاً عن التصـوف (ظ: م.ن، مفاتيح، 587). و كما يبدو من أثره المفصل مفاتيح الإعجاز، فقد كان ذا حظ وافر من الكلام و الحكمة أيضاً، و كان يقيم في الخانقاه مجالس التدريس و البحث. و يصرح بنائي الشاعر المعاصر له، بأن خانقاه النورية تعج بحركته العلمية كقصر العالم (معصوم عليشاه، 3 / 131). و لذلك، فقد كان يتردد على خانقاهه كما يقول نورالله الشوشتري المتكلمون و الحكماء في عصره مثل جلال‌الدين الدواني، و مير صدرالدين محمد الدشتكي الشيرازي، بالإضافة إلى السالكين الخانقاهيين، و كانوا يهتمون بتكريمه (2 / 150-151). 
و مع تسنم الصفويين لزمام الأمور (907ه‍ (، انتشرت بلاشك طريقة أسيري العرفانية بشكل أكثر مقبولية و عمومية، خاصة وإنه كـان علـى علاقة وثيقـة بالشـاه إسماعيـل الأول (تـ 930ه‍(، و إن الشاه إسماعيل تعلم عليه في 900ه‍ بلاهيجان قراءة القرآن، كما قيل (روملو، 20). و إذا ما صح ذلك، يمكن القول إن أسيري كان على علاقة بالصفويين قبل جلوس الشاه إسماعيل على سدة الحكم (907ه‍(. و سافر في 900ه‍ من شيراز إلى مسقط رأسه و إنه تعرف هناك على الشاه إسماعيل و ارتبط به. وعلى أي حال، فقد كانت علاقة أسيري بالشاه إسماعيل الصفوي حميمة و وثيقة، و على سبيل المثال فإن سؤال الشاه إسماعيل له عن لبسه السواد، وجواب أسيري بأن ثوبه الأسود يدل على واقعة كربلاء واستمرار الحداد على عاشوراء، يدلان على أن الشاه إسماعيل زار على ما يبدو في 909ه‍ ، خانقاه النورية (ظ: الشوشتري، 2 / 152-153؛ معصوم عليشاه، 3 / 130؛ EI2,V / 604). و أن لقاءات تمت بينه وبين الشاه إسماعيل؛ خاصة و إن الشاه إسماعيل وقف باحتمال يقرب من اليقين، أملاكاً لخانقاه أسيري، وفوض تولية الخانقاه و أوقافها إليه و إلى أعقابه (ظ: الشوشتري، 2 / 156؛ معصوم عليشاه، فرصت، ن.صص). و فضلاً عن ذلك، فإن لبس أسيري للسواد، يشير في الحقيقة إلى ميله المذهبي ومعتقداته الشيعية (قا: الشوشتري، ن.ص). رغم أنه كان مرتبطاً على ما ادعى بعض المعاصرين بالمسائل الصوفية (الاتصاف بالنور الأسود) (ظ: سميعي، 84-85). 
كان أسيري يمثل التصوف الشيعي، و كان يرفع سند طريقته إلى الإمام الرضا (ع) بعشرين واسطة (ظ: مفاتيح، 585، «رسائل»، 350)، و كـان يوصي بـ «حب على» (ع) و آله و يعتبر نفسه «وارث علم حيدر» (ديوان، 3، 232)؛ و مع كل ذلك، فإنه لم‌يكن يتجنب قبول المريدين الحنفيين و الشافعيين (الشوشتري، 2 / 153). 
رغم أن أسيري يعد أكبر و أكثر خلفاء السيد محمد نوربخش تميزاً، و مفخرة للطريقة النوربخشية على ما قيل (م.ن، 2 / 150؛ معصوم عليشاه، 3 / 129؛ الزنوزي، 2 / 705)، كما أن من الصحيح أيضاً أنه هو حصر الزعامة في ذات نوربخش، و اعتبر لقاءه أفضل مـن «عزة الدنيا و الدين»، و ذكره بصفات مثل «إمام الأصفيـاء» ( أسرار، 49، ديوان، 80، أيضاً 145، 147)، ولكن‌يجب أن‌نعلم أنه كان أكثر اعتدالاً قياساً بمراده نوربخش، و بعيداً عن الادعاءات المنسوبة إليه (ظ: نظامي، 191-192)، و بهذه المناسبة فإنه وجد «شَموس التصوف» سريعة و حروناً بحيث يجب على الصوفي أن يمسك بعنانها دوماً، و إلا فإنها ستسلبه الاختيار، وقد تصلبه على المشنقة كالحلاج، و قد تطعنه أحياناً بالزندقة والإلحاد، و تنسبه إلى الجنون، و تخرجه أحياناً من المذهب والدين ( أسرار، 182). و قد أدى هذا الاعتدال في ميول أسيري الصوفية، إلى أن يشيد به عبدالرحمان الجامي (الشوشتري، 2 / 152؛ هدايت، 63)، الذي كان يكن العداء الشديد لنوربخش وابنه الشاه قاسم (ظ: نظامي، 191 و ما بعدها)، و لكن اعتبار أسيري لنفسه صنيعة «الفيض النوربخشي» (ديوان، 65) ومقارنته لشيخه مع «المهدي» (ظ: أسرار، 49)، يمثلان على ما يبدو ملاحظة تأثر فيها بآراء نوربخش (قا: نظامي، 192). و بالإضافة إلى ذلك، فإن هناك مقاطع كثيرة من غزلياته تحمل اسم وبصمات نوربخش (و منها، ظ: ديوان، 214-216، 218، 222، 240) و هذا ما يدل أيضاً على تكريمه لذكرى شيخه. و لكن أسيري تأثر بالتصوف الخراساني، وعرفان ابن‌عربي قبل أن يتأثر بنوربخش، فآثاره تدل على أن علمه و رؤيته العرفانية و ذوقه الأدبي، مزيج من معرفته المتأثرة بالمولوي و العشق الإلٰهي لدى حافظ، ونظرية وحدة الوجود والمظهرية الأسمائية عند ابن‌عربي (مثلاً ظ: ديوان، 21، 97، 231). و محاربته للرياء في الزهد تنقلنا إلى أجواء محاربة حافظ للزهاد المغرورين (ظ: ن.م، 75، 80، 87، 96، 97، 117). 
إن أسيري لايحارب في هذا المزيج الصوفي، الزاهد المغرور، و الزهد المنبعث عن الغرور و حسب، بل إنه يتبرأ من «العقل» أيضاً أمام العشق (ظ: أسرار، 41). لقد اكتشف كحافظ و المولوي جميع «النقاط المشكلة» في «مدرسة العشق» (ديوان، 181)، ولذلك فإنه يرى العشق و العقل أمرين متعارضين أيضاً، في نفس‌الوقت الذي يرى فيه «العشق» متقابلاً مع «الزهد» ( أسرار، 212-226). و بالطبع فإن هذا التعارض موجود في جميع شؤون الحياة في هذا العالم و ذلك العالم بين العشق و العقل (ن.صص) وأخيراً فإن أسيري يرى أن العشق سينتصر، و أن العقل سيكون مصيره «التشرد» (ن.م، 216). 
كان أسيري يمتلك أيضاً تجارب فردية في إقليم الكشف والشهود (ظ: ن.م، 125)، كما صرح هو نفسه بأن «نور التجلي الإلٰهي» ظهر له في بداية السلوك (مفاتيح، 66-67) و في 852ه‍ وجد نفسه متجلياً بـ «تجلي صفة النور» (ن.م، 80)، و مرة أخرى رأى في المنام، عالم الوجود مضاء بنور واحد (ن.م، 343-344) وأخيراً، أصبح متجلياً بـ «تجلي النور الأسود»، أي إنه بلغ أعلى نقطة في السلوك الصوفي (ن.م، 84؛ قا: عين‌القضاة، 1 / 91)، و وجد نفسه قيوماً على جميع العالم (مفاتيح، 523).

آثـاره

وصلتنا من أسيري آثار طويلة و قصيرة منظومة ومنثورة. و تعد أثاره المنظومة سواء المثنويات، أو الغزليات، متأثرة بآثار المولوي و حافظ من حيث اللفظ و المعنى. و بالطبع فإن هذا التأثير واضح للغاية في غزليات أسيري. كان أسيري يعرف المثنوي للمولوي، و قد بثت الدفاتر الستة الأولى من ذلك الأثر الحياة في روحه على حد قوله، و سقته كأس شراب الوحدة (ظ: ديوان، 141). و هو لم‌يقم بتضمين بعض غزليات المولوي وحسب (ظ: ن.م، 75)، و استخدم تقليداً له القوافي الصوتية مثل «تن تللا تلا تلا» في غزلياته (ظ: ن.م، 5)، بل إنه كرر غزليات المولوي في الوزن و القافية و الموسيقى حتى من حيث الصياغة والأشكال الشعرية (مثلاً ظ: ن.م، 230-231، 258). 
كما يتجلى تأثير غزليات حافظ على غزليات أسيرى. و هو نفسه يشير إلى عظمة حافظ، و يرى أن «موسيقى حافظ» تبعث على «رقص العالم» و يدعو الله أن يحفظ موسيقى حافظ (ن.م، 166). و نحن نشهد ألفاظ شعر حافظ بما تحمله من معان خاصة في جميع أرجاء غزليات أسيري (ن.م، 166). و نحن نشهد ألفاظ شعـر حافـظ بما تحمله مـن معان خاصـة في جميع أرجـاء غزليات أسيري و إن ألفاظاً و مصطلحات مثل الذكي و الخمرة والشاهد و الخرابات و شيخ الحانة و شيخ الخرابات و شيخ مغان و شيخ الكأس و المحتسب و الزاهد و غيرها تفوح منها رائحة غزليات حافظ (ظ: ن.م، 35، 42، 49، 53، 75، 96، 100، 161، 194، 205). و بالإضافة إلى ذلك، فإن إشارات و كنايات تقوم على ألفاظ مثل «مغ» [رجل‌الدين الزرادشتي]، و «مغبچه» [غلام رجل‌الدين الزرادشتي]، و الديو، و ترسا [= الراهب]، و « زنّار ترسائي» [حزام الراهب] و الكفر و الدين (ن.م، 203) تدل على تأثير لغة شعراء آخرين و فكرهم مثل الشيخ محمود الشبستري وعطار و العراقي، على شعره.

آثاره المنظومة

1.. أسرار الشهود، مثنوي يشتمل على 3 آلاف بيت، من بحر الرمل المسدس المقصور (نفس وزن المثنوي للمولوي)، و يتضمن ملاحظات و تمثيلات صوفية من المفترض أن تكون قد نظمت بين سنوات 865-869ه‍ ؛ لأن الإشارات فيها تظهر من جهة أن السيد محمد نوربخش حي، و تشير من جهة أخرى إلى نضج الناظم في مراحل السير و السلوك (ظ: ص 48 ومابعدها، 252 ومابعدها). نشر أسرار الشهود بتحقيق برات زنجاني في 1365ش في طهران. 2. ديوان أشعاره و يشتمل على الأشعار الغزلية الفارسية و العربية، و الترجيع بند و الرباعيات، وتبلغ حوالي 5 آلاف بيت، و قد جمعها الناظم و دونها في 883ه‍ استناداً إلى ترقيمة إحدى مخطوطاته (هدايت، 63؛ زنجاني، «كز»). ديوان أسيري طبع و نشر بتحقيق برات زنجاني في 1357ش بطهران. 3. منتخب مثنوي، مختارات من المثنوي للمولوي جمعها أسيري في 874ه‍ ، كما بين بعضاً من المفاهيم المشكلة نظماً (ظ: ديوان، 280؛ زنجاني، «ك، كا»). 

آثاره المنثورة

1. مفاتيح الإعجاز في شرح گلشن راز، أشهر آثاره في مجال التصوف، و أشهر شرح بين شروح گلشن راز لمحمود الشبستري (ظ: الشوشتري، 2 / 152). بدأ أسيري تأليف هذا الكتاب في 19 ذي الحجة 877، ويبدو أنه أنهاه قبل 882ه‍ ، حيث سُمع عليه مخطوطة منه في طريق مكة (فاضل، 1 / 290). وفي الحقيقة، فإن شرح گلشن راز هو موسوعة للمواضع الصوفية النظرية، مع نزعة واضحة إلى مذهب ابن‌عربي، و الاستشهاد بالآيات و الأحاديث و الروايات المعروفة، و الأشعار، و أقوال كبار الصوفية، و يشتمل على ملاحظات منبثقة من التجارب والاستنتاجات الصوفية للشارح. قيل إن أسيري بعث هذا الكتاب بعد التأليف إلى هراة لدى عبدالرحمان الجامي، الذي أشاد به (الشوشتري، ن.ص؛ معصوم عليشاه، 3 / 130)؛ و لكننا يجب أن نقبل هذه الرواية باحتياط إذا أخذنا بعين الاعتبار موقف الجامي من نوربخش و ابنه الشاه قاسم، و مواجهته للنوربخشية (ظ: نظامي، 191 و مابعدها؛ الشوشتري، 2 / 148- 149). كان هذا الشرح يحظى طيلة 500 سنة، باهتمام العامة مراجعتهم، و قد لخص في العصر الصفوي بقلم محمد دهدار تحت عنوان إيجاز مفاتيح الإعجاز، وطبع في بومباي في 1312ه‍ . ترجم هذا الأثر إلى التركية تحت عنوان جام دلنواز (آقابزرگ، 13 / 270-271). نشر النص الكامل لهذا الكتاب مراراً، و قد طبعت مخطوطة معتبرة نسبياً منه في طهران بتحقيق محمد‌رضا برزگر و عفت كرباسي (1371ش). 2. «شرح دوبيت مثنوي»، تقرير قصير على بيتين من المثنوي للمولوي: چونكه بي رنگي أسير رنگ شد... ، حيث ذكر الشارح اسمه فيه، وكتبه بناء على طلب إخوته في الدين (ديوان، 338). نشرت هذه الرسالة مع ديوان أشعاره (ص 338-341) في طهران (1357ش). 3. «إجازه نامه»، إجازة صوفية كتبها أسيري للشيخ حيرتي و ابنه أبي الذبيح إسماعيل باللغة العربية في زبيد باليمن في 883ه‍. كما طبع هذا الأثر مع ديوان أشعاره في طهران (1357ش). 4. كما وصلنا عدد من الرسائل المنثورة الأخرى لأسيري هي كلها تقريرات قصيرة على الأبيات الصوفية المشكلة (ظ: ديباجي، 340-341). و رغم أن العوامل المتعلقة بمعرفة الأسلوب تؤكد نسبتها إلى أسيري، ولكننا لانلاحظ أثراً له في الشروح المذكورة. نشرت هذه الشروح أيضاً مع ديوان أشعاره في طهران (1357ش). 
كما بعث أسيري رسائل إلى علماء عصره (ظ: الشوشتري، 2 / 153) و لم‌يتم التعرف طبعاً حتى الآن على مخطوطة منها. ونسبت إليه أيضاً رسالتان بعنوان «جابلقا و جابلسا» و «معاش السالكين» و عدداً من الرسائل الأخرى (نفيسي، 1 / 319؛ صفا، 4 / 531) و بالطبع فإن أياً من تلك الانتسابات ليس صحيحاً، لأن «جابلقا و جابلسا» هي قسم من مفاتيح الإعجاز لأسيري (ظ: ص 116-117)، و قد أدرجها هنري كوربن في أرض ملكوت (ص 237-240)، و هي ليست رسالة مستقلة، و أما «معاش السالكين» فهو رسالة فارسية للسيد محمد نوربخش (حاجي خليفة، 2 / 1725؛ برزگر، 43). 
قد نسبت أيضاً بضع رسائل أخرى لمؤلف يدعى حسام‌الدين‌ ابن يحيى اللاهيجي في القرن 11ه‍ ، إلى أسيري (ظ: منزوي، 2 / 855، مادة نفس، 2 / 1105، مادة‌ توضيحات، 2 / 1239، ماد‌ة شرح عباراتي أزتلويحات؛ قا: آستان...، 4 / 56).

المصادر

آستان قدس، الفهرست؛ آقابزرگ، الذريعة؛ أسيرى اللاهيجي، محمد، أسرار الشهود، تق‍ : برات زنجاني، طهران، 1365ش؛ م.ن، ديوان، تق‍ : برات زنجاني، طهران، 1357ش؛ م.ن، «رسائل»، مع ديوان أسيري (هم‍(؛ م.ن، مفاتيح الإعجاز في شرح گلشن راز، تق‍ : محمدرضا برزگر خالقي و عفت كرباسي، طهران، 1371ش؛ برزگر خالقي، محمدرضا، مقدمة مفاتيح الإعجاز (ظ: هم‍ ، أسيري)؛ حاجي خليفة، كشف؛ ديباجي، إبراهيم، «كفارۀ روزه‌إي كه خوردم رمضان»، وحيد، طهران، 1345-1346ش، س 4، عد1؛ ركن زاده آدميت، محمد حسين، دانشمندان و سخن سرايان فارس، طهران، 1339ش؛ روملو، حسن، أحسن التواريخ، تق‍ : عبدالحسين نوائي، طهران، 1357ش؛ زنجاني، برات، مقدمة ديوان أسيري (هم‍ (؛ الزنوزي، محمد حسن، رياض الجنة، النسخة المصورة الموجودة في مكتبة المركز؛ سميعي، كيـوان، مقدمـة مفاتيـح الإعجاز لأسيري، طهـران ، 1337ش؛ الشوشتـري،نـورالله، مجالس المؤمنين، طهران، 1365ش؛ صفا، ذبيح الله، تاريخ أدبيات در إيران، طهران، 1363ش؛ عين القضاة الهمداني، نامه‌ها، تق‍ : علينقي منزوي و عفيف عسيران، طهران، 1362ش؛ فاضل، محمود، فهرست نسخه‌هاي خطى كتابخانۀ جامع گوهر‌شاد مشهد، مشهد، 1363ش؛ فرصت، محمد نصير، آثار عجم، طهران، 1362ش؛ فسائي، حسن، فارس نامۀ ناصري، تق‍ : منصور رستگار فسائي، طهران، 1367ش؛ كوربن، هنري، أرض ملكوت، تج‍ : ضياء الدين دهشيري، طهران، 1358ش؛ معصوم عليشاه، محمد معصوم، طرائق الحقائق، تق‍ : محمد جعفر محجوب، طهران، 1318ش؛ منـزوي، المخطوطات؛ نظامي الباخـرزي، عبدالواسع، مقامـات جامـي، تق‍ : نجيب مايل هروي، طهران، 1371ش؛ نفيسي، سعيد، تاريخ نظم و نثر در إيران و در زبــان فـارسي، طهـران، 1344ش؛ هدايــت، رضاقلـي، ريـاض العارفيـن، تق‍ مهدي‌قلي هدايت، طهران، 1316ش؛ و أيضاً:   EI2. 

نجيب مايل هروي / خ