نگــرش اســلام بـه محیــط زیســـت / مسعود شاورانی

1396/6/12 ۰۸:۵۷

بحران محیط‌زیست در عصر حاضر به مسائلی چون صنعتی شدن، شهرنشینی و افزایش جمعیت پیوند داده می‌شود. مسئلۀ محوری در مشکلات زیست‌محیطی عامل انسانی است و به تعبیر بهتر آموزۀ انسان‌محوری و انسان‌سالاری است به این معنا که انسان خود را اشرف مخلوقات قلمداد می‌کند و با خودپرستی اقدام به نابودی طبیعت و گونه‌های مختلف آن برای تأمین نیازهای خود می‌کند.

بحران محیط‌زیست در عصر حاضر به مسائلی چون صنعتی شدن، شهرنشینی و افزایش جمعیت پیوند داده می‌شود. مسئلۀ محوری در مشکلات زیست‌محیطی عامل انسانی است و به تعبیر بهتر آموزۀ انسان‌محوری و انسان‌سالاری است به این معنا که انسان خود را اشرف مخلوقات قلمداد می‌کند و با خودپرستی اقدام به نابودی طبیعت و گونه‌های مختلف آن برای تأمین نیازهای خود می‌کند. در آیات و روایات اسلامی با اصول و آموزه‌هائی مواجه می‌شویم که عمل به آنها در راستای حفاظت از محیط‌زیست است. در این مقاله به  مالکیت خداوند بر جهان، تعادل، اسراف، فروتنی، جایگاه انسان و روش پیامبر اسلام در مواجهه با طبیعت پرداخته می‌شود.

***

مالکیّت جهان

آیات فراوانی در قرآن خداوند را مالک هستی و آفریدگانش می‌دانند و او را «مَالِكَ الْمُلْك» (آل عمران/26) معرفی می‌کنند. انسان مالک جهان هستی نیست. «لَكُمْ‏» در قرآن در کنار برخی افعال به‌کار رفته است، که ممکن است معنای مالکّیت از آن برداشت شود. عبارت «خَلَقَ‏ لَكُمْ‏» که در قرآن چند بار ذکر شده است، نخستین بار در آیۀ 29 بقره ذکر شده است، میبدی بیان می‌کند که «لام» در «لَكُمْ‏» نه لام تملیك است و نه اضافت تخصیص بلکه اضافت بیان و تعریف است (میبدی،ج1، 125) مفسران بیان کرده‌اند که این آیه در ارتباط معنایی با آیۀ قبلی است، یعنی با «كَیفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ» است که دربارۀ کفر ورزیدن به قدرت خداوند است (فخرراری، ج2، 379؛ طوسی، ج1، 124؛ میبدی، ج1، 124؛ طباطبایی،ج1، 111) و درنتیجه تأکید آیۀ 29 برای یادآوری قدرت خداوند و بیان نعمت‌های او در جهان بر بنی‌آدم است (طبری، ج1، 149؛ ‏طبرسی، ج1، 172) تا آنها را به شکرگزاری وا دارد‏ (طبری، ج1، 149؛ طوسی، ج1، 127) و به معرفت دست یابند و پندگیری کنند (طبرسی،ج1، 172؛ میبدی،ج1، 125). همچنین برخی مفسرین این آیه را در ارتباط معنایی با آیات «وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ» و «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها» دانسته‌اند، که دربارۀ یادآوری نعمات فراوان الهی‌اند ‏(طبرسی،ج6، 486). در برخی آیات دیگر قرآن نیز عبارت «لَكُمْ‏» به کار رفته است، مانند: 49 آل عمران؛ و 5 نحل، 166 شعراء، 21 روم؛ 12 زخرف؛ «لَكُمْ‏» به معنای ارائه کردن، مهیا نمودن و در اختیار گذاشتن‌ هستند. نمونه‌های دیگری از ذکر «لَكُمْ‏» در قرآن کریم وجود دارد، مانند «رِزْقًا لَكُمْ» در آیات 22 بقره و 32 ابراهیم؛ همان‌طورکه معنای ظاهری این دو آیه بیان می‌کنند «رِزْقًا لَكُمْ»، باز هم خداوند در حال یادآوری نعمت‌های خود بر انسان است، یا «لَكُمْ‏» به همراه «أَنْزَلَ» در آیات 59 یونس؛ 10 نحل؛ 60 نمل؛ 6 زمر؛ به کار رفته است، دوباره به ‌معنای یادآوری نعمت‌ها و الطاف الهی است، نه مالکیّت انسان بر چیزی. نمونۀ بعدی «ینَزِّلُ لَكُمْ» در آیۀ 13 غافر، و «ینْبِتُ لَكُمْ» در آیۀ 11 نحل، و همین‌طور «ذَرَأَ لَكُمْ» در آیۀ 13 نحل و همچنین «أَنْشَأْنَا لَكُمْ» در آیۀ 19 مؤمنون، که هر دو به معنای آفریدن هستند، بار دیگر همان مفهوم مهیا کردن و فراهم کردن نعمت‌ها را می‌رسانند و هدف آنها واداشتن انسان‌ها به شکرگزاری است. «لَكُمْ‏» به همراه «جَعَلَ» در آیات: 72 و 80 نحل؛ 80 یس، 11 شورى؛ 10 زخرف؛ 12 نوح؛ 53 طه نیز ذکر شده است. همان‌گونه که نمایان است «لَكُمْ‏» در آیات فوق نیز دارای وجه توصیفی نعمات الهی‌اند و برای منّت نهادن بر انسان است (ابوالفتوح رازی، ج7، 388؛ ابن‌جوزی،ج2، 58؛ حقی‌بروسوی،ج1، 78؛ طباطبایی،ج1، 111؛ الوسی،ج15، 19). در برخی آیات «لَكُمْ‏» با کلمه «سَخَّرَ» به کار رفته است. «سَخَّرَ» یعنی کسی را به انجام کاری مأمور ساختن بدون اجرت (جوهری،481؛ ابن منظور، ج4، 353؛ فیروزآبادی، ج2، 109) و همچنین به معنای تمهید‏ کردن است (ابن‌منظور، ج‏1، 197) در آیات 164 بقره، 54 اعراف؛ 2 رعد؛ 61 عنکبوت؛ 29 لقمان؛ 13 فاطر؛ 5 زمر؛ 12 و 14 و 79 نحل؛ 32 و 33 ابراهیم؛ 12 جاثیه و 13 زخرف اشاره به رام کردن اجزاء هستی شده است. واژۀ «ذَلَّلَ» هم معنای «سَخَّرََ» نیز در آیات 72 یس، 14 انسان به‌کار رفته است. همان‌طورکه مشخص است «سَخَّرَ» به معنای رام، روان، و فرمانبردار است و معنای مالکیت بر هستی ندارد. در تمام نمونه‌ها کاربرد «لَكُمْ» مقصود بیان و توصیف امکانات و نعمات الهی است و معنای مالکیّت انسان را نمی‌رساند؛ زیرا خداوند مالک تمام هستی است.

تعادل

قرآن در آیات 7 و 8 و 9 رحمن، از «مِیزَان» نام می‌برد. خداوند جهان را براساس تعادل، توازن و هماهنگی خلق کرده است و هر جزئی از جهان در چرخۀ حیات نقشی حیاتی دارد. در آیۀ 119 نساء بیان می‌شود که از بین بردن توازن و تغییر و دگرگونی خلقت خداوند، طریق شیطانی است «فَلَیغَیرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَمَنْ یتَّخِذِ الشَّیطَانَ وَلِیا مِنْ دُونِ اللَّهِ» و در آیۀ 205 می‌فرماید کسانی که در طریق حق قرار ندارند زمانی‌ که به قدرت و سلطه می‌رسند به تباهی در زمین و نابودی نسل جاندارن اقدام می‌کنند «وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِی الْأَرْضِ لِیفْسِدَ فِیهَا وَیهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لَا یحِبُّ الْفَسَادَ» این دسته از آیات بر حفظ گونه‌های طبیعت برای حفظ تعادل جهانی تأکید می‌کنند.

منع اسراف

قرآن کریم در آیات متعددی به مذمّت اسراف پرداخته است، اما در دو آیۀ 141 انعام و 31 اعراف به‌طور خاص به هدر ندادن منابع طبیعی و غذایی اشاره می‌کند. در آیۀ 26 و 27 إسراء به «تَبْذِیر» اشاره می‌شود. «تَبْذِیر» یعنى تفریق و پخش كردن چیزى، اصلش از ریختن و پاشیدن بذر است كه به‌طور استعاره دربارۀ كسى كه مال خود را بیهوده پخش و توزیع مى‏كند، به‌كار رفته است (راغب،113) در آیۀ 27 تبذیرکنندگان را برادران شیاطین می‌خواند. عمل به این آموزۀ قرآنی مانع تخریب و نابودی بی‌دلیل منابع طبیعی می‌شود؛ زیرا با رایج شدن سبک زندگی مصرفی جدید و تبدیل مصرف‌گرایی نمایشی و تجملّی به ارزش اجتماعی و فرهنگی، حجم تخریب منابع طبیعی سرعت زیادی گرفته است. در میان جامعه‌شناسانِ شناخته‌شده «تورستن وبلن» در کتاب «نظریۀ طبقۀ مرفه» و «ژان بودریار» در کتاب «جامعۀ مصرفی، اسطوره‌ها و ساختارها» به بررسی و تحلیل پدیده مصرف‌گرایی پرداخته‌اند.

فروتنی

در قرآن بر فضیلت و ارزش فروتنی بسیار تأکید شده است، در آیۀ 34 سورۀ حج به «الْمُخْبِتِینَ» به معنای فروتنان (راغب،272) بشارت داده می‌شود. در آیات متعددی تکبر مذمت شده است، همچون 23 و 29 نحل؛ 18 لقمان؛ 76 غافر؛ 60 و 72 زمر؛ 27 و 35 غافر؛ ابلیس به‌خاطر تکبر از درگاه الهی رانده شد، آیات: 34 بقرة؛ 13 أعراف؛ 33 حجر؛ 61 إسراء؛ 74 ص به این موضوع اشاره دارند. «مُتَكَبِّر» صفت مخصوص خداوند است (حشر/23). خداوند متعال در آیات متعددی پیامبران بزرگ و انسان‌های بلندمرتبه را با واژۀ «عَبْد» خطاب کرده است، همچون: آیات 3 إسراء و 9 قمر دربارۀ نوح (ع)؛ آیات 17 و 30 ص دربارۀ داود (ع)؛ آیات 41 و 44 ص دربارۀ ایوب(ع)؛ آیۀ 2 مریم دربارۀ زکریاء(ع)؛ آیات 172 نساء، 30 مریم و 59 زخرف دربارۀ عیسی(ع) و آیات 23 بقره، 41 انفال، 1 إسراء، 1 کهف، 1 فرقان، 10 نجم، 9 حدید، 10 علق دربارۀ حضرت محمد (ص) در کاربرد مشابهی کلمه «عباد» نیز در آیات 2 نحل، 45 ص، 65كهف و 10 تحریم به‌کار رفته است. آیات 7 تا 11 سورۀ ق تأکید می‌کند انسان در مقام «عبودیّت» با مشاهدۀ مخلوقات خداوند در طبیعت، بصیر و آگاه می‌شود، و ویژگی «عِبَادُ الرَّحْمَن» فروتنی روی زمین است (فرقان/63). عبودیّت مقام خاص و ارزشمندی برای انسان است که نتیجۀ آن فروتنی و تواضع فراگیر و کامل در مقابل جهان هستی و موجودات زندۀ آن و مخلوقات خداوند است و از نابودی خودپسندانه و متکبّرانه طبیعت جلوگیری می‌کند. 

جایگاه انسان

بحران زیست‌محیطی ما حاصل فرهنگ انسان‌سالارانه و انسان‌محور است (وایت،72) و معمولا متون دینی در ادیان ابراهیمی با این رویکرد محل توجه و تفسیر قرار گرفتند و لازم است این نگاه و تفسیر بازبینی شود. قرآن کریم رویکردی خلاف تقدیس انسان نیز در خود دارد. تقریبا در تمام آیات قرآنی در کنار ذکر واژه‌های «انسان» و «بشر» سرزنش و مذمتی قرار گرفته است و به ضعف‌های وجودی انسان اشاره شده است، «ضَعیف» (نساء/28)؛ «یئوس» (هود/9؛ إسراء/83؛ فصلت/49)؛ «كَفُورُ» (هود/9؛ إسراء/67؛ حج/66؛ شوری/48؛ زخرف/15)؛ «فَرَح» (هود/10) «فَخور» (هود/10)؛ «قَنوط» (فصلت/49)؛ «قَتور» (إسراء/100) یعنی بَخیل (فیروزآبادی،ج2، 197؛ راغب، 655؛ زبیدی، ج7، 368)؛ «هَلوع» (معارج/19) از ماده هَلَع‏ است به معنای شدت حرص (صاحب، ج1، 114) ‏ «جَزوع» (معارج/20)‏ ضد و مخالف صبور است (ازهری، ج1، 221؛ ابن‌منظور، ج8، 47)؛ « مَنوع» (معارج/21) یعنی بخیل و ممسک (ازهری،ج3، 14)؛ «خُسْر» (عصر/2)؛ «كَنُوْدُ» (عادیات/6)؛ یعنی کسی که نعمت را کفران می‌کند (جوهری،ج2، 532) «جدل»  (کهف/54)؛ «طَغَی» (علق/6)؛ «عَجول» (إسراء/11)؛ «غُرور» (انفطار/6)؛ به معنای فریب (عسکری،254)؛ «کادِح» (انشقاق/6) کَدْح عمل و تلاش و علامت خراشیدگی و مشقت است (جوهری،ج1، 398؛ ابن‌منظور، ج2، 569؛ راغب،704)؛ «كَبَد» (بلد/4) به معنای شدت، مشقت و سختی (ابن‌اثیر، ج4، 139؛ ابن‌فارس، ج5، 153؛ جوهری، ج2، 530؛ ابن‌درید، ج‏1، 300؛ ابن‌سیده، ج6، 761؛ فراهیدی، ج5، 333؛ ازهری، ج‏10، 75)؛ «ظَلُومًا جَهُولًا» (احزاب/72)؛ ظلوما صیغۀ مبالغه از ظلم است و یعنی بسیار ستمکار؛ و جهول صیغه مبالغه جهل (مدرسی، ج10، 402) در موضوع خلقت جسمانی انسان نیز این رویکرد ملاحظه می‌شود: «أَسْفَلَ سَافِلِینَ» (تین/5) یعنی «پست‌ترین پستی» أَسْفَلَ از ماده سفل است، و سُفل‏ ضد عُلو (راغب،413؛ ابن‌منظور، ج11، 337)؛ «صَلْصَال» (حجر/26و28و33؛ رحمن/14) از ریشۀ صلّ به معنای گل بدبو (راغب، 489) است، و «حَمَأٌ» (حجر/26و28و33) به معنای گل سیاه و بدبو (فراهیدی،ج3، 312؛ راغب،259؛ جوهری، ج1، 45؛ ابن‌منظور، ج1، 61؛ فیروزآبادی، ج1، 13) و «مَسْنُون» (حجر/26و28و33) به معنای تغییركننده (ابن‌اثیر، ج2، 413؛ راغب، 429؛ جوهری، ج5، 2139؛ ازهری، ج12، 211) است؛ همچنین خلقت انسان از «ماء دافِق» (طارق/5) به معنای به‌سرعت جاری‌شونده (راغب،316)؛ «نُطْفَة» (نحل/4؛ کهف/37؛ حج/5؛ مومنون/13و14؛ فاطر/11؛ یس/77؛ غافر/67؛ نجم/46؛ قیامت/37؛ انسان/2؛ عبس/19). علاوه بر این نمونه‌ها، در دو آیۀ 22 أنفال  و 55 أنفال قرآن کریم از عبارت «شَرّ الدَّوَابِّ» خطاب به برخی انسان‌ها استفاده شده است. در معنای لغوی دَابَّةٌ هر آنچه است که روی زمین حرکت می‌کند (جوهری،ج1، 124؛ ابن فارس،ج2، 263) و به‌طورکلی هرآنچه را خداوند خلق کرده دَابَّة، نامیده می‌شود (فراهیدی،ج8، 13) دَوَّاب جمع دَابَّةُ است. معنای «شَرَّ الدَّوَاب»‏ یعنی بدترین مخلوقات. آشکار است که خداوند در این آیه، گروهی از انسان‌ها را بدترین مخلوقات می‌نامد. اصطلاح دیگر «شَرُّ الْبَرِیةِ» در آیۀ 6 بینه است. در معنای البَرِّیةُ گفته‌ شده یعنی صحرا یا زمین (ابن‌فارس، ج1، 179؛ ازهری، ج15، 134؛ ابن‌منظور، ج4، 55؛ جوهری، ج2، 708؛ فراهیدی، ج8، 259). معنای دیگری هم برای آن ذکر شده است، بَرِیة یعنی خلْقُ و مخلوق (جوهری، ج1، 36؛ راغب،121؛ ابن‌سیده، ج10، 286؛ ازهری، ج15، 193؛ ابن‌منظور، ج1، 31) معنای «شَرُّ الْبَرِیةِ» یعنی بدترین مخلوق و پست ترین موجود، که خداوند این توصیف را برای گروهی از انسان‌ها بیان می‌کند. به‌صورت شدیدتر در برخی آیات دربارۀ برخی انسان‌ها از تعابیری به معنای پست‌تر و پائین‌تر بودن انسان از چهارپایان استفاده شده است: همچون عبارت «كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» در آیات 179 اعراف و 44 فرقان.

یکی از مهم‌ترین آیات قرآن در باب جایگاه انسان در خلقت آیۀ 70 إسراء است که عبارات «كَرَّمْنا» و «فَضَّلْنَا» دربارۀ بنی‌آدم ذکر شده است. «كرّمنا» از مادۀ کرم است. هر چیزی که در نوع خود والا و شریف باشد با واژۀ کَرَمَ توصیف می‌شود (راغب،707) و کَرَمَ ضد و نقیض لؤم است (جوهری،910؛ ابن‌منظور،75) بعضی مفسرین معتقدند «لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِی آدَمَ»‏ اشاره دارد به آن نعمت‌هایی که خداوند به انسان عطا فرموده است ‏(طبری،1412: ج 15، 86؛ طبرسی، ج‏6 ، 662؛ ابوحیان،1407: ج‏2، 312)؛ در ادامه آیۀ «وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا» فضیلت بنی‌آدم را مطرح می‌کند. فضل و فضیلة ضد و خلاف نقص و نقیصة است (جوهری، 815؛ ابن‌منظور، ج10، 280) فضیلة درجه و رفعت در قدر و منزلت است (فراهیدی، ج7، 44). در باب برتری انسان بر سایر موجودات، به نظر برخی مراد از «کثیر» در آیۀ استثناء کردن فرشتگان است (آلوسی،ج8، 112) و آنها را برتر از بنی‌آدم دانسته‌اند (زمخشری، ج2، 681). فلاسفه اتفاق نظر دارند بر اینکه ارواح سماوی یا ملائکه افضل از ارواح ناطقه بشری‌اند (فخررازی، ج2، 440) معتزله نیز بر برتری دادن فرشتگان بر بشر معتقد بوده‌اند (تفتازانی،113) معتزله حتی بر این باورند که فرشتگان برتر از پیامبران‌اند (اشعری،226؛ فخررازی، ج2، 430) و حتی قول برتری فرشتگان بر پیامبران را قاضی ابوبکر باقلانی از متکلمین اشعری نیز اختیار کرده است ‏(فخررازی، ج2، 430)؛ امّا گروهی دیگر پیامبران را در میان بشر استثناء و آنان را برتر از فرشتگان می‌دانند (سیدمرتضی، ج2، 162و174؛ سیوطی،292؛ طبرسی، ج‏6 ، 662؛ حلی،337؛ فخررازی، ج2، 430) برخی دیگر معتقدند که بنی‌آدم بر همۀ مخلوقات برتری دارد و «کثیر» به معنای «جمیع» است (ابن‌جوزی، ج‏3، 40؛ شوکانی،ج3، 290؛ میبدی، ج5، 588و589) البته این برتری را مختص به مؤمنین دانسته‌‌اند، و برتری آنها با ایمانشان است (ابن‌جوزی،ج‏3، 39)؛ امّا همان‌طورکه در متن آیه مشاهده شد از کلمه «کثیر» استفاده شده است و این بدان معناست که برتری انسان بر سایر موجودات مطلق نیست.

آیات ضروری دیگر در باب بررسی جایگاه انسان در موضوع «خلافت در زمین» است. نخست در آیۀ 30 سورۀ بقره واژۀ «خلیفه» مطرح می‌شود. ریشۀ این واژ«خلف» است که در جاهای متعددی در قرآن به‌کارفته است، خَلَف یعنی قائم مقام (راغب، 294). شخصی خلف دیگری می‌شود زمانی که جانشین او شود (طریحی،ج1، 542)، وقتی والدی فوت می‌کند و فرزندش جایگزین او می‌شود، خلیفه و قائم‌مقام او می‌شود (فراهیدی،ج4، 266) خَلَفَ به معنی متأخر و ضد سلف است (راغب،293). واژۀ خلیفه در قرآن کریم دوبار به‌کار رفته است، در آیۀ 30 بقره دربارۀ آدم و آیۀ 26 ص دربارۀ داود. خلیفه به معنای کسی است که جایگزین و جانشین و بدل غیر از خودش و فردِ رفته و نائب و قائم‌مقامش می‌شود (فراهیدی، ج4، 267؛ ابن‌منظور، ج4، 187و183؛ ‌زبیدی، ج23، 264؛ طریحی، ج1، 544) معنای دیگر آن سلطان اعظم است (جوهری،313؛ ابن‌منظور، ج4، 183؛ ‌زبیدی، ج23، 264؛ طریحی، ج1، 544؛ مصطفوی، ج‏3، 121) خلائف و خلفاء جمع خلیفه‌اند (اخفش،196) خلائف علاوه بر معنای جانشینان به معنای سکّان هم هست (طریحی، ج1، 541)؛ خلفاء سه بار در قرآن ذکر شده است (أعراف/69 و 74؛ نمل/62) و خلائف چهار بار ذکر شده است (یونس/14و73؛ فاطر/39 و انعام/165).

مفسرین منظور از خلیفه در آیۀ 30 سورۀ بقره را آدم(ع) می‌دانند. غالب مفسرین بیان می‌کنند که جن در زمین قبل از آدم و ذریه‌اش ساکن بودند، آیاتی در قرآن نیز به تقدم خلقت جن بر انسان اشاره می‌کند (حجر/27؛ ذاریات/56). در ادامه مفسرین بیان می‌کنند که آنها مرتکب فساد و خونریزی شدند و آدم جانشین آنها شد (طبری، ج1، 157و160؛ ابن‌کثیر، ج1، 126و127و136؛ طبرسی، ج1، 176؛ طوسی، ج1، 131و134؛ ابن‌عطیه‌آندلسی، ج1، 117؛ ابوالفتوح‌رازی، ج14، 169؛ میبدی، ج1، 133؛ قرطبی، ج1،274؛ فخررازی، ج2، 389؛ سیوطی،9؛ شوکانی، ج‏1، 75؛ حقی‌بروسوی، ج1، 93و94؛ ابوحیان، ج1، 227و229؛ آلوسی،ج1، 222)؛ و همچنین به نسناس (آملی،ج2، 141) اشاره شده است؛ و قول دیگری گفته شده است، مبنی بر اینکه خداوند آدم و ذریه‌ او را جایگزینان ملائکه قرار داد زیرا ملائکه ساکنان زمین بودند (طبرسی،ج1، 176؛ ابوحیان،ج1، 227؛ ابن‌کثیر،ج1، 126؛ آلوسی،ج1، 222؛ زمخشری،ج1، 124؛ طبری،ج1، 164؛ ابن‌عربی، ج1، 96؛ طوسی، ج1، 131؛ بغوى، ج1، 102؛ نحاس،ج1، 42) یا آدم جایگزین گروه سابق دیگر غیر از ملائکه در زمین شد (نحاس،ج1، 42؛ زمخشری، ج1، 125) همچنین یکی از مفسرین بیان می‌کند باتوجه‌به یافت فسیل‌های بیش از پانصد هزار سال از انسان احتمال دارد که انسان‌هایی قبل از خلقت آدم ابو‌البشر در زمین زندگی کرده و منقرض شده‌اند و حتی ممكن است از بعضى آیات كریمه قرآن استشمام كرد كه قبل از خلقت آدم ابوالبشر و نسل او، انسان‌هایى دیگر در زمین زندگى مى‌كرده‏اند (طباطبایی،ج‏4، 139 – 142). کاربرد دیگر واژۀ «خلیفه» در آیۀ 26 ص دربارۀ داود(ع) است. در برخی تفاسیر در تفسیر «خلیفه» از عبارت «خلیفة الله» استفاده کرده‌اند؛ امّا در میان مفسرین برجسته، میبدی به این نکتۀ مهم اشاره می‌کند، که بعضی از علماء از کاربرد عبارت «خلیفة الله» کراهت داشته‌اند؛ زیرا در قرآن نام خلیفه مضاف باللّه جلّ جلاله نیامده است؛ خلیفه مطلق آمده است و حتی «خلیفتی» و «خلیفة لی» نیز ذکر نشده است (میبدی،ج8، 339). مفسران مسلمان متقدم که جهت‌گیری لغت‌شناسانه داشتند و تاحدی‌ به متون یهودی، مسیحی، یعنی اسرائیلیات دسترسی داشتند معنای اصلی واژۀ خلیفه و هم‌خانواده‌هایش را «جانشین و جایگزین» می‌دانستند، می‌توان گفت که در دورۀ بنی‌امیه، مفسران ارتباطی بین واژۀ قرآنی خلیفه و واقعیت سیاسی – دینی نهاد خلافت ایجاد نمی‌کردند. این تمایل در حدود نیمۀ قرن دوم آغاز به تغییر کرد، که تفسیری جامع‌تر آشکار شد. این تفسیر که با اشاره‌ای از جانب سُدّی آغاز شد؛ نزد سفیان ثوری در تفسیر آیۀ 55 سورۀ نور گسترش بیشتر یافت: «مؤمنانی که جانشین دیگران بر زمین می‌شوند حاکمان یا قوم حاکم (الولاة)‌اند». در زمان طبری، در تفسیر معیار اهل سنت آمیزش کاملی بین خلافت قرآنی و رأس خلافت اسلامی ایجاد شده بود. به‌این‌ترتیب، طبری، در نخستین کاربرد این واژه در آیۀ مربوط به آدم و پس از اشاره به معنای واژه‌شناسانۀ این کلمه به‌عنوان جایگزین یا جانشین، می‌افزاید «سلطان اعظم ازاین‌رو خلیفه خوانده می‌شود که جانشین فردی پیش از خود شده است، قائم‌مقام او در امور و جایگزین او». این موضع معیار اهل سنت تأکید می‌کند که عنوان «خلیفه» برای رأس سیاست اسلامی خلاصه‌ای است از صورت‌بندی طولانی‌تر (و درنهایت پرزحمت) عبارت «خلیفة الله» و عنوان اخیر را اغلب خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس به‌کار می‌بستند (Kadi,vol1: 277-278). به‌نظر می‌رسد در زمان پیامبر اسلام عبارت «خلیفة الله» کاربرد و شیوع نداشته است. طبق برخی گزارش‌های تاریخی بعد از وفات پیامبر اسلام نیز اصحاب ایشان از به‌کار بردن عبارت «خلیفة الله» پرهیز می‌کردند. به‌طور نمونه مردی به خلیفه اول ابوبکر گفت، «خلیفة الله» وی پاسخ داد: من خلیفۀ خدا نیستم، ولی «خلیفۀ رسول الله» هستم و به آن راضی هستم (ابن‌سعد،ج‏3، 137؛ احمدبن‌حنبل،ج1، ‌10؛ بلاذری،ج‏1، 529؛ ‏ابن‏خلدون، ج‏1، 239؛ قلقشندی،ج3، 250؛ ابن‌عبدالبر،ج3، 972) و درنتیجه وی به لقب «خلیفة رسول‌الله» خوانده می‌شد (قلقشندی،ج5، 475) در زمان خلیفۀ دوم نیز جابر نقل می‌کند که فردی به عمربن خطاب گفت: یا «خلیفه الله»، که وی پاسخ داد خدا خلاف تو کند (ابن‌أبی‌الحدید، ج12، 94؛ طبری، ج4، 209؛ سمعانی، ج‏11، 237). امّا با بررسی منابع تاریخی مشخص می‌شود که کاربرد این اصطلاح به‌مرور درحال رایج شدن است. این تفسیر تازۀ واژۀ «خلیفه» که از بیخ‌وبن با اسلام آغازین مغایر بود، می‌بایست رفته‌رفته به خواست پروردگار بخشایندۀ مهربان، خلیفه را جایگزین شهریاران آتش‌پرست و یا مسیحی می‌کرد. هنوز روشن نیست که این تحول در چه زمانی و در چه شرایطی روی داده است آیا تأثیر بیزانس بر آن بوده است یا نه؟ تنها می‌توان گفت که لقب «خلیفة الله» در روزگار بنی‌امیه به‌کار رفته است (بارتولد،23). به معاویه‌بن أبی سفیان منسوب است که عبارت «الأرض لله و أنا خلیفة الله» را به‌کار برده است (بلاذری، ج5، 20؛ ‏مسعودی، ج‏3، 43) طبق بررسی شواهد تاریخی چنین به‌نظر می‌رسد که عبارت «خلیفة الله» در دورۀ بنی‌امیه و بنی‌عباس برخلاف قبل رایج گشت و رسمی شد، و گویا بعد از رسمی شدن آن در حوزۀ حکومتی و سیاسی، در حوزه‌های فقهی، تفسیری و عرفانی نیز به‌کار رفته است. در جمع‌بندی این بخش می‌توان گفت، به‌طورکلی سه معنا برای خلیفه ذکر شده است، معنای اول و غالب خلیفه در قرآن «جانشین، جایگزین، قائم‌مقام و نایب» است. این معنا به‌ویژه با «أذهب» در 133 نساء  و «أورث» در 27 أحزاب و «استبدل» در 38 محمد مرتبط است. معنای دوم که نادرتر است در آیۀ 30 سورۀ بقره به معنای «ساکن و مقیم» در زمین است که با فعل «سَکَن» در آیۀ 14 ابراهیم ارتباط معنایی دارد. معنای سوم باتوجه‌به آیۀ 26 سورۀ ص «سلطان» است، که برخی لوازم فقهی و سیاسی دارد؛ خلیفه کسی است که «اعمال سلطه می‌کند» (Kadi,vol1: 277) اما در نقد معنای «سلطان» برای واژۀ «خلیفه» در آیۀ 26 سورۀ ص می‌توان ادعا کرد که طبق نظر گروهی از مفسرین منظور آیه از خلیفه، جایگزین گردیدن داود بر جایگاه رسولان و أنبیاء سابق است (میبدی، ج‏8، 338؛ زمخشری، ج4، 89؛ فخررازی، ج‏26، 386؛ طوسی، ج‏8، 556؛ طبرسی، ج8، 737؛ نسفی، ج4، 60؛ ابوحیان، ج9، 152؛ شوکانی، ج‏4، 493) یا با توجه به آیات 247 تا 251 بقره و آیات 17 تا 26 ص، و همچنین نقل ماجرای داود و شائول در کتاب اول و دوم سموئیل، مقصود از خلیفه جایگزینی داود بر مسند پادشاهی طالوت (شائول) است. باتوجه‌به مطالب گفته شده این نتیجه حاصل می‌شود که معنای اصلی «خلیفه» جانشینی و جایگزینی است و اصطلاح «خلیفة الله» در قرآن به‌کار نرفته و مورد نظر قرآن نیست؛ زیرا خداوند غایب نیست که جانشینی داشته باشد و علاوه‌براین مصداق «خلیفه» در قرآن آدم و داود هستند و تعمیم آن به بنی‌آدم درست نیست و کاربرد «خلیفه الله فی الارض» برای نوع انسان جایز نیست. در مجموع مباحث مطرح‌شده در این بخش نخست مشخص شد که قرآن دائما به ضعف‌های انسان می‌پردازد و او را سرزنش می‌کند و علاوه‌براین در هیچ کجا هم به برتری مطلق انسان بر موجودات یا همان اشرف مخلوقات بودن او اشاره نکرده است و توصیۀ قرآن به انسان، رسیدن به مقام «عبدالله» بودن است نه «خلیفة الله».

روش پیامبر

در طول زندگی پیامبر اسلام(ص) نمونه‌های زیادی از توجه ایشان به طبیعت نقل شده است. در باب اهمیت درختان و گیاهان فرمودند: «اگر قیامت فرا رسد و در دست یكى از شما نهالى باشد، چنانچه بتواند باید آن را بكارد.» (احمد،ج3، 191؛ نوری،ج13، 460)؛ «هر كس درختى بكارد و در نگهدارى آن بكوشد تا میوه دهد، در برابر هرچه از آن میوه به‌دست آید، پاداشى نزد خدا خواهد داشت.» (احمد، ج4، 61؛ نوری،ج13، 460) «هركه نهالى بكارد، خداوند به مقدار میوه‏اى كه از آن درخت به‌دست مى‏آید، در نامۀ اعمال او پاداش مى‏نویسد.» (احمد،ج5، 415) همچنین فرمودند: «هرکس درخت سدر را قطع کند، خداوند او را با سر در آتش جهنم خواهد انداخت.» (ابی‌داود،ج4، 361) و اینکه: «درخت نخل را که خویشاوند شماست گرامی بدارید زیرا از خاکی که آدم خلق شد خلق گردید.» (هیثمی،ج5، 39) هر مسلمانی كه نهال درختی را غرس كند، یا زراعت كند، سپس انسان یا پرنده یا چهارپایی از آن درخت یا زراعت بخورد این برای آن بنده صدقه و موجب ثواب می‌شود (ترمذی،ج3، 666) درخصوص اهمیت آب هنگامی که یکی از اصحاب خود را در کنار نهری مشاهده کرد که وضو می‌گرفت، فرمود:«این چه اسرافی است؟ صحابی پاسخ داد مگر در وضو نیز اسراف است؟ حضرت فرمودند بله، هرچند در کنار نهر جاری باشید!» (ابن‌ماجه، ج1، 147). پیامبر اسلام(ص)شهر مدینه و اطرافش را حرم اعلام کرد و شکار جانداران و قطع گیاهان را منع کرد (مسلم،ج2، 991) درخصوص توجه به حیوانات فرمودند: «هیچ نبی نبود مگر چوپان بود من نیز بودم.» (بخاری، ج2، 789) دربارۀ اسب فرمودند: «در پیشانی اسب تا روز قیامت خیر و برکت قرار داده شده است.» (مالک، ج2، 467) و «در سیراب نمودن هر جانداری پاداش و اجر است.» (مسلم، ج4، 1761) پیامبر(ص) به گربۀ تشنه‌ای اجازه داد که از ظرف آب وضویشان خود را سیراب کند، سپس از همان ظرف آب، وضو گرفت (حرعاملی، ج1، 164؛ مالک، ج1، 22) ایشان نقل کردند: «فرد گناهکاری در کنار چاهی به سگی برخورد که نزدیک بود از شدت تشنگی بمیرد؛ برای آن سگ به‌سختی از چاهی آب فراهم کرد؛ این کار باعث بخشش گناهان آن زن شد.» (بخاری، ج3، 1206) در باب آزار جانداران پیامبر(ص) نقل کرده‌اند که: «در شب معراج زنی را مشاهده کرد که به گناه كشتن گربه‌ای به عذاب الهی دچار شد، زیرا حیوان را زندانی کرده بود تا از گرسنگی هلاک شد.» (نووی،917؛ مجلسی، 65/ 63 و 65) به‌فرمودۀ ایشان: «حتی قتل گنجشکی از روی بیهودگی باعث می‌شود در قیامت آن پرنده به خداوند شکایت برد.» (طبرسی، ج8، 304). رسول خدا استفاده از پوست حیوانات درنده را به‌عنوان پوشاک و غیره منع فرمودند (ترمذی،ج4، 241) و مثله‌کنندۀ جاندار را نفرین کردند (نسائی،ج7، 238) و از به جنگ انداختن بین حیوانات نهی فرمودند (أبی‌داود،ج3، 26؛ صدوق،ج4، 5). حتی آزار کلامی جانداران را منع کردند و از نفرین نمودن (مسلم،ج4، 2004) و دشنام دادن به حیوانات نهی فرمودند (ابی‌داود،ج4، 327).

نتیجه‌گیری

تخریب گستردۀ منابع طبیعی تقریبا از قرن هفدهم به بعد ازیک‌سو با توسعۀ علم، صنعت و تکنولوژی و ازسوی‌دیگر، با تغییر درک و جهان‌بینی انسان از نگاه معنوی و خدامحور سنتی به نگاه مادّی و انسان‌محور جدید آغاز شد. انسانی که خود را پادشاه و مالک همه جهان و برتر از همه موجودات می‌داند به طبیعت به عنوان کالای مصرفی می‌نگرد؛ امّا از منظر ادیان مختلف، انسان جزئی از طبیعت و آفریده‌ای از آفریدگان خداوندی است. دین اسلام با تأکید بر آموزۀ توحید به انسان یادآوری می‌کند که جهان در دست مالک مطلق آن یعنی خداوند یگانه است، انسان نه مالک و محور جهان، بلکه امانتداری در آن است و خداوند جهان را موزون و متعادل، شامل موجودات و جانداران گوناگون خلق کرده است که انسان به عنوان جزئی از این جمع حق اسراف و هدر دادن و نابود کردن اجزای دیگر را ندارد و رفتار او با اجزای دیگر طبیعت باید با فروتنی و تواضع باشد نه با تکبّر و خودپسندی؛ و در روش زندگانی پیامبر اسلام عمل به این آموزه‌ها نمایان است. 

* مسعود شاورانی: مربی دانشگاه مذاهب اسلامی و دانشجوی دکترای دین پژوهی دانشگاه ادیان و مذاهب.

منابع

قرآن کریم // کتاب مقدس // ابن‌اثیر، مبارک‌بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1367ش. // ابن‌جوزی، عبدالرحمن بن علی، زادالمسیر فى علم‌التفسیر، تحقیق عبدالرزاق المهدی، دارالکتاب العربی، بیروت، 1422ق. // ابن‌خلدون، عبدالرحم‌‌بن محمد، تاریخ‏ابن‏خلدون، تحقیق خلیل شحادة، دارالفکر، بیروت، 1408ق، 1988م. //  ابن‌درید، محمدبن حسن، جمهرة اللغة، دارالعلم للملایین، بیروت، 1988م. // ابن‌سعد، محمدبن‌سعد بن منیع الهاشمی البصری، الطبقات‏الكبرى، تحقیق محمد عبدالقادر عطاء، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1410ق، 1990م. // ابن‌سیده، علی‌بن‌اسماعیل، المحکم و المحیط الاعظم، تحقیق عبدالحمید هنداوی، دارالکتب‌العلمیة، بیروت، 1421ه ق. // ابن‌فارس، احمدابن فارس، معجم مقاییس اللغة، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1404ق.  // ابن‌عبدالبر، ابو عمر یوسف بن عبدالله بن محمد، الاستیعاب فی معرفة الأصحاب، تحقیق علی محمد البجاوی، دارالجیل، بیروت، 1412ق، 1992م. // ابن‌عربی، محمدبن‌علی، رحمة من الرحمن فی‌التفسیر واشارات القرآن، تحقیق محمود محمود غراب، المطبعة النصر، دمشق، 1410. // ابن‌عطیه آندلسی، عبدالحق ابن‌غالب، المحرر الوجیز فی‌تفسیر کتاب العزیز، عبدالسلام عبدالشافی محمد، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1422ق. // ابن‌کثیر، اسماعیل‌بن‌عمر، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق محمد حسین شمس الدین، دارالکتب‌العلمیة، بیروت، 1419ق. // ابن‌ماجه، محمدبن‌یزید ابوعبدالله القزوینی، سنن‌ابن‌ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دارالفکر، بیروت. // ابن‌منظور، لسان‌العرب، داراحیاءالتراث العربی، 1408 و 1988. // ابن‌أبی‌الحدید، عبدالحمید بن‌ هبة الله، شرح نهج البلاغة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، مکتبة آیة‌الله مرعشی نجفی، قم،1404ق. // ابوالفتوح رازی، حسین‌بن‌علی، روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیرالقرآن، محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی، مشهد، 1408ق. // ابوحیان، محمدبن یوسف، البحر المحیط فی‌التفسیر، تحقیق صدقی محمد جمیل، دارالفکر، بیروت، 1420ق. // ابوداود، سلیمان‌بن‌اشعث، سنن أبی‌داود، تحقیق محمد محی‌الدین عبدالحمید، دارالفکر. // احمدابن‌حنبل، ابوعبدالله الشیبانی، مسند الامام احمد بن‌حنبل، مؤسسة قرطبة، مصر. // اخفش، سعیدبن‌مسعده، معانی‌القرآن، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1423ق. //8 اشعری، ابوالحسن علی‌بن‌اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بتصیحه هلموت ریتر، الجمعیة المستشرقین الالمانیة. یطلب من دار النشر فرانز شتاینر بقیسبادن، 1400ه، 1980 م. // ازهری، محمدبن احمد، تهذیب اللغة، داراحیاءالتراث العربی، بیروت، 1421ق. // آلوسی، سیدمحمود، روح المعانى فى‌تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانى، تحقیق علی عبدالباری عطیة، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1415ق. // آملی، سیدحیدر، تفسیرالمحیط‌الأعظم و البحر الخضم، تحقیق سیدمحسن موسوی تبریزی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1422ق. // بارتولد، و.و، خلیفه و سلطان، مختصری درباره برمکیان، ترجمه سیروس ایزدی، انتشارات امیرکبیر، 1377ش. // بخاری، محمدبن‌اسماعیل، صحیح بخاری، المحقق: مصطفی دیب‌البغاء، دارابن کثیر، الیمامة، بیروت، 1407ق. // بغوى، حسین‌ابن مسعود، معالم التنزیل فى‌تفسیر القرآن، تحقیق عبدالرزاق المهدی، بیروت،1420ق. // بلاذری، احمد بن یحیی‌بن‌جابر، أنساب‏الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، دارالفکر، بیروت، 1417ق، 1996م. // ترمذی سلمی، محمدبن‌عیسی، الجامع الصحیح سنن ترمذی، تحقیق احمد محمد شاکر و آخرون، دارإحیاء التراث العربی، بیروت. // تفتازانی، سعدالدین، شرح العقائد النسفیة، تحقیق احمد حجازی السقا، مکتبة الکلیات الأزهریة، الأزهر، قاهرة، 1408، 1988م. // جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، اعتنی به خلیل مامون شیحا، دارالمعرفة، بیروت، لبنان، 1429ق، 2008م. // حسینی زبیدی، سید محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق ابراهیم الترزی، داراحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، 1406ق، 1986م. // حقی‌بروسوی، اسماعیل، تفسیر روح البیان، دارالفکر، بیروت. // حلی، حسن بن یوسف‌بن علی بن‌مطهر،کشف المراد فی‌شرح تجرید الاعتقاد، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، لبنان، 1408ق. 1988م. // راغب‌اصفهانی، مفردات الفاظ‌القرآن، تحقیق صفوان عدنان الداودی، دارالقلم، دارالشامیه، دمشق، بیروت، 1996م، 1416ق. // زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الأقاویل فى وجوه‌التأویل، دارالکتاب العربی، بیروت، 1407. // سمعانی، ابوسعید عبدالکریم‌بن محمدبن منصور التمیمی، الأنساب، تحقیق عبدالرحمن بن یحیی المعلمی الیمانی، حیدرآباد، مجلس دائرة المعارف العثمانیة، 1382ق، 1962م. // سید مرتضی، ابوالقاسم علی‌بن حسین، رسائل شریف المرتضی، دارالقرآن الکریم، قم، 1405ق. // سیوطی، جلال‌الدین، تفسیر الجلالین، تحقیق عبدالرحمن ابن ابی بکر سیوطی،  مؤسسة النور للمطبوعات، بیروت، 1416ق. // شوکانی، محمدبن علی، فتح القدیر، دار ابن کثیر، دار الکلم الطیب، دمشق، بیروت، 1414ق. // صاحب، اسماعیل‌بن عباد، المحیط فی اللغة، تحقیق محمدبن حسن آل یاسین، عالم الکتب، بیروت، 1414ه ق. // صدوق، أبی‌جعفر محمد، من لا یحضره الفقیه، المجلد الثالث، قم، جامعة المدرسین، 1404 ه. // طباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامی جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیه قم، 1417ق. // طبرسی، فضل‌بن حسن، مجمع‌البیان فى‌تفسیرالقرآن، محمد جواد بلاغی، انتشارات ناصر خسرو، 1372 ش. // طبری، ابوجعفر محمدبن‌جریر، جامع البیان فى‌تفسیرالقرآن (تفسیر الطبرى)، دارالمعرفة، بیروت، 1412ق. // طبری، ابوجعفر محمدبن‌جریر، تاریخ رسل و ملوک // طریحی، فخرالدین، مجمع‌البحرین و مطلع النیرین، مؤسسه البعثة، قم ،1414ق. // طوسی، محمد بن‌حسن، التبیان فی تفسیر‌القرآن، تحقیق احمد قصیر عاملی، داراحیاء‌التراث‌العربی، بیروت. // عاملی، حر، وسائل الشیعة، المجلد 19، تحقیق و تصحیح و تذییل شیخ محمد الراضی و شیخ محمد حسن الشعرانی، بیروت، لبنان، دار‌احیاء‌التراث العربی. // عسکری، حسن ابن عبدالله، الفروق فی اللغة، دارالآفاق الجدیدة، بیروت، 1400 ق. // فخررازی، محمد بن‌عمر، التفسیر الکبیر(مفاتیح الغیب)، داراحیاء‌التراث‌العربی، بیروت، 1420ق. // فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، العین، دار ومکتبة الهلال. // فیروزآبادی، محمدبن یعقوب، القاموس المحیط، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1415ه ق. // قرطبی، محمد ابن احمد، الجامع لأحکام‌القرآن، انتشارات ناصرخسرو، تهران، 1364ش. //  قلقشندی، ابی العباس احمدبن علی، صبح الأعشی فی‌صناعة الأنشاء، مؤسسة المصریة العامة وزارة الثقافة و الارشاد القومی. //  وایت، لین، ریشه‌های تاریخی بحران بوم‌شناختی ما، ترجمه مصطفی ملکیان، اخلاق زیست‌محیطی؛ ج 1، لویی پویمان، مرکز بین‌المللی گفت‌وگوی تمدن‌ها، 1383 //  مالک‌ابن انس، موطأ، دار احیاء التراث العربی، مصر //  مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، لبنان، داراحیاءتراث العربی، 1403ق. //  مدرسی، سیدمحمدتقی، من هدی القرآن، دار محبی‌الحسین، تهران، 1419ق. // ‏مسعودی، ابوالحسن علی‌بن الحسین بن‌علی، مروج‏الذهب و معادن الجوهر، تحقیق اسعد داغر، دارالعبرة، 1409ق. // مسلم‌بن الحجاج، ابوالحسین القشیری النیشابوری، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، داراحیاء التراث‌العربی، بیروت. // مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، دارالکتب العلمیة ، مرکز نشر آثار علامه‌ مصطفوی، بیروت، 1430ق. //  میبدی، احمدبن محمد، كشف‌الأسرار و عدة‌الأبرار، تحقیق علی اصغر حکمت، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1371ش. //  نحاس، احمد‌بن محمد، اعراب القرآن، منشورات محمد علی بیضون و دارالکتب العلمیة، بیروت، 1421ق. // نسفی، عبدالله ابن احمد، مدارک التنزیل و حقائق التأویل، دارنفائس، بیروت، 1416ق. // نوری (طبرسی)، میرزا حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، موسسه آل‌البیت لإحیاء التراث، 1408 ق. // نووی، یحیی‌بن شرف، ریاض الصالحین، ترجمه عبدالله خاموش هروی، نشر احسان، 1373 // هیثمی، علی‌بن ابی‌بکر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، دارالریان للتراث، دارالکتاب العربی، قاهرة، بیروت، 1407ق.

Kadi, Wadad," Caliph", Encyclopaedia of the Quran, General Editer: Jane Dammen McAuliffe, Brill, Leiden, 2001.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت