فرآیند تحول ایدئولوژیك و تکنولوژیك تصوف در دوران معاصر/ کارل ارنست

1397/3/5 ۱۱:۱۸

ترجمه: زهرا توفیقی و الهام رستاد

یکی از گرایش‌های اصلی در پیشرفت فرهنگ دینی اسلامی طی دو قرن گذشته، چیزی است که می‌توان آن را اسلامی کردن اسلام نامید. همزمان با افزایش تسلط فرهنگ اروپایی از طریق استعمار، مفهوم غربی مدرنی از «دین»1 برداشت می‌شد که نتیجۀ آن دسته‌بندی چیزی بود که ما اکنون با نام «ادیان جهان» می‌شناسیم. اسلام ـ اصطلاحی عربی كه هم به معنای تسلیم‌شدن فردی در برابر خدا و هم به معنای برگزاری جمعی اعمال مذهبی است ـ به مثابۀ یك دین میان ادیان بسیاری پذیرفته شد.2خاور‌شناسان اروپایی در قرن نوزدهم، نقش مهمی در پیشبرد این مفهوم «دینی‌ساز» از اسلام داشتند، مفهومی كه در آن بسیاری از ابعاد عقلانی و معنوی سنت را نادیده گرفته بودند؛ در همان حال سیاست استعماری، بنیادهایی را كه به تقویت و اشاعۀ این وجه از فرهنگ اسلامی در كشورهای مسلمان می‌پرداختند، به حاشیه و انزوا كشاند. جای بسی شگفتی است که متفکران مسلمان قرن نوزدهم، تا حدی در واكنش به این شیوۀ استعماری، مواضع اصلاح‌گرایانه‌‌ و احیای دینی اتخاذ كردند که بازتاب برداشتی خاورشناسانه از اسلام بود. در قرن بیستم، بنیادگرایان به شكل گسترده‌ واژۀ اسلام را به مثابۀ اصطلاحی ایدئولوژیک به كار می‌بردند. تا از طریق آن، فعالیت‌های گسترده‌ای را علیه منافع استعماری یا دولت پسااستعماری سکولار بسیج کنند. رسانه‌های غربی این مشی ساده و صریح جریان مخالف را بدون ارزیابی انتقادی پذیرفته و بازگو كردند. در این مقاله كارل ارنست به «فرآیند تحول ایدئولوژیك و تکنولوژیك تصوف در دوران معاصر» می پردازد.

***

اسلام، ایدئولوژی و تصوف

تاکنون، بارها وجهۀ اصلی سنت اسلامی معاصر، یعنی همان تصوف یا عرفان اسلامی، در بحث‌های عمومی پژوهشگران از قلم افتاده است. من در تحقیق أخیر خود دلایلی آورده‌ام مبنی بر اینکه خاورشناسان، از ابتدای کارشان در دو قرن گذشته، به شكلی نظام‌مند تلاش كرده‌اند تا مفهوم تصوف را از حیطۀ تعریف خود از اسلام خارج كنند.3 تصوف، در قرن نوزدهم و حتی تا قرن بیستم، تقریباً بدون استثناء محصول «عوامل مؤثر خارجی» تعریف شده است، به گونه‌ای که این پدیده می‌توانست چیزی برگرفته از فلسفۀ یونانی یا حتی بودیسم و یوگا قلمداد شود. حذف تصوف از اسلام، همگام با تلقی مفهوم جدیدی از اسلام بود که اصلاح‌گرایان مسلمان آن را، در همان زمان، پیش از بنیادگرایان امروزی، مطرح کرده بودند. آنچه دو گروه خاورشناسان و بنیادگرایان تأیید نمی‌كردند، روشی بود که جریان تصوف، در معنای وسیعش، با آن بیشتر متفکران برجستۀ مسلمان در پیش از دوران مدرن را توصیف کرده بود. از شرح حال معتبر مشایخ صوفیه، همچون ماجرای به دار آویخته‌شدن شهید صوفی، حلّاج (متوفی 922م.)، این معنا برداشت می‌شود که تصوف به طور کلی مخالف با اسلام «راست کیش»4 است (معنایی كه به هر شکل یا از طریق هر کس می‌توانست تعریف شود). حقیقت آن است كه دیدگاه‌های پژوهشگران مسلمان، از غزّالی (متوفی 1111) تا شاه‌ولی‌الله (متوفی 1762)، چنان با تعالیم تصوف آمیخته است که اگر از تاریخ اسلام حذف شود، مشکل‌آفرین خواهد بود. حتی شخصیت‌هایی، همچون ابن تیمیه (متوفی 1328م.)، که مخالفان تصوف به او استناد می‌كنند، با وجود نقدهایی که بر برخی از تعالیم و آیین‌های صوفیانه داشتند، خودشان یكی از اعضای سلسلۀ صوفیه بودند. متفکران مسلمان دوره اخیر، همچون محمد اقبال، نیز تمایل داشتند تا تصوف را تحت عنوان عقاید خرافی قرون وسطی رد كنند و بی‌ارتباط با اسلام نشان دهند.

با این حال، نادیده گرفتن تصوف به طور کامل، غیر ممکن بود. به علاوه، در نوعی توطئه، که ممکن است نظریه‌پردازان آن را تبانی عمیق بخوانند، خاورشناسان و بنیاد‌گرایان هر دو به این توافق رسیدند که تصوف در برهه‌ای از زمان، قانونی و اسلامی بوده است. البته چنین توافقی فقط محدود به عصر طلایی كلاسیك در گذشته‌ای دور است. اگرچه می‌توان درباره مشایخ صوفیه که قرن‌ها پیش آسوده آرمیده‌اند، به خوبی و با اطمینان صحبت کرد؛ اما در عین حال، اروپائیان، به ویژه پروتستان‌های بریتانیایی، با بنیانگذاران وهابی رژیم سعودی موافق‌اند که اولیاء مرده، تنها خاک بی‌جان هستند. این عقیده در تضاد با دیدگاه‌های افراطی صوفیان است که معتقدند اولیاء‌ در آرامگاه‌های خود، گذرگاه‌هایی جاودان به سوی قرب الهی هستند. در واقع، این نگرش درباره صوفی‌ها باعث مزیتی مضاعف شد؛ بدین معنا که می‌توان صوفی‌های معاصر را در نقش نماینده‌های رو به انحطاط سنتی که زمانی پررونق بوده است، به راحتی نادیده گرفت.

تا جایی که به پژوهش‌های تصوف مربوط می‌شود، نگرش عصر طلایی درباره تصوف به صورت رابطه‌ای مستقیم بین قدمت نَسَبی یک صوفی و توجهی که طی آن او را ارزشمند می‌دانستند، تبدیل شد. از همین روی، مطالعات در حوزۀ تصوف معاصر، به جز جنبۀ صرفا سیاسی آن، تا دورۀ اخیر به ندرت انجام شده است.5

با این حال، با بررسی دقیق‌تر، معلوم می‌شود که رهبران، سازمان‌ها و جریان‌های صوفی، به طرز شگفت‌آوری در برابر چالش‌های مدرنیته، انعطاف و پذیرش نشان داده‌اند. رهبران صوفی در قرن نوزدهم، همچون «امیرعبدالقادر الجزایری»، هم در نهضت مقاومت ضداستعماری فعال بودند و هم با انجمن‌های اصلاح‌گرا ارتباط داشتند. از میان صوفیانی که بیشتر به این شیوه گرویدند، می‌توان صوفیان هندی همچون رهبر نقشبندیه «احمد بریلوی» و پیر فرقۀ چشتیه «حاجی امداد الله» و «شیخ احمد بن ادریس» در شمال آفریقا و بسیاری دیگر را نام برد. امروزه در کشورهای سنتی مسلمان و نیز در غرب، نزاعی بر سر مالكیت سرچشمه‌های نمادین اسلام آغاز شده است و در این نزاع، هم بنیادگرایان و هم طرفداران مدرنیته، تصوف را رقیب اصلی خود قلمداد می‌كنند. به رغم صحنه‌هایی که رسانه‌ها از ظاهر تصوف نشان داده‌اند، اگر تصوف را در معنای وسیع آن، پدیده‌ای تعریف كنیم كه شامل انجام تكالیف دینی و شفاعت بزرگان و تكریم حضرت محمد (ص) می‌شود، منصفانه می‌توان گفت که امروزه اکثر مسلمانان با نگاه صوفیان به اسلام موافق هستند.

هدف از این نوشتار آن است كه بگوییم چگونه طرفداران تصوف و کسانی که دستاوردهای فرهنگی آن را می‌ستایند، از طریق رسانه‌های ارتباطی مدرن خودشان را نشان دادند؛ همچنین با جرأت به گمانه‌زنی دربارۀ این مسأله بپردازیم كه چگونه یكی از گونه‌های اجتماعی آنها از طریق همین تكنولوژی حفظ شده و باقی مانده است. من برای چنین تحلیلی، به مشاهدات دقیق «مانوئل کستلز»6 به طور خاص تکیه کرده‌ام تا به تبیین نمودهای فرهنگی متنوعی بپردازم که در رسانه‌هایی همچون چاپ، ضبط صوت، رادیو و تلویزیون و فیلم و شبکۀ اینترنت یافت می‌شوند.7

تصوف و چاپ

در تاریخ اروپا این حقیقت روشن وجود داشته است که جنبش دینی پروتستان تا اندازه‌ای فرزند تکنولوژی چاپ بود. اختراع ماشین تایپ متحرك گوتنبرگ امکان چاپ اولین کتاب پرفروش دوران مدرن، یعنی ترجمۀ آلمانی «مارتین لوتر» 8 از كتاب مقدس را، فراهم كرد. امروزه برای مقایسۀ این موضوع، چین‌شناسان در حال بررسی ارتباط میان دین و چاپ در چین هستند؛ چرا که تاریخ دیرینۀ چاپ در چین ارتباط تنگاتنگی با متون دینی دارد. هر دو گروه انسان‌شناسان و مورخان دینی به مسئلۀ ارتباط میان جنبه‌‌های نوشتاری و شفاهی متون مقدس توجه کرده‌اند. اما، در مورد دین اسلام که شاید به شكل برجسته‌ای «دین مبتنی بر کتاب» [قرآن] است، تحقیق دربارۀ ارتباط میان دین و چاپ هنوز در مراحل ابتدایی به سر می‌برد. این امر تا حدی به دلیل تأخیر نسبی در عرضۀ صنعت چاپ به کشورهای مسلمان است؛ زیرا به رغم چاپ متون عربی در اروپا، سال 1500، در کشورهای مسلمان قرن هجدهم تجربۀ بسیار محدودی نسبت به صنعت چاپ وجود داشت و این روند همچنان ادامه داشت تا اینکه در اواخر قرن نوزدهم، چاپ عامل مهمی در انتشار متون اسلامی به حساب آمد.

تاکنون بیشتر پژوهش‌هایی که دربارۀ موضوع رابطه اسلام و چاپ صورت گرفته، بر پدیده‌هایی تمرکز داشته‌اند که به آسانی در دسترس اروپاییان بوده است، همچون مؤسسه‌های انتشاراتی‌ که مبلغان مسیحی اروپایی و دولت‌های بومی یا استعماری تأسیس کرده‌اند؛ با این حال، بسیاری از جنبه‌های دیگر صنعت چاپ در کشورهای اسلامی همچنان ناشناخته باقی مانده است. خاورشناسان بیشتر با حالتی تحقیرآمیز، برخی از دلایل احتمالی را که مانع از معرفی صنعت چاپ تا چنین مدت طولانی در میان مسلمانان شده است، حدس زده‌اند؛ آیا صنعت چاپ تهدید اقتصادی برای هزاران خوشنویسی بود که وسیلۀ معاش خود را با رونویسی نسخه‌های خطی می‌گذراندند؟ آیا صنعت چاپ به خاطر جبران مبلغ زیادی که برای خرید دستگاه چاپ لازم بوده، مشکل سرمایه‌گذاری و بازاریابی داشته است؟ یا اینکه دلبستگی عمیق مسلمانان به انتقال شفاهی قرآن علت این وضع بود؟ این پرسش‌ها و پرسش‌های بسیار دیگری وجود دارد و تا زمانی که تاریخ واقعی چاپ در کشورهای مسلمان نسبتاً ناشناخته بماند، همچنان مورد بحث خواهد بود. واضح است که حتی بیان طرح کلی این تاریخ نیازمند کار پژوهشگرانی است که دربارۀ نواحی و زبان‌های گوناگون پژوهش می‌کنند؛ به همین دلیل طرح این پرسش‌ها زودهنگام است و نمی‌تواند مفید باشد. البته چیزی که بیشتر مورد سؤال است، میزان تحقیق‌هایی است که دربارۀ اسلام و تکنولوژی چاپ، از منظری کاملاً اروپامحور انجام شده است، نه منظری جامع كه در آن نشان داده می‌شود مسلمانان برای اهداف دینی تکنولوژی جدید را تغییر دادند.

برای بررسی دقیق‌تر، پژوهشگرانی همچون «باربارا متکالف»9 اهمیت نقش چاپ را در دانشگاه‌های اسلامی هند مستعمره در قرن نوزدهم مشخص کرده‌اند. از آنجا که «علما» بیان‌کننده و انتقال‌دهندۀ متون دینی اسلامی هستند، قطعاً عنصر مهمی در بررسی ارتباط میان اسلام و چاپ به شمار می‌آیند. با این حال، نقش آنها تنها عامل تعیین‌كننده و مهم نیست. «فرانسیس رابینسون»10 در مقاله‌ای تأثیرگذار، دلایلی را طرح کرده است که بر اساس آن، علمای اسلامی در هند صنعت چاپ را پذیرفتند؛ چرا که آنها، تحت سیطرۀ قوانین استعماری، «بدون داشتن هیچ قدرتی، نگران اسلام بودند».11 او همچنین اشاره می‌کند که پذیرش چاپ متون دینی، نتایج غیرمنتظره‌ای را در پی داشت که عبارت‌‌اند از: 1) ظهور «جنبش پروتستان اسلامی»، یعنی نهضت احیای نص قرآن که بسیاری از جنبه‌های آداب سنتی اسلامی را رد می‌كرد؛ 2) بین‌المللی شدن جوامع مسلمان؛ 3) آزاد و مردمی‌شدن شناخت دینی و در نتیجه افول اقتدار «علماء». رابینسون معتقد است که «تکنولوژی چاپ جایگاه اصلی تبادل آراء به شمار می‌رود که در آن مذاکرات دینی رهبری می‌شود»؛ یعنی چاپ دارای عمومیتی است که به خوبی و حتی فراتر از گروه‌های معینی که او توصیف می‌کند، کاربرد دارد.

وجه دیگر این موضوع در سال‌های اخیر كه لازم است پژوهشگران بدان توجه كنند، استفاده از ابزار چاپ (و وسایل ارتباطی دیگر، مانند نوار صوتی) است كه گروه‌های اسلام‌گرا یا بنیادگرا در قرن بیستم برای ترویج ایدئولوژی خود به كار بردند. قطعا توانایی ابزار چاپ برای ارائۀ یک متن بدون نسخۀ بدل، به گروه‌هایی که قائل به نص و پیروی لفظ به لفظ کتاب آسمانی هستند، کمک کرده است. البته تا اندازه‌ای به دلیل مشی خاصی که این گروه‌ها داشتند و براساس آن ـ هم در نگاه روزنامه‌نگاران خارجی و هم در گفت‌وگوهای داخلی ـ اندیشۀ نمادگرایی اسلامی را مختص خود می‌دانستند، کسانی که مسئلۀ ارتباط اسلام و چاپ را مطرح می‌کنند، دیگر مجبور به بررسی گذشته این پدیدۀ بسیار مشخص نشده‌اند. ممکن است انسانی بدبین، این مسئله را حلقۀ بسته‌ای از بازخوردها بخواند که رسانه‌ها و پژوهش‌های غربی با استفاده از برنامه‌های دو گروه متقابل بنیادگرایان و دولت‌های سکولار به كار می‌برند. از این رو بار دیگر باید گفت که آن موضوعاتی که مورد علاقۀ غرب است، در حوزه پژوهش نیز مهم به شمار می‌رود.

شاید چشمگیرترین وجه ظهور تصوف به صورت یک موضوع مورد بحث در قرن‌های نوزدهم و بیستم، عمومی‌سازی نظام آموزشی فرقه‌های باطنی کهن، از طریق رسانه‌های ارتباط جمعی مدرن بوده است. امروزه فرقه‌های صوفیان و آرامگاه‌های مقدس آنها در کشورهای مسلمان، سیلی از جمعیت را، از مریدان معمولی تا علماء، به خود جلب می‌کند. درست همانطور که صنعت ضبط صوت، آیین‌های خصوصی سماع را برای عموم مردم قابل مشاهده کرد (که در ادامه خواهید خواند)، اختراع تکنولوژی چاپ و چاپ سنگی نیز امکان نشر تعالیم صوفیه را در مقیاسی بیشتر از نسخه‌های خطی فراهم آورد. چنان که مثلاً وقتی برای نخستین بار در اوایل قرن نوزدهم آثار عربی ابن‌عربی به چاپ رسید، ناگهان ملاحظه شد اثری كه شاید تا آن موقع در همه جهان فقط صد نسخه از آن موجود بود (و به سختی یافت می‌شد)، به کمک صنعت چاپ به جایی رسید كه اكنون بیش از هزار نسخه از آن را می‌توان در هر گوشه از کتاب‌فروشی‌ها به آسانی پیدا كرد. 12

اخیراً با تكیه بر منابع عربی و عثمانی، كه چندان هم كامل نیست، این دیدگاه مطرح شده است كه حامی اصلی نشر آثار در کشورهای اسلامی در قرن نوزدهم، علاوه بر دولت‌ها، فرقه‌های صوفیه بودند.13 اکنون باید پرسید که ویژگی نشر و وسعت آن در میان فرقه‌های صوفیه، یا به طور كلی در زمینه تصوف چه بوده است؟ شواهد بسیار کم است و لازم است که موضوع تصوف را از موضوعات دیگری كه دسته‌بندی و تعریف متفاوتی دارند، جدا كنیم. البته شواهدی که در دست داریم، مستند هستند؛ برای مثال، یک پژوهش مقدماتی حاکی از آن است که در نیمۀ نخست قرن نوزدهم، 112 مؤسسۀ انتشاراتی ملّی در بخش‌های مختلف هند کتاب‌هایی به زبان فارسی و اردو، بیشتر با موضوعات دینی، شعر و حقوق چاپ کرده‌اند.14 این امر آشكارا نشان می‌دهد که بسیاری از کتاب‌های دینی و شعر به دلیل ارتباط با تصوف، تعریف و توصیف می‌شدند. فهرست کتاب‌هایی که در اوایل قرن نوزدهم در بنگال منتشر شده‌اند، شامل دائرۀ‌المعارف فلسفی اخوان الصفا (به زبان عربی و اردو) و آثار ادبی کلاسیک مانند آثار سعدی، جامی و غیره به زبان فارسی می‌شود.15 چاپ چشمگیر آثار ادبی کلاسیک فارسی در انتشارات ملّی هند بر انتشاراتی که اروپاییان در اواخر قرن هجدهم در کلکته تأسیس کرده بودند، تأثیر گذاشت.16 به همین صورت، از اواسط قرن نوزدهم کتاب‌های منتشر شده در ایران بیشتر به موضوعات ادبیات کلاسیک فارسی، آثار دینی و ادبیات حماسی ـ عاشقانه و حکایت‌های عامه‌پسند می‌پرداخت، یعنی موضوعاتی كه تا حدودی هماهنگ با رویکردهای تصوف بود.17 به همین صورت، در مؤسسۀ انتشاراتی که حاکم مصری، «محمد علی»، در سال 1822 تأسیس کرده بود، علاوه بر تعداد زیادی ترجمه‌های آثار اروپایی با موضوعاتی چون علوم نظامی، آثار مهمی نیز دربارۀ دین، اخلاق و شعر وجود داشت. در این میان، تعدادی آثار صوفیه از سعدی، مولوی رومی و ابن عربی به زبان‌های عربی، فارسی و ترکی به چشم می‌خورد.18

همگانی شدن تصوف دقیقاً در زمانی رخ داد که تصوف اندك اندك به صورت موضوعی انتزاعی درمی‌آمد؛ در آثار خاورشناسان از اسلام جدا شده بود و اصلاح‌گرایان آن را همچون یک بدعت غیراسلامی محکوم می‌کردند. برخی از این آثار منتشر شده، پاسخ صریحی در برابر شیوۀ معرفی خاورشناسان، بنیادگرایان و طرفداران مدرنیته از تصوف بود. در میان این دسته از آثار، علاوه بر آثار قدیمی صوفیه به زبان عربی و فارسی (و ترجمۀ آنها به زبان اردو)، نوشته‌هایی از رهبران معاصر صوفیه نیز یافت می‌شود؛ مطالب این نوشته‌ها عبارت‌اند از گفت‌‌وگوها، خطابه‌ها، مقاله‌ها، زندگی‌نامه‌ها، نیایش‌ها، مراقبات و دستورالعمل استفاده از انواع تعویذها. از آنجا که تمام این کتاب‌ها با توجه به منفعت تجاری آنها در اختیار مردم قرار گرفتند، این گرایش جدید منجر به بازاریابی گسترده و بی‌نظیری برای تصوف شد.

امروزه هر کسی می‌تواند با استفاده از کتاب‌های چاپی، نشریه‌های علمی ـ پژوهشی در دانشگاه‌ها، جوامع تحصیل‌کرده و مراکز فرهنگی دولتی، نسبت به آراء صوفیه آگاهی یابد. آثار چاپ شده از نظر شکل و سبک چاپ، مشابه شیوۀ آثار خاورشناسان دانشگاهی اروپایی است؛ نشانه‌گذاری، ارائۀ پاورقی‌ها و نحوۀ ویرایش آثار سبک اروپایی دارد و در نسخه‌های چاپی عربی پركاربرد است. در مقابل، مشاهده می‌شد كه تمایل به حفظ سبک‌های زیبایی‌شناسانۀ نسخه‌های خطی در نوشته‌های غیرعلمی صوفیه بیشتر است، به ویژه آنکه خوش‌نویسان آموزش‌دیده برای کار چاپ سنگی انتخاب می‌شدند. البته برخلاف نسخه‌های خطی که از نظر فرهنگی، یك امتیاز انحصاری به شمار می‌رفت، انتشار کتاب، به دلیل نظام آموزش همگانی مخاطبان بسیاری را در برمی‌گرفت و ابزار چاپ به شیوۀ سرمایه‌داری، این انبوه مخاطبان را حفظ کرد. در حالی که پیش از دورۀ مدرن، نسخه‌های خطی به ندرت و با سختی در دسترس افراد قرار می‌گرفت و به دلیل خطاهای كتابت مقایسۀ میان نسخه‌های متفاوت ضرورت پیدا می‌کرد، تکنولوژی چاپ توانست امکان تهیۀ آسان کتاب و چاپ معیار آنها را فراهم کند. بنابراین، امروزه هنگامی که یک پژوهشگر، متنی کلاسیک از صوفیه را تصحیح می‌کند، نتیجۀ کار برای خواننده مدرن اصلاً مشابه با تجربۀ یک نویسندۀ قرن یازدهم نیست.

متن چاپی که بخشی از آثار کلاسیک اسلامی و رسمی به شمار می‌رفت، اکنون روشی نو برای دفاع از تصوف در مقابل جدل‌های بنیادگرایان و سکولارهای غرب‌زده محسوب می‌شود. در کشورهایی مانند پاکستان که زبان عربی و فارسی، زبان‌های کلاسیک قلمداد می‌شوند، تلاشی دسته‌جمعی برای ترجمۀ کتاب‌های آموزشی صوفیه از زبان عربی و فارسی به اردو صورت گرفته است. همان گونه كه آثار کلاسیک ارسطو و یوریپیدس به زبان یونانی در کتاب‌فروشی‌های آکسفورد یافت می‌شود، اکنون آثار عربی صوفیانی چون سرّاج، قشیری و سهروردی را می‌توان به زبان اردو در کتابخانه‌های لاهور یافت. برجستگی این صوفیان و دانش اسلامی آنها موجب شده است که حامیان قدرتمندی برای دفاع از تصوف در مقابل مخالفان جهان‌بینی تصوف به شمار آیند.

دلیل بارز دیگری که وضعیت صوفیه را به تازگی خاص کرده، روشی است که رهبران صوفی با استفاده از آن توانستند از طریق انتشار نشریه‌های دوره‌ای به جذب مریدانشان مبادرت ورزند؛ این موضوع جدیدی است كه بررسی آن به تازگی آغاز شده است. در هند شاید اولین صوفی پیشتاز در انتشار این نشریه‌ها، «حسن نظامی» بود؛ نویسنده‌ای فعال كه از سال 1908 آثاری به زبان اردو منتشر می‌كرد.19«آرتور بوهلر»20 نشان داده است که چگونه استاد مدرن نقشبندیه، «جماعت علیشاه» (متوفی 1951)، به کمک نشریۀ انوار الصوفیه که برای پیروان صوفیه منتشر شده بود، توانست هدایتگر جنبش خود باشد. وجوهی که مریدان به اجبار باید برای اشتراک در این نشریات می‌پرداختند، همراه با برنامه‌های مسافرتی ـ آموزشی سخت، به جماعت علیشاه این امکان را می‌داد که بتواند با استفاده از ابزار مدرن با شبکۀ وسیعی از پیروانش در تماس باشد. 21 نقش تکنولوژی ارتباطی مدرن در میان صوفیۀ پاکستان نیز در زمان مرشد چشتیه «ذوقی شاه» (متوفی 1951) به وضوح دیده می‌شود. او با تحصیل در علیگره22 و گذراندن دورۀ آموزشی روزنامه‌نگاری به دو زبان انگلیسی و اردو، توانست نشریه‌ای صوفی به نام انوار القدس تأسیس کند که از اکتبر 1925 تا فوریۀ 1927 در بمبئی منتشر می‌شد. او کار خود را با انتشار مطالبی در روزنامه‌ها ادامه داد؛ مانند چاپ مقالاتی در روزنامۀ دان 23 (کراچی، 1945-1946) و ستون هفتگی صدای مردم24 (1948-1949). وی همزمان با چاپ مقاله‌های جنجالی دربارۀ برتری اسلام كه در ماهنامۀ «ابوالعلا مودودی» به نام ترجمان القرآن منتشر می‌شد، رساله‌هایی نیز در رد ادعاهای رهبران بنیادگرای فرقۀ «جماعت اسلامی» می‌نوشت. در سال‌های بعد، جانشینان او روزنامۀ دوره‌ای انگلیسی زبانی را به نام طریق صوفیه 25منتشر کردند. در حال حاضر تعداد دیگری از این نشریات دوره‌ای صوفیه در هند و پاکستان به زبان اردو و زبان‌های دیگر منتشر شده‌اند.26 به همین نحو، نمونه‌های دیگری از این نوع نشریات در مصر و ترکیه وجود دارد. این نشریات دوره‌ای باعث حفظ و بقای جمعیت پراكنده و دور از مركز می‌شد.

صوفیان در به كارگیری چاپ برای اهداف مذكور چندان مطمئن نبودند. در اوایل قرن نوزدهم مرشد نقشبندیه «شاه غلام» از اینکه شنید تصویر اولیاء (ظاهرا به صورت چاپ شده) در مسجد بزرگ دهلی وجود دارد، خشمگین شد. در گفت‌وگویی که در دهۀ 1890 انجام شده بود، «حیدر علی شاه» (رهبر برجستۀ چشتی در پنجاب، متوفی 1908) چاپ نیایش‌نامه‌ها را محکوم کرد. او با بیان اهمیت و ارزش نقل شفاهی، معتقد بود که حتی اگر یک شیخ صوفی نام‌های عربی خداوند را به اشتباه دریابد و به شاگردانش ذکر واژه‌های بی‌معنای «حجٌّ قجّوم»را به جای «حیٌّ قیّوم» بیاموزد، باز هم عمل او نسبت به عملكرد بی‌روح برآمده از یک کتاب چاپی، برتری دارد. البته این تعصبات، باعث نشد که شاگردان حیدر‌علی‌شاه از چاپ مناظرات فارسی او در سال 1909 اجتناب بورزند.27 به هر حال با توجه به شواهد موجود درباره تشرف یافتن به یك آیین، معلوم می‌شود كه آیین‌های مذهبی می‌توانند با ابزارهای جدید سازگار شوند. برای نمونه، در زمان‌های گذشته تشرف به یک فرقۀ صوفیه با معرفت قلبی مرید و سپس رونوشت دستی از شجرۀ خانوادگی سلسلۀ صوفیه انجام می‌شد؛ به طوری که نام او در پایان شاخه‌ای ثبت می‌شد که در رأس آن حضرت محمد (ص) قرار داشت. همزمان با كاربرد تکنولوژی چاپ در آیین‌های دینی همچون ضبط انبوه «قوّالی»، 28 برخی گروه‌های صوفی سندهای سلسلۀ اجداد خانوادگی را به صورت چاپ شده آماده کردند، به این صورت كه در آن درخت‌واره‌ای ترسیم كرده و انتهای آن را جای خالی گذاشته بودند تا نوگرویدگان و شیخ‌های صوفی نام خود را در آن ثبت کنند.29

همگانی شدن تصوف از طریق چاپ (و اخیراً بیشتر از طریق رسانه‌های الکترونیکی) موجب تغییر چشمگیری در این سنت شده است. طرفداران صوفیه كوشش كرده‌اند در دفاع از میراث آنها، با انتشار ردیه‌هایی حملات بنیادگرایان یا طرفداران مدرنیته علیه تصوف را خنثی كنند. به این ترتیب رسانه مجالی در اختیار تصوف قرار می‌دهد تا در فضای عمومی همانند یك ایدئولوژی در کنار ایدئولوژی‌های دیگر مورد بحث قرار گیرد و از آن دفاع شود. برای نمونه در این مورد می‌توان به آثار بسیاری كه در مکتب کلامی بریلوی در آسیای جنوبی منتشر شده، اشاره كرد؛ در این آثار طی قرن گذشته از اعمال عبادی صوفیه در مقابل حملات مکتب دیوبندی، که فقط نص كتاب قرآن و دلایل نقلی را قبول دارد، دفاع شده است.30 به همین ترتیب، رهبران گروه‌های صوفی مصری، به انتقادهای اصلاح‌گرایانه‌ای كه سردبیر روزنامه‌ها به آنها وارد می‌کردند، مستقیما پاسخ داده‌اند. این رهبران با بیان این که تصوف هستۀ مرکزی اسلام است، اتهام‌های وارد شده در مورد منشأ خارجی آن را، رد می‌كردند؛ در عین حال به دفاع از آداب تصوف و روابط پیر و مرید می‌پرداختند. 31 فرقه‌های سنتی صوفیه علاقه‌مند به ارائۀ زندگی‌نامه‌ها و مناظراتی هستند که رابطۀ صمیمانه‌ای میان خوانندگان و پیران فرقۀ صوفیه ایجاد كند. این آثار منتشر شده، با استفاده از توزیع وسیعی که چاپ امکان آن را فراهم می‌کرد، هم در خدمت شبکه‌های محلی صوفیه بود، و هم نقش اعلامیه‌ای داشت که به صورت بالقوه دست كم بخشی از مشروعیت عمومی صوفیه را نشان می‌داد. صوفیه از طریق رسانه‌های عمومی مدرن، دیگر یک اجتماع سرّی نیست که از طریق ارتباط مستقیم فردی، تعامل‌های آیینی و نیز دستور شفاهی ایجاد شده باشد.

اکنون که صوفیه با چاپ کردن در حد وسیع وجهۀ عمومی پیدا کرده است، چه تغییراتی در نوع ارتباطات فردی که دستاورد رسانه‌های جدید است، به وجود می‌آید؟ چنان که «دیل ایکلمن»32 اظهار داشته است، «تکنولوژی‌های روشنفکرانۀ نگارش و چاپ علاوه بر ایجاد شکل‌های جدیدی از ارتباط، منشأ ایجاد صورت‌های نوین اجتماع و قدرت نفوذ آن بوده است».33با وجود اینکه پرسش‌های بسیاری در مورد تعداد و نوع کتاب‌های چاپ شده با موضوع تصوف، تعداد نسخه‌های چاپ شده از آنها، نوع مخاطبانی که به آنها توجه داشته‌اند، خود ناشران و غیره، همچنان باقی است، اما در اینجا می‌توان به برخی مطالب مقدماتی اشاره کرد. گاهی تکنولوژی چاپ رابطه‌ای دوسویه و راهی برای سهولت در تعامل شبکه‌ها است، گاه برای دفاع در مقابل مخالفان جدلی به کار می‌رود، اما در موقعیتی دیگر می‌تواند نشانه‌‌ای نمادین یا آیینی به شمار آید. به بیان ساده، انتشار آثار یک عارف صوفی می‌تواند عملی عبادی محسوب شود که برکت نیز همراه آن است، و قطعا شعرها، اهدائیه‌ها و یادبودهای مفصلی که از جملۀ این آثار چاپی هستند، آشكارا هویت عبادی دارند. چنان که «دیوید گیلمارتین»34در مقاله‌ای از این کتاب35 اشاره کرده است، چاپ به مثابۀ وسیله‌ای برای بحث دربارۀ اجتماع فرضی مسلمانان، رابطۀ مبهمی با شبکه‌های دیگر در جوامع مسلمانان داشت. در مورد تصوف، حمایت از سلسله‌های خاندانی محلی قدرتمند تلاشی بود برای درهم‌شكستن انتقادها با این ادعا كه تصوف تعالیم ضروری اسلام را دربردارد. با این حال، ویژگی‌های بومی اجتناب‌ناپذیری برای هر سنت یا فرقۀ صوفیه وجود دارد که از طریق دلبستگی به شیوخ خاص، به جا آوردن آداب در زیارتگاه‌های خاص و نوشتن به زبان محلی ابراز شده است. این ویژگی‌های محسوس شبکه‌های محلی در تضاد با مفهوم جهانی اجتماع است؛ قطعاً ما نمی‌توانیم دربارۀ اجتماع طبیعی صوفیه براساس ملاک‌های جهانی سخن بگوییم. صوفیان تلاش می‌کنند تا با ادعای مالكیت سرمایه‌های نمادین كه در قرآن و سنت حضرت محمد (ص) ذکر شده است، بر جهان‌بینی‌های نظام‌مند نقادان اصلاح‌گرا غلبه کنند. «روی متحده»36 سخنی بجا و شایسته گفته است که در آثار منتشرشدۀ علمی و جدلی، تصوف جهانی در پی اخذ «کسوت پیامبر (ص)» بوده است، اما تبار صوفیه هنوز بر ارتباط چهره به چهره و اجتماعات واقعی که به ناچار بسیار محدود هستند، اکتفا می‌کنند.

طبق فرضیۀ من، وسعت انتشاراتی که فرقه‌های صوفیه معاصر داشته‌اند، بسیار دست‌کم گرفته شده است؛ این امر تا اندازه‌ای معلول نقدهای اصلاح‌گرایانه‌ای است که در بالا به آن اشاره شد. به علاوه، این سوء خوانش نتیجۀ نحوۀ نامناسب دسترسی به آثار منتشرشده‌ محلی و محدودیت تحقیق‌های تاریخی با موضوع تکنولوژی چاپ در کشورهای مسلمان است. برای نمونه، طبق برآورد «گراهام شاو»37 یک پژوهشگر آگاه بریتانیایی، «منشی نوال کیشور»،38 که در قرن نوزدهم مؤسس مهم‌ترین انتشارات فارسی ـ اردو در هند به حساب می‌آمد، حدوداً 500 کتاب تا زمان مرگش در سال 1895 به چاپ رسانده بود،392 اما پروفسور «محمد توکلی ترقی»40 از دانشگاه ایالتی ایلینوی، چند سال پیش مجموعۀ کاملی از آثار چاپ شدۀ انتشارات نوال کیشور را که تا حدود 5000 جلد می‌رسید، جمع‌آوری کرد. تردیدی نیست که برخی از این آثار را جانشینان نوال کیشور چاپ کرده‌اند، اما کمتر از یک چهارم این عنوان‌ها در کتابخانه‌های اروپایی یا آمریکایی فهرست شده‌اند.41 بخش زیادی از این آثار، اشعار کلاسیک فارسی (همچون اشعار صوفیه)، متون تصوف و مذهبی اسلامی بوده‌اند. بی‌شک کتابخانه‌های مهم کشورهای مسلمان، تعداد قابل ملاحظه‌ای از آثار نگاشته‌شده دربارۀ تصوف را نگهداری می‌کنند، در حالی که آن آثار هنوز در غرب ناشناخته‌ هستند؛ بنابراین بحث دربارۀ تصوف و تکنولوژی چاپ دست‌كم مجالی را برای تحقیقات بیشتر فراهم می‌کند.

صدا و فیلم

بعد از رواج دیرهنگام چاپ در کشورهای مسلمان، رشد تکنولوژی در قرن بیستم با ورود رسانه‌های انبوهی، همچون ضبط صوت، فیلم، رادیو و تلویزیون بسیار سرعت گرفت. موسیقی خاص صوفیه که می‌توانست در کشورهای بسیاری یافت شود، خیلی زود به صورت آثاری که با هدف تجاری ضبط شده‌اند، در اختیار همگان قرار گرفت. این آثار ابتدا برای مخاطبان عامۀ محلی تولید می‌شد، مانند قوّالی‌های ضبط شدۀ هندی در دهه‌های 1920 و 1930، اما در سال‌های بعد برای متخصصان موسیقی قومی در اروپا نیز ساخته شد.42 هرگز نمی‌توان گفت که یکی از این آثار تولید شده برگرفته از نظام سنتی طریقت صوفیه است، در عوض بازتولید محصولات فرهنگی است تا در بازارهای توزیع انبوه دوباره به فروش برسند (خواه «فرهنگ عامه»43خوانده شوند یا نه).

در سال‌های اخیر، موسیقی صوفیه دستخوش تصرفات جدیدی شده است که می‌توان آن را «ریمیکس» نامید. موسیقی صوفیه در آلبوم‌های موسیقی جهان، جشنواره‌‌های بین‌المللی، اجراهای ترکیبی، به گونه‌ای اجراء شد که پیش از آن هرگز نمی‌شد تصور كرد. نمونه‌ای که می‌توان در این باره ذکر کرد، موسیقی قوّالی خوانندۀ پاکستانی «نصرت فاتح علی خان» (همچون «مست مست قلندر») است که «مسیو اتک»44، گروه موسیقی بریتانیایی سبک «تریپهاپ»450، در سال 1990 آن را ریمیکس کرد، به طوری که با افزودن چاشنی موسیقی «رگی»46 تبدیل به رقصی بین‌المللی شد. در همان زمان، اجراکننده‌هایی که پیش از آن از نظر حرفه‌ای چندان ماهر نبودند، با تهیۀ برنامه‌هایی برای تجربۀ معنوی شنوندگان خاص، تبدیل به ستارۀ گیشه‌های بلیط فروشی شدند؛ چرا که آنها در حد خودشان همچون شخصیت‌هایی معنوی دیده می‌شدند. نگاهی کوتاه به 25 عنوان موسیقی درجۀ یک صوفیه که کتاب‌فروشی آنلاین آمازون (Amazon.com) فهرست کرده است، نشان از تنوع و فراوانی فوق‌العادۀ‌ محصولاتی دارد که امروزه در اختیار دنیای مصرف‌کنندگان است. البته بهتر است این شرایط را تخصیص بودجۀ فرهنگی و تجاری برای تصوف توصیف كنیم تا اشاعۀ تعالیم صوفیه و بازتاب اقتدار آنها.47

در بیشتر کشورهایی که در گذشته مستعمره بودند، معمولاً برنامه‌هایی كه از رسانه‌ها پخش می‌شود تحت کنترل دولت است؛ از این رو عجیب نیست اگر ببینیم فیلم‌هایی که در کشورهای مسلمان پخش می‌شوند، به شدت خواسته‌های دولت را منعکس می‌کنند. این امر که دارای اهمیت سیاسی است، در اندکی از فیلم‌های مستندی که دربارۀ تصوف در کشورهای غیراروپایی ساخته شده‌اند به وضوح دیده می‌شود؛ به خلاف فیلم‌های قوم‌نگارانه‌ای که مردم‌شناسان غربی با تمرکز فرهنگی دربارۀ تصوف ساخته‌اند. از نمونه‌های بارز فیلم‌های مستند رسمی دربارۀ تصوف، فیلم چراغی در طاقچه48 است که در دو بخش به کارگردانی «گیریش ر. کارناد»49 و تهیه‌کنندگی وزارت اطلاعات دولت هند در سال 1990 ساخته شد. این فیلم (که برندۀ جایزۀ ملی برای «بهترین فیلم کوتاه با موضوع اجتماعی» بوده است) تصوف را به شکل یک نهضت مقاوم در حد وسیع ترسیم می‌کند که به طور حتم منشأ اسلامی دارد، اما بیش از هر چیز شبیه رهبانیت مکتب بهکتی50 رایج در هندوئیسم است. همچنین، دولت سکولار ترکیه فیلمی به نام بردباری51 تولید کرد که به زندگی و تعالیم صوفی و شاعر قرن سیزدهم، جلال‌الدین رومی اختصاص داشت. در این فیلم جلال‌الدین رومی به صورت یک فرد جهانی تصویر شده است که از ملیت ترکی خود و از ارزش‌های سکولار پساروشنفکرانۀ مدرنیته حکایت می‌کند؛ این فیلم تصویری عجیب را در کشوری که فعالیت تصوف از سال 1925 در آن غیرقانونی بوده است، به نمایش می‌گذارد.52 انجمن تجارت خارجی بخارا نیز فیلمی را به نام انسان درخشنده53 عرضه کرده‌اند که دربارۀ عارف مشهور قرن چهاردهم، «بهاءالدین نقشبند» است. جهت‌گیری تجاری این فیلم قطعاً به سوی جذب بینندگان آسیای جنوبی و ترکیه برای بازدید از ازبکستان است و حاكی از تردیدهای مشتاقانۀ جوامعی است كه پس از سقوط شوروی و مستقل شدن، در پی یافتن یک هویت اسلامی هستند؛ چنان که وقتی زبان راوی برای توصیف جذبۀ عرفانی صوفی ناتوان می‌شود، فیلم را با مقایسۀ او با گاندی و تولستوی پایان می‌دهد.54 این فیلم‌های رسمی نمایشگر نگرش ناشیانه‌ای هستند که برای بهره‌برداری از نمادگرایی تصوف به نفع دولت می‌کوشد، همانند زمان‌هایی که تلویزیون رسمی، مراسم جشن‌های سالانه را در زیارتگاه‌های عارفان صوفی پخش می‌کند.

اینترنت

تناقض آشکار همگانی شدن یک سنت رمزآلود در هیچ جایی واضح‌تر از اینترنت خود را نشان نداده است؛ زیرا در اینترنت باید راز گشودۀ عرفان، در چارچوب چیزهایی که اساساً الگوهای تبلیغی هستند، دوباره شکل بگیرد. امروزه وب سایت‌های صوفیه با ارائۀ چیزهای بسیاری، از جمله اطلاعات مفصل متنی به صورت آنلاین تا بوتیک محصولات غیرمعمول، خود را علاقه‌مند به گشت و گذار در اینترنت نشان داده‌اند. برخی از این وب‌سایت‌ها مربوط به فرقه‌های مرسوم صوفیه هستند؛ مانند نعمت‌اللهیه، نقشبندیه، رفاعیه و چشتیه (رجوع کنید به فهرست‌ نمونه‌هایی از 140 سایت در این پایگاه http://world.std.com/~habib/sufi.html). گاهی وب‌سایت‌های صوفیه برای طولانی کردن نفوذ متون چاپی و تداوم بخشیدن به آن ظاهر می‌شوند، چنان که از رساله‌های گستردۀ عبادی و معنوی ترجمه شده به انگلیسی، در وب‌سایت‌های متنوع فرقۀ آمریکایی نقشبندی به رهبری «شیخ هشام کبّانی» می‌توان مشاهده کرد (http://www.sunnah.org/). این وب‌سایت نیز به بحث و جدل‌های بسیار علیه شیوۀ بنیادگرایانۀ اسلام اهمیت می‌دهد و نام سایت (sunnah) به خودی خود بیانگر تلاشی است برای اختصاص دادن اصطلاح مهم و نمادین سنت پیامبر به خود. هرچند بسیاری از وب‌سایت‌های صوفیه ویژگی تعامل دو طرفه دارند، مانند استفاده از آدرس ایمیل؛ اما صاحبان آنها بر اساس پیام دینی‌شان، تمایل دارند تا هنگام دعوت کردن به آیین خود بیشتر از طریق تماس نزدیک، نقش اطلاع‌رسانی داشته باشند.

برخلاف آنچه گفته شد، وب‌سایت‌های وابسته به «حضرت عنایت خان» در آمریکای شمالی، تأثیر بسیاری در نشان دادن حساسیت کاربرد اینترنت داشته‌اند. «پیر ولایت خان»، «صوفی سام»55 و شاخه‌های دیگر این سنت متصوفه که دارای حضور همه‌جانبه هستند، علاوه بر وب‌سایت‌های شخصی، در تعدادی از سازمان‌های موازی‌كار اما متفاوت تقسیم شده‌اند. این سایت‌ها تعاملات فراوانی دارند که عبارت‌اند از: بحث‌های گروهی، جدول زمانی سفر رهبران، کلاس‌های آنلاین، پیام‌های روزانۀ الهام‌بخش، فایل‌های صوتی و مجموعۀ گسترده‌ای از پایگاه‌‌های اینترنتی که دربارۀ تصوف و ادیان دیگر ایجاد شده‌اند. بحث‌های گروهی این سایت‌ها، گفت‌وگوهای آزاد و گاه ستیزه‌جویانه‌ای در باب موضوعاتی مانند رابطۀ میان تصوف و اسلام است. به درستی می‌توان گفت این نوع وب‌سایت یک «جامعۀ مجازی» را می‌سازد که این گونه معرفی می‌شود: «یک شبکۀ الکترونیکی خودمعرّف، دارای روابط دوسویه‌ كه برنامه‌هایی را حول علاقه یا هدف مشترک سازمان‌دهی می‌کند، هرچند گاهی خود ارتباط هدف اصلی تلقی می‌شود». در ادامۀ بحث خواهم گفت كه چطور این گروه‌های مشهور صوفی، بنیاد اسلامی بودن تصوف را كم‌رنگ جلوه می‌دهند.

تنوع كاربرد در اینترنت را، كه گروه‌های مختلف صوفیه از آن بهره می‌برند، می‌توان با توجه به برخی ویژگی‌های اصولی روابط مدرن رسانه و تكنولوژی دریافت. چنان‌ که کستلز اشاره می‌کند: «در جامعه‌ای که بر پایۀ رسانه‌های انبوه شکل می‌گیرد، پیام‌هایی که بیرون از رسانه‌ها وجود دارند، محدود به شبکه‌های بین فردی می‌شود؛56 بنابراین از ذهن جمعی ناپدید می‌گردد».57 این وضعیت جدید چالشی را پیش روی گروه‌های شناخته شدۀ سنتی قرار می‌داد كه از طریق رسیدن به مقبولیت معنوی می‌توانستند به تعالیم سرّی صوفیه كه ویژۀ افراد خاصی بود، دسترسی یابند.

من در سال گذشته از رهبر یک گروه صوفیه در آسیای جنوبی پرسیدم که آیا او علاقه‌مند به ساختن یک وب‌سایت بوده است یا خیر. (من این پرسش را از طریق ایمیل مطرح کردم، زیرا او به دلیل موقعیت شغلی‌اش كه مهندس بود، به این ابزار دسترسی داشت). او با نقل قولی از شیخ صوفی قرن بیستم که از اجدادش بود، چنین پاسخ داد: «ما فروشنده‌هایی نیستیم که کالاهای خود را در بازار بفروشیم، ما مانند «ماهاجان‌ها» (بازرگانان عمده‌فروش) هستیم كه مردم به سراغ ما می‌آیند». با این وصف، او به طور ضمنی اشاره كرد که این ایده جالبی است و در واقع شاگردان مالزیایی او در این فرقه، حاضر به ساختن وب‌سایتی شده‌اند تا در آن آثار انگلیسی رهبران فرقه را، برای فروش معرفی كنند.

البته ما نباید تصور کنیم که ظهور اینترنت به طور كامل جایگزین شکل‌های اولیۀ ارتباطات و تكنولوژی شده است. تاریخ تکنولوژی حکایت از آن دارد که شکل‌های فرهنگی کهن‌تر در کنار شکل‌های ارتباطی‌ نوپا باقی می‌ماند؛ درست همان طور که پس از آشنایی انسان با نوشتن و حتی پس از اختراع چاپ، شکل‌های شفاهی فرهنگ تا زمان حال باقی مانده است. گروه بزرگی از همراهان صوفیه در کشورهای مسلمان از طبقۀ اجتماعی‌ای هستند که دسترسی‌ اندکی به بیشتر شیوه‌های مدرن ارتباط الکترونیکی دارند و بسیاری از آنها قطعاً بی‌سواد هستند. مریدان صوفیه كه از طبقات پایین جامعه هستند و در جشن‌های عارفان صوفی در مصر و پاکستان شرکت می‌کنند، روی صفحات وب نشان داده نمی‌شوند. تأثیر گسترش تکنولوژی‌های اینترنت همانند «تقویت شبكه‌های اجتماعی برجسته فرهنگی و نیز افزایش بین‌المللی و جهانی شدن آنها» است.58 چنان که انتظار می‌رفت، سازندگان وب‌سایت‌های صوفیه مایل به عضویت در چنین کلاس‌های بین‌المللی و جهانی هستند؛ این افراد، یا رهبران مهاجر صوفیه هستند که بنیادهای جدیدی در آمریکا و اروپا تأسیس کرده‌اند، یا تکنوکرات‌های مهاجر منسوب به اجداد صوفیه هستند یا نوگرویدگان اروپایی ـ آمریکایی‌اند که به یک فرقۀ صوفیه یا فرقه‌ای دیگر از آن گرویده‌اند. می‌توان پیش‌بینی کرد که در خارج از آمریکا و اروپا جایگاه اصلی میزبانی وب‌سایت‌های صوفیه، مناطق مدرن مانند استرالیا، آفریقای جنوبی و مالزی است. از این لحاظ شبکۀ تصوف در عصر اینترنت، به شكل زیادی از شبکۀ متمرکز محلی صوفیه در زمان ابن‌بطوطه متمایز می‌شود. امروزه پراكندگی‌ واقع در تجارت جهانی به سبب مشکلات روابط الکترونیکی در مکان‌های متعدد ایجاد شده است، هرچند هنوز برای صوفیان این امکان وجود دارد که در زمان‌های خاصی به مکان‌های مقدس بروند تا ملاقات‌های چهره به چهرۀ پیر و مریدی دوباره محقق شود.

تغییر در شکل اجتماع

شکل‌های جدید تکنولوژی ارتباطات، تضاد‌هایی در جنبه‌های درونی اجتماع دینی تصوف ایجاد کرده‌ است. از یک سو، نیازی مداوم برای وساطت و رهبری شیخ صوفی و توجه به زیارتگاه‌های محلی، همراه با آداب استفاده از متون دینی، وجود دارد؛ از سوی دیگر، متونی که برای مخاطبان عام منتشر شده است ـ چه به صورت کتاب‌های چاپ شده و چه به صورت فزاینده‌ای در اینترنت ـ فراخوانی برای نزدیک شدن به تعالیم درونی صوفیه به شمار می‌رود. در نتیجه، این فراخوان پایۀ نوعی دعوت صوفیانه را ایجاد می‌کند که به نسبت نسل‌های پیشین، خودآگاهی عمومی وسیع‌تری دارد. البته اگر چیزی جز این می‌شد نتیجه‌ای جز سرّی ماندن تصوف و به طور كامل مبهم شدن آن در پی نداشت. برخی وب‌سایت‌های صوفیه تبلیغات وسوسه‌انگیزی برای قدرت معنوی خود هستند؛ آنها با استفاده از مقدار محدودی متن، كارهای گرافیكی و گاه عكس، می‌خواهند تأثیر شفاعت قدرتمند رهبران صوفی و اجدادشان را منتقل كنند. هدف اصلی آنها از چنین تعاملی آن است كه بیننده، شخصاً به صورت مستقیم با فرقۀ صوفیه ارتباط برقرار كند. سایت‌های دیگر وسایل ارتباطی كاملی برای جامعه‌های مجازی هستند که متون و لینک‌های بسیاری در آن قرار داده شده است. این سایت‌ها شکل‌های جدیدی از تعامل شخصی محسوب می‌شوند که تکنولوژی به خودی خود واسطه و اجراکنندۀ آن بوده است. اینترنت، به خلاف جریان محدود چاپ، امکان حفظ شبکه‌ها را به شكلی نرم و روان فراتر از فاصله‌ها فراهم می‌کند. امکان ظهور جامعه‌های مجازی كه از طریق ارتباطات سریع آسان شده است، معنای جدیدی به مفهوم تشرف در فرقۀ اویسی می‌دهد؛ چرا که صوفیان می‌توانند با مرشدان و پیرانی که در آن زمان یا مکان وجود ندارند، ارتباط برقرار كنند. فضای سایبری بازتابی از جهان روحانی غیبی می‌شود، هر چند مکان و ویژگی‌های جسمانی آن پابرجاست.59

گسترش رسانه‌های ارتباطی جدید، تأثیرات غیرمنتظره‌ای بر فرهنگ عامه برای ساختن نوعی ایدئولوژی داشته است. مسلمانانی که پس از آزاد شدن قوانین مهاجرت در سال 1965 به ایالت متحده آمدند، مایل بودند جزء طبقۀ متوسط متخصصان فنی و پزشكی باشند که به سمت شكل‌های‌ اصلاح‌گرایانه و بنیادگرایانۀ اسلام جذب شدند. فرزندان آنها، که اکنون به سن دانشگاهی رسیده‌اند، ناگهان شیفتۀ پدیدۀ موسیقی جهان شده‌اند؛ همچنین تعداد زیادی از آنها در حال کشف تصوف از طریق موسیقی‌های تأثیرگذار نصرت فاتح علی خان و افراد دیگر هستند. از منظر گرایش‌های ضد اسلامی غالب در رسانه‌های خبری، محبوبیت چشمگیر اشعار صوفیانۀ جلال‌الدین رومی استقبال فوق‌العادۀ دیگری از تجلی فرهنگ اسلامی است ـ هرچند مطمئناً هویت اسلامی جلال‌الدین رومی غالباً به حساب معنویت جهان‌شمول وی ناچیز انگاشته شده یا از قلم افتاده است. به هر حال، برخلاف نفوذ ضد تصوف موجود در نظام بنیادگرایانۀ سرمایه‌گذاری ـ سعودی، نشانه‌های علاقه به زهد صوفیانه در کشورهای مسلمان آمریکایی رو به فزونی است (به ویژه در میان افراد اصیل آسیای جنوبی که حدود 45% از مسلمانان مهاجر را تشکیل می‌دهند).

نتیجۀ دیگر رسانه‌های جدید، افول مرجعیت نص و گروه‌های حاكم دینی است. «ترجمه»‌های متعدد از شعرهای شاعرانی همچون جلال‌الدین رومی و حافظ، مفهوم پست‌مدرنی از شعر را ترسیم می‌کند. تقریباً هیچ یک از این ترجمه‌ها را نویسندگانی آشنا با زبان اصلی ترجمه نکرده‌اند؛ در حالی که برخی از این افراد مانند «کلِمن بارکس»60 شاعران حرفه‌ای هستند که از نزدیک با مترجمان و ویرایش مرسوم کار کرده‌اند؛ اما «چاپ»‌های متعددی از اشعار صوفیه وجود دارد که هیچ ارتباطی با متن اصلی ندارند. گاهی این شکل از «تصوف و چاپ» به تخیلی محض می‌ماند که در آن واژگان خیالی یک شاعر عارف آینۀ متلونی از امیال او می‌شود.61 همچنین جالب به نظر می‌رسد که تفکیک و طبقه‌بندی جنسیت که با جامعه‌های مسلمان سنتی پیوند دارد، در بسیاری از گروه‌های جدید صوفیه در غرب نادیده گرفته شده است؛ یعنی زنان علاوه بر اینكه برخی گروه‌ها را رهبری می‌كنند، در اجرای موسیقی و رقص آیینی نیز با مردان همراهی می‌کنند (مانند سماع درویشان). به دشواری می‌توان سابقۀ چنین چیزی را در فرقه‌های سنتی صوفیه یافت.

علاوه بر آنچه گفته شد، تصوف دیگر مخصوص مسلمانان نیست. کهن‌ترین حضور تصوف مدرن در اروپا و آمریکا، به سال‌های آغازین قرن بیستم بازمی‌گردد که از شیخ صوفی هندی حضرت عنایت خان گرفته شده است. هرچند او ریشه‌های محكم اسلامی داشت، در فضای نگرش ضد اسلامی‌ای که همچنان در اواخر دوران استعماری باقی مانده بود، تصوفی به شکل جهانی ارائه كرد كه دارای معنویتی فراتر از هر دین و مذهبی خاص بود. استادان صوفی دیگری که وارد غرب شده‌اند، مانند استاد سری‌لانکایی «باوا محی‌الدین»62، پیروانی متشکل از مسلمانان و غیرمسلمانان دارند که دربارۀ هویت مذهبی غایی تعالیم حضرت عنایت‌ خان بحث می‌کنند. هر چند زوال هویت اسلامی، پیش‌بینی‌های بنیادگرایان ضد صوفیه را تحقق می‌بخشد، اما گروه‌هایی که به تصوف به مثابۀ حقیقت اصیل اسلام پای‌بند بودند، چنین نگرشی را تعدیل كردند.

تصوف نوعی هویت است که طی تجربۀ تکان‌دهندۀ تسلط استعمار اروپایی بر بیشتر جهان، تا اندازه‌ای از اسلام جدا شد. خاورشناسان آن را معرفی كردند، از نگاه بنیادگرایان امری بدنام شده است و طرفداران مدرنیته به مثابۀ عقیده‌ای بی‌ربط آن را محکوم كرده‌اند. اکنون اثبات شده است که تصوف یک نظام نمادگرای به شدت انعطاف‌پذیر دارد که در خاستگاه‌های محلی خود پایدار مانده است، هرچند به پیروان خاص بین‌المللی مسلمان و غیرمسلمان خود اختصاص می‌یابد. انتظار می‌رود که در شبکه‌های خصوصی، آثار منتشرشده، فرهنگ عامه و ارتباطات مجازی، تشکیل هویت و اجتماع تصوف در موقعیت‌های مختلف، همچنان ادامه داشته باشد. از این رو با اطمینان می‌توان گفت که تصوف موضوعی دشوار برای هویت اسلامی در آینده‌ خواهد بود.63

عنوان اصلی مقاله:

Ideological and Technological Transformations of Contemporary Sufism

که در این كتاب چاپ شده است:

Miriam Cooke and Bruce B. Lawrence (Eds.).Muslim Networks: Medium, Metaphor, and Method(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2005), pp. 224-246.

پی‌نوشت ها

1 . religion

2. فرهنگ انگلیسی آکسفورد از کتاب ادوارد لین،Manners and Customs of the Modern Egyptians (سلوک و رسوم مصریان مدرن)، اولین کاربرد اصطلاح «اسلام» در انگلیسی را ذکر کرده است. پیش از آن، «Mahometanism» عنوانی رایج برای این دین بود. هر دو اصطلاح، برداشتی روشنفکرانه از دین را به مثابۀ یکی از ساختارهای اعتقادی قابل رقابت بیان می‌کند. برای شرح مفصل‌تر رجوع کنید به کتاب من:

Carl W. Ernst. Following Muhammad: Rethinking Islam in the Contemporary World(Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2003), especially chapter 2.

(قاسم کاکائی این کتاب را در سال 1389 به فارسی ترجمه کرده است: اقتدا به محمد (ص): نگرشی نو به اسلام در جهان معاصر، تهران: هرمس. [م.]) // 3. نگاه كنید به شواهدی که در این کتاب من (به ویژه فصل اول آن) بحث شده است:

Carl W. Ernst. Guide to Sufism(Boston: Shambhala Publications, 1997), especially chapter 1.

همچنین ر.ک:

Carl W. Ernst. "Between Orientalism and Fundamentalism: Problematizing the Teaching of Sufism", in Teaching of Islam, Brannon Wheeler (Oxford: Oxford University Press, 2002), pp. 108-23. // 4 .Orthodox.

5. نقد رویکردهای «عصر طلایی» به تصوف به طور کامل در این اثر بررسی شده است:

Carl W. Ernst and Bruce B. Lawrence, Sufi Martyrs of Love: Chishti Sufism in South Asia and Beyond (Palgrave Press, 2002).

هرچند محققان بزرگی (همچون لویی ماسینیون، مارشال هادسون، ایرا لاپیدوس) محوریت تصوف در جوامع اسلامی را تصدیق کرده‌اند، اما در حوزه تصوف معاصر، غیر از پژوهش‌هایی كه به تازگی صورت گرفته، توجه چندانی نشده است. برای مشاهدۀ خلاصۀ تحقیقات دربارۀ تصوف در قرن نوزدهم و بیستم رجوع کنید به مقالات زیر، تحت عنوان «تصوف» در دایره المعارف اسلام (Leiden: E. J. Brill, 1999)،ج 10: صص 313ـ 340: «4. قرن‌های 19 و 20 در مصر» (اف. دو جانگ)؛«5. در ایران از 1800به بعد» (ال. لوییسون)؛ «6. در میان ترک‌های سرزمین‌های عثمانی و جمهوری ترکیه در قرن‌های 19 و20» (ث، زارکون)؛ «7. در میان مسلمانان هند در قرن‌های 19 و20» (کارل ارنست)؛ «8. در اسلام چینییان» (جی. اوبین)؛ «9. در آفریقا جنوب مغرب در قرن‌های 19 و20» (جی. اُ، هانویک).

6.Manuel Castells // / 7. Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture, volume 1, The Rise of Network Society (Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 1996), pp. 327-75. // 8.Martin Luther // 9. Barbara Metcalf // 10. Francis Robinson // 11. Francis Robinson, "Technology and religious change: Islam and the Impact of print", Modern Asian Studies 27/I (1993), pp. 229-251, quoting p. 240. Revised version: "Islam and the Impact of Print in South Asia, "in Nigel Crook, ed., The Transmission of Learning in South Asia (Delhi: OUP, 1996), pp. 62-97. // 12. Martin Notcutt, "IbnArabi in Print" in MuhyiddinIbnArabi, A Commemorative Volume, ed. Stephen Hirtenstein (Rockport, MA: Element, 1993), pp. 328-39. // 13. Muhsin Mahdi. "From the Manuscript Age to the Age of Printed Books", in The Bookin the Islamic World: The Written Word and Communication in the Middle East, ed. George N. Atiyeh (Albany: State University of New York Press/Library of Congress, 1995), pp. 6-7.

مهدی خاطر نشان می‌کند که دستورات فراوان عرفانی، چنین چاپی را از نظر اقتصادی عملی می سازد. شواهد بیشتر از كشور مراكش را فوزی عبدالرزاق با این عنوان فراهم كرده است:

"The kingdom of book: The history of printing as an agency of change in Morocco between 1865 and 1912", Ph.D. dissertation, Harvard University, 1990.

ترجمۀ عربی آن: خالد بن الصغیر، مملکۀ الکتاب: تاریخ الطباعۀ فی المغرب، 1865ـ1912(رباط: المملکۀ المغربیه، جامعۀ محمد الخامس، کلیات الادب و علوم الانسانیه،1996).

14. Syed JalaluddinHaider, "MunshiNawal Kishore (1836-1895): Mirror of Urdu Printing in British India", Libri: International Journal of Libraries and Information Services (Copenhagen, Denmark) 31 (1981), pp. 227-237, citing p. 230. // 15. B. S. Kesavan, History of printing and publishing in India: a story of cultural re-awakening (New Delhi: National Book Trust, 1985), pp. 396, 398-402.

16. مثال‌ها شامل لیلی و مجنون از هاتفی، تصحیح سر ویلیام جونز (1788)؛ متن و ترجمۀ رسالۀ اخلاقی سعدی به نامپندنامه، تصحیح فرانسیس گلادوین (1788)؛ آثار کامل سعدی (1791 و 1795)؛ و اشعار حافظ (1791). ر.ک:

Graham Shaw, printing in Calcutta to 1800: a Description and checklist of printing in late 18th –century (London: The Bibliographical Society, 1981), nos. 111, 113, 181, 186, 277.

همچنین ر.ک:

C. A. Storey, "The beginning of Persian printing in India", in Oriental Studies inHonour of CursetjiErachjiPavry (London: Oxford University Press, 1933), pp. 457-461. // 17. Ulrich Marzolph, Narrative Illustration in Persian Lithographed Books (Leiden: Brill, 2001).

18. عناوین شامل: جوهر التوحید از نویسندۀ بی نام (1825/1241)؛ گلستان سعدی (1828/1244و1841/1287)؛ پندنامۀ عطار (1828/1244، 1838/1253، و1842/1257)؛ شرحی ترکی بر حافظ (1835/1250)؛ معرفت نامه، اثری ترکی در عرفان از ابراهیم حقی (1836/1251)؛ سه جلد شرح ترکی بر مثنوی رومی از قفراوی(1836/1251)؛ فصوص الحکم ابن عربی (1838/1253)؛ شعر عثمانی شیخ غالب (1838/1253)؛ شرح صوفیانه قرآن از اسماعیل حقی (1840/1255)؛ اشعار فارسی حافظ (1841/1256)؛ و چندین اثر ترکی در تصوف. ر.ک:

T. X. Bianchi, ˝Catalogue Général des livresarabes, persans et turcs, imprimés à Boulace en Egyptedepuisl΄introduction de l΄imprimeriedansce pays˝, Journal Asiatique (July-August 1843), pp. 24-61, citing nos. 19, 46, 47, 97, 109, 113, 137, 148, 149, 190, 199, 201, 202, 209, 217. // 19 . Nithar Ahmad Faruqi, ed.,KhwajaHasanNizami (New Delhi: MahnamaKitab-numa, 1994), esp. pp. 89-107.

همچنین ر.ک:

Ernst and Lawrence, Sufi Martyrs of love: The Chishti Sufi Order in South Asia and Beyond, chapter 6. // 20 .Arthur Buehler // 21 . Arthur F. Buehler, Sufi Heirs of the Prophet: The IndianNaqshbandiyya and the Rise ofthe Mediating Sufi Shaykh (Charleston SC: University of South Carolina Press, 1998).

این کتاب اخیرا چند بار به انگلیسی با این عنوان ویرایش شده است:

Sufi Illuminations (Risala-yi Anwar as-Sufiyya 1/1-2, 1998), available from the Naqshbandiya Foundation for Islamic Education, PO Box 3526, Poeria, IL 61612-3526 (individual subscription $10/year).

22 .Aligarh: منطقه‌ای در شمال هندوستان[م.]

23 . Dawn // 24 . The People's Voice // 25 . The Sufi Path.

26. خانقاه مجیبیه در فولواری شریف، بهار، مجله‌ای به نام معارف از دهۀ 1950تا1980 چاپ کرد؛ ر.ک:

Fozail Ahmad Qadri, The Celebrated Garden: A Study of Phuhwari Sharif Family of Muslim Divines (Shillong: North-Eastern Hill Univbersity Publications, 1998), p. 68.

کتابخانه‌های آمریکایی چند سری از نشریات صوفیۀ دو دهۀ اخیر چاپ پاکستان را در اختیار دارند، از جمله سه نشریه از کراچی(Darvish, Rumi Digest, SachalSa΄in)و یک نشریه از کویتهDastgir)).

27. GhulamHaydar 'Ali Shah of Jalalpur Sharif, Nafahat al-mahbub (Sadhura, Pakistan: Bilali Steam Press, 1327/1909); Urdu trans.From Persian by 'Abd al-Ghani as Malfuzat-I Haydari (Lahore: al-Qamar Book Corporation, 1404/1983-4).

28. قوّالی، نوعی موسیقی عرفانی نزد صوفیان شبه قاره هند است که امروزه بیشتر در هند و پاکستان رواج دارد [م.]. // 29. سلسلۀ علیّۀ چشتیه نظامیه فخریه سلیمانیه لطفیه، حاجی مخدوم بخش (لکنهو: نوال کیشور، 1913)؛ تصویری از صفحۀ این مدرک احتمالاً قابل مشاهده است درhttp: //www.unc.edu/~cersnt/chishti.htm.برای مثال‌های دیگر دربارۀ شجره نامه چاپی، ر.ک: قدری (Qadri)، ص43، نقل از ص16؛ و لایبسکیند (Liebeskind)، ص219. // 30. این مبحث را یوشا سانیال به تفصیل مورد بحث قرار داده است:

UshaSanyal, Devotional Islam and politics in British India: Ahmad Reza Khan Barelwi and his movement, 1870-1920 (New York: Oxford University Press, 1996)

همچنین نگاه کنید به فهرست وسیع آثار چاپی بریلوی، (224صفحه)، كه بنگاه کتاب نظامی بُدایون (Budaun) آن را در فهرست کتاب دنیا (KitabiDunya) ارائه داده است (89-1988).

31 . Julian Johansen, Sufism and Islamic Reform in Egypt: the Battle for Islamic Tradition (Oxford: Clarendon Press, 1996), pp. 169-210. // 32. Dale Eickelman // 33 . Dale F. Eickelman, "Introduction: Print Writing, and the Politics of Religios Identity in the Middle East", Anthropological Quarterly68 iii (1995), pp.133-38, quoting p. 133. // 34.David Gilmartin

35. منظور کتابی است که مقالۀ پیش رو در آن چاپ شده است:

Cf. Gilmartin David (2005). "A Networked Civilizations?" In Miriam Cooke & Bruce B. Lawrence (Eds.), Muslim Networks: from Hijj to Hip Hop (pp. 51-68). Chapel Hill: University of North Carolina Press, p 59. [م.] p. // 36. Roy Mottahedeh // 37.Graham Shaw // 38. MunshiNawalKishor // 39. G. W. Shaw, "Matba 'a [printing] In Muslim India", Encyclopedia of Islam (new ed., 1991), 6:806. // 40.Prof. MohamadTavakoli-Targhi.

41. عنوان‌های فارسی این مجموعۀ نفیس در مجموعۀ خصوصی پروفسور توکلی ـ ترقی موجود است؛ نسخه‌های آن به زبان اردو (یعنی تقریباً 15% از کل) را دانشگاه شیکاگو خریداری كرده است.

42. See Guide to Sufism, pp 189-91, 195-96. // 43. Pop culture // 44.Massive Attack // 45. trip-hop // 46. reggae // 47. RegulaQureshi, "Muslim Divitional: Popular Religious Music and Muslim Identityunder British, Indian and Pakistan Hegemony", Asian Music 24 (1992-3), pp. 111-21. // 48.The Lamp in the Niche // 49.Girish R Karnad // 50. Bhakti // 51. Tolerance // 52. "Tolerance, dedicated to Mawlana Jalal Al-Din Rumi" (Landmark Films, 1995). // 53. The Beaming one // 54. "The Beaming one" (Ozma Productions, 1993).

این فیلم اخیر (انسان درخشنده) مشخصاً باید در پیوند با فیلم «حبیبه: صوفی مقدس ازبکستانی»، دیده شود، فیلمی از «New ‌Age» كه از طریق شركت «Mystic Fire Video»سال 1997 در سریال «زنان قدرتمند» پخش شده است. این زن شفا بخش ازبکستانی هنگام هدایت مریدان در زیارت بقعۀ بهاءالدین نقشبند و مقبرۀ مادرش، از قرآن، محمد رسول الله و اولیاء صوفی نقل قول می‌کند، در عین حال اشارات مرموزی به «مارها» و الهه‌ها دارد.

55. Sufi Sam (Samuel L. Lewis) // 56. Castells, I:361. // 57. Ibid., I:336. // 58. Ibid., I:363.

59. نامۀ جمیل الدین موریس ظهوری، 19 مارس، 2001.

60. Coleman Barks.

61. نگاه کنید به این این اثر ضبط‌شدۀ جدید که هنرمندانی چون دیپاک چورپا، گلدی هوان، مدونا، دمی مور، روسا پارکز، مارتین شین و دبرا وینگر، اجرا كرده‌اند:

"a gift of love: Deepak & friends present music inspired by the love poems of rumi" (tommy boy music RCSD 3078) // 62.BawaMuhaiyadeen.

63. برای توضیحات بیشتر دربارۀ این موضوع نگاه كنید به این مقالۀ من:

"Sufism, Islam and Globalization in the Contemporary World: Methodological Reflections on a Changing Field of study", presented at the conference on "The role of Sufism and Muslim brotherhoods in contemporary Islam: An alternative to the political Islam?",EdoardoAgnelli Foundation, Turin, Italy, Nov. 19-21, 2002.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت

نظر دهید