1396/2/20 ۱۰:۱۲
آنچه از این پس طی چند شماره در دسترس خوانندگان گرامی قرار می‌گیرد، تنظیم‌شدة چهار جلسه درس استاد شهید آیت‌الله مطهری در حوزه علمیه قم برای چند تن از شاگردان خاص در نیمه اول سال ۱۳۵۷ش با موضوع «حکومت اسلامی» است. در مقدمه این اثر که به تازگی نیز وارد بازار نشر شده است، می‌خوانیم:
اشاره: آنچه از این پس طی چند شماره در دسترس خوانندگان گرامی قرار می‌گیرد، تنظیم‌شدة چهار جلسه درس استاد شهید آیت‌الله مطهری در حوزه علمیه قم برای چند تن از شاگردان خاص در نیمه اول سال ۱۳۵۷ش با موضوع «حکومت اسلامی» است. در مقدمه این اثر که به تازگی نیز وارد بازار نشر شده است، می‌خوانیم:
علت انتخاب این موضوع را باید تشدید نهضت اسلامی در آن ماهها و احساس نیاز بیشتر به تبیین نظام حکومتی اسلام دانست و البته این، دأب و روش آن استاد شهید بود که همواره نگاه به آینده داشت و درباره موضوعاتی که پیش‌بینی می‌کرد در آینده نزدیک در جامعه به صورت مسئله مطرح خواهد شد چاره‌اندیشی می‌نمود و به تبیین آن می‌پرداخت.
طرح استاد برای این بحث ـ چنان که از یادداشت‌های ایشان برمی‌آید ـ طرح گسترده و همه‌جانبه‌ای بوده ولی به خاطر تقارن ایام با اوج‌گیری نهضت اسلامی و مسئولیت سنگین آن متفکر شهید در هدایت این نهضت و همراهی با امام خمینی(ره) و سپس شهادت آن بزرگمرد، جلسات این درس ادامه نیافته است و البته باید لعنت و نفرین خدا را نثار قاتلان نادان و منافق آن شهید کرد که امت اسلام را از ثمرات آن درخت تناور محروم نمودند.
با این حال، همین مقدار بحث درباره حکومت اسلامی از آن اسلام‌شناس عظیم‌الشأن مغتنم است و خدا را شاکریم. ممکن است این سئوال در ذهن خواننده محترم وجود داشته باشد که چرا این بحثها این مقدار با تأخیر منتشر می‌شود؟ پاسخ این است که علت آن این است که نوارهای صوتی این درسها در اواخر سال ۱۳۹۵ به دست ما رسید و قبل از آن در اختیار ما نبود.
در برخی آثار دیگر استاد مانند کتاب «آینده انقلاب اسلامی ایران» نیز مطالبی مرتبط با موضوع حکومت اسلامی هست که می‌تواند مکمل این مباحث باشد. نظر به اینکه ادامه جلسات چهارگانه مذکور مقدور نشده است، نام کتاب را «مقدمه‌ای بر حکومت اسلامی» گذاشتیم. در این کتاب، نکات بدیع که برخی حاکی از دید فقهی آن شهید است فراوان دیده می‌شود. از خدای متعال توفیق نشر بهتر و بیشتر آثار و افکار آن متفکر و فیلسوف و فقیه عالی‌مقام و آن حاصل عمر و پاره تن امام خمینی(ره) را خواستاریم.
شورای نظارت بر نشر آثار استاد شهید مطهری
طرح بحث
قرار بود از اول [سال تحصیلی] امسال بحث اقتصاد را شروع کنیم و ابتدا هم بخش اقتصاد مارکسی از کتاب مارکس و مارکسیسم را متن قرار بدهیم. بعد به نظرم چیزی رسید که دیدم بعضی رفقا هم تأیید کردند. فعلا یک مسئلة خیلی الزَم و خاص‌تری پیش آمده که خیلی هم مورد سؤال واقع می‌شود و آن مسئله «حکومت اسلامی» است.۱ البته دامنه بحث ما در اینجا به وسعت بحث اقتصاد نیست؛ در حدی طرح می‌کنیم که کلیاتی در دست باشد.
این مسئله خیلی سؤال می‌شود که: این «حکومت اسلامی» که می‌گویید چیست؟ حتی بعضی از آقایان که اخیرا صحبت میکردند، تصورشان از حکومت اسلامی حکومت روحانیین است. بعد می‌گفتند آخر این یک امر غیرعملی است؛ ما که نمی‌توانیم حکومت کنیم؛ یعنی حکومت اسلامی را همان به اصطلاح «حکومت آخوندی» تصور می‌کنند. به هر حال برای خود ماها هم باید بگوییم مطلب کاملا روشن نیست.
این بحث قهراً باید در دو بخش مورد بررسی قرار بگیرد: بخش عقلی و بخش نقلی. به عبارت دیگر یک بخشی که فلسفی است؛ آنچه که امروز آن را فلسفة سیاسی می‌خوانند، قطع نظر از اینکه اسلام در‌این زمینه چه نظری دارد. بعد که از نظر «فلسفه سیاسی» با مسئله آشنا شدیم و آن مسائل اصلی را دریافتیم که ما دربارة چه باید فکر کنیم و نظر اسلام را به دست بیاوریم، آن وقت مراجعه کردن به مسائل نقلی راحت‌تر و آسانتر خواهد بود.۲
در مسئله حکومت، در این کتابهایی که انسان می‌خواند، می‌بیند که ابهام‌هایی از نظر ما که طلبه هستیم و موشکافی‌هایی می‌کنیم، وجود دارد. فکر کردم بهتر این است که فعلا بخشی از کتاب «کلیات فلسفة» ریچارد پاپکین و آوروم استرول ترجمه آقای دکتر مجتبوی را که حدود بیست صفحه به فلسفه سیاسی اختصاص داده به عنوان متن اولیه انتخاب کنیم.۳
تعاریف حکومت
تعریف اول: حکمرانی
به نظر می‌رسد که ما در اینجا سه مسئله اصلی داریم که باید روشن شود: یکی تعریف حکومت است. اصلا حکومت چیست؟ یعنی وقتی که ما بحث از حکومت می‌کنیم، درباره چه چیز بحث می‌کنیم؟ چه چیزی را می‌خواهیم بگوییم که آیا لازم هست یا لازم نیست و اگر لازم هست، به چه شکلی باید وجود داشته باشد؟ تعریفش چیست؟
این نوع مسائل در واقع «امور اعتباری» است؛ چون بالاخره حکومت برمی‌گردد به یک امر اعتباری، به یک قرارداد (امر اعتباری به آن معنا که ما خودمان۴ آن را «امر اعتباری» می‌دانیم). این امور اعتباری را بیشتر از راه نیازی که به آنها هست، باید به دست آورد. این چه نیازی است که منتهی به اعتبار حکومت می‌شود؟ حکومت ناشی از چه نیازی در زندگی اجتماعی بشر است؟
ممکن است حکومت را که لفظ «حکومت» در تعبیرهای اسلامی هـم آمده ـ این طور تعریف کنیم که حکومت همان حکمرانی است؛ به این معنا که یکی از نیازهای جامعه نیاز به حکمران و حکمرانی است. یک فرد (اگر حکومت را فردی بگیریم) یا یک هیأت یا یک جمع، در جامعه ضرورت دارد که حاکمیت بر افراد دیگر داشته باشند. این که می‌گوییم حاکم باشند، نه به این معناست که عملا حاکم باشند؛ از جهت فلسفی بحث می‌کنیم؛ به این معناست که استحقاق حاکمیت داشته باشند که لازمه‌اش آمریّت است. آنها حکمران باشند و بر دیگر افراد جامعه لازم باشد که خود همین هم یک اعتبار است که امر او را اطاعت کنند. این یک نوع تعبیر و یک نوع تعریف از حکومت است: حکمرانی و لازم الاطاعه بودن حکمران.
تعریف دوم: مظهر اجرای قانون
یک وقت هست که حکومت را نه به معنای حکمران و کسی که اطاعت او به عنوان یک حکمران لازم است، بلکه به معنای مظهری از حکومت قانون تعریف می‌کنیم. روی همان اصول مقدماتی که همیشه می‌گویند، بگوییم بشر زندگی اجتماعی دارد و این زندگی اجتماعی، غریزی و خارج از عقل و اراده و اختیار نیست و تا حدود زیادی اختیاری است. (اگر زندگی اجتماعی را طبیعی هم بدانیم، آن طور طبیعی مثل زنبور عسل نیست که اجباری باشد، بلکه انسان یک نوع انتخاب و آزادی دارد.) بنابراین نیاز به یک قانون است که آن قانون تکلیف افراد و مسیر افراد را معین کند. ولی قانون به خودی خود کافی نیست؛ باید افرادی باشند یا هیأتی و دستگاهی باشد که مظهر اجرای قانون است. این فرد یا هیأت باید تشخیص بدهد که اینجا قانون اجرا شد یا اجرا نشد؛ او باید تشخیص بدهد که اینجا مجازات باید صورت بگیرد یا نباید صورت بگیرد؛ این پول باید گرفته شود یا نباید گرفته شود. قانون را این فرد یا هیأت تشخیص می‌دهد و بر حسب آنچه تشخیص می‌دهد، فرمان می‌دهد و در واقع این فرمان، فرمان او نیست که اطاعت می‌شود، فرمان قانون است؛ بنابراین حکومت یعنی مظهر اجرای قانون یا قوه مجریه؛ همین که در دمکراسی، حکومت و دولت را فقط قوه مجریه می‌دانند و می‌نامند.۵ این هم یک نوع تعریف از حکومت است که می‌شود ارائه کرد.۶
تعریف سوم: مدیریت
تعبیر دیگر در تعریف حکومت این است که این با کلمه «سیاست» بهتر جور در می‌آید که: جامعه احتیاج به مدیر دارد. مدیریت یک مسئله دیگری است. یک شرکت هم که دائر می‌شود، یک فرد لازم است که مدیریت آن شرکت را به عهده داشته باشد. یا مثلا وقتی می‌خواهند یک مجلس تشکیل بدهند، یک نفر می‌شود مدیر و گرداننده و سائس٫
مدیریت غیر از حکمرانی (تعریف اول) است. در مدیریت مسئله حکم کردن و حکمرانی کردن نیست. وقتی که یک جمعی تشخیص می‌دهند که احتیاجی هست که یک فرد، جامعه یا مجموعهای را اداره کند و بر همه خصوصیات نظارت داشته باشد، خودشان می‌پذیرند بدون اینکه حکم او را واجب الاطاعه بدانند. در واقع مسئله حکم نیست، مسئله پیشنهاد است. فکر می‌کنند لازم است در تقسیم کار، مدیریت را به عهده یک نفر بگذارند و خودشان دنبال مدیریت نباشند و پیشنهادهای این مدیر را هم بپذیرند.
در فرض اول مسئله قدرت مطرح است؛ یعنی در مسئله حکمرانی یا مجری عدالت، حاکم یعنی کسی که یک قدرت را در او متمرکز می‌کنند و یک قدرت مافوق فرد پیدا می‌کند، به طوری که اگر افراد بخواهند از امر او تخلف کنند یا از قوانینی که این فرد مظهر آن قوانین است تخلف کنند، به حکم قدرتی که دارد می‌تواند افراد را تأدیب کند، سر جای خودشان بنشاند و مجازات کند. اینجاست که حکومت مساوی می‌شود با «قدرت»، و باید قدرتی داشته باشد. این است که ارتش و شهربانی و ژاندارمری و امثال اینها، همه جزء حوزه حکومت قرار می‌گیرد. در واقع قدرت جامعه در او متمرکز است. پس حکومت می‌شود مظهر قدرت جامعه.
تعریف چهارم: حکومت مظهر ارشاد و هدایت جامعه
یک تعریف دیگر هم می‌شود گفت ـ که این تعاریف می‌تواند در آن واحد درست باشدـ۷ و آن این است که حکومت یعنی مظهر ارشاد و هدایت جامعه. البته در زمان‌های مختلف فرق می‌کند. در حکومت‌های قدیم، مسئله ارشاد و هدایت از مسئله حکومت منفک بوده است، ولی تدریجا هر چه جامعه به اصطلاح تکامل پیدا کرده، بر حوزه عمل حکومت‌ها افزوده شده و کم کم مسائل فرهنگی و معنوی و ارشاد و هدایت جزء قلمرو حکومت قرار گرفته است. مثلا اگر ما صد سال یا دویست سال پیش ایران را هم ببینیم، فرهنگ ایران اساسا ربطی به حکومت نداشته است؛ یعنی دستگاه فرهنگ و دستگاه علم چیز جدایی بوده است. تدریجا که حکومت‌ها توسعه پیدا کردند، یکی از کارهای حکومت‌ها این بوده که متصدی ارشاد و هدایت و تعلیم و تربیت جامعه شده‌اند. در تعریف چهارم می‌گوییم جامعه نیازمند است به دستگاهی که آن را در مسائل مختلف، تعلیم و تربیت و ارشاد کند و آن حکومت است.
این هم خودش یک چیز دیگری است که البته بعدها اضافه شده، اگرچه الان هم باز در بعضی کشورها که شاید آنها را مترقی‌تر باید حساب کرد، دولت فقط نظارت می‌کند، نه اینکه مسئول این کار باشد. دیگر مسئله تعلیم و تربیت از دست دولتها در بعضی قسمت‌ها خارج شده و دوباره در دست مردم افتاده است. می‌گویند آمریکا وزارت علوم و وزارت آموزش و پرورش ندارد، چون تمام کارهای آموزشی و پرورشی را خود مردم انجام می‌دهند.۸
در تعاریفی که گفتیم، ماهیت حکومت در هر یک از آنها فرق می‌کند. وقتی بخواهیم راجع به حکومت نظر بدهیم، بستگی دارد که ما حکومت را چگونه تعریف کنیم یا قلمروی حکومت را چه بدانیم و چقدر بدانیم.
مسئله دیگر این است که آیا اصلا حکومت برای جامعه ضرورت دارد یا ضرورت ندارد؟ یک نیاز ضروری هست یا یک نیاز ضروری نیست؟ اینهایی که الان گفتیم، مبنی بر این فرض است که حکومت را جزء ضروریات و لوازم زندگی اجتماعی بشر بدانیم؛ یعنی از روزی که بشر زندگی اجتماعی داشته، ناچار نوعی حکومت هم در آن بوده، ولو مثلا به شکل قبیله‌ای بوده است و تا وقتی هم که بشر در روی زمین باشد بالاخره حکومتی خواهد بود.
نظریه مارکسیسم درباره ضرورت حکومت
برخی می‌گویند مسئله دولت ناشی از یک وضع خاصی است که در مراحل تطور جامعه بشری پیش آمده و قبلا نبوده و در یک مرحله نهایی هم باز نخواهد بود که نظریه مارکسیست‌ها این است. اینها می‌گویند که دولت ناشی از مالکیت است و دولت را فقط مظهر قدرت و زور می‌دانند و بس٫ در دوره اولیه که دوره اشتراک بوده، دولتی وجود نداشته و نیازی هم به دولت نبوده است. بعد که مالکیت پیدا شد و افرادی مواهب زندگی را به خودشان اختصاص دادند، برای اینکه این مواهب را برای خود حفظ کنند، دولت را اختراع کردند. دولت ساختة طبقه استثمارگر است؛ یعنی بعد از آنکه استثمار و استثمارگری و استثمارشدگی در جامعه پیدا شد، برای حفظ و ادامه استثمارگری و استثمارشدگی دولت به وجود آمد؛ قدرتی که جلوی انقلاب استثمارشده را بگیرد. این وضعیت ادامه خواهد داشت تا وقتی که اشتراک ثانوی بیاید.
الان هم در آن کشورهایی که «اشتراک ثانوی» به وجود آمده، باز هم دولت به بدترین وجهی و به خشن‌تری وجهی وجود دارد؛ ولی اینها از نظر خودشان می‌گویند ما هنوز به کمونیسم نرسیده‌ایم، در دوره سوسیالیسم، در دوره دیکتاتوری پرولتاریا هستیم و فعلا یک مرحله انتقالی را طی می‌کنیم. بعد می‌رسد به مرحله‌ای که اصلا نیازی به دولت نیست.
کما اینکه درباره مذهب هم همین حرف را می‌زنند. هم دولت و هم مذهب را ناشی از دوره‌ای می‌دانند که مالکیت پیدا شده و استثمارگری و استثمارشدگی پیدا شده و تا استثمارگری و استثمارشدگی هست، این دو وجود دارند و به محض اینکه استثمارگری و استثمارشدگی از بین برود، فلسفه وجودی اینها که یک فلسفه طبقاتی است و اینها را برای جلوگیری از انقلاب طبقه استثمارشده به وجود آورده‌اند، از بین می‌رود؛ منتها دولت از ناحیه زور ظاهر و فشار از بیرون مانع انقلاب می‌شود و مذهب از راه اقناع درون جلوی انقلاب را می‌گیرد با توجیهات ماوراءالطبیعی که به قول آنها الهیون درباره عالم و دنیا و آخرت و توکل و صبر و زهد و امثال آن می‌کنند.
پس اینها اصلا می‌گویند دولت یک احتیاج ضروری نیست و اصلا فلسفه دولت را قبول ندارند. نظریه مارکس به طور مستقل در اینجا می‌آید که بعد درباره آن بحث می‌کنیم.۹
حق حاکمیت
مسئله دیگر مسئله حق حاکمیت است. حالا بنا بر این که حکومت برای هر جامعه‌ای یک امر ضروری است که واقعا هم همینطور است حق حاکمیت از آن کیست؟ اینجا تقریبا مسئله شکل حقوقی پیدا می‌کند. حاکمیت حق کیست؟
۱- نظریه حق الهی
ممکن است کسی بگوید که حاکمیت حق هیچ انسانی نیست؛ «حق‌الله» است نه «حق‌الناس»؛ جزو حقوق‌الله است. هیچ فردی حق حاکمیت ندارد، نه بر خودش و نه بر غیر. حق حاکمیت منحصر به خداوند است و هر که خدا تعیین کند. این می‌شود نظریة حق الهی. حرف خوارج هم [ از حیث منحصر دانستن حق حکومت در خداوند] این بود.۱۰ در آیة «ا‌ن الحُکمُ إ‌لا لله یقُصُّ الحقّ و هو خیرُ الفاصلین»،۱۱ از «ا‌ن الحُکمُ الا لله» این را استنباط میکردند که «إن الحاکمیّهُ إ‌لا لله» و حتی «إن الحَکمیّه الا لله»، یعنی غیر از خدا هیچ کس حق حاکمیت و حکمیت اصلا ندارد؛ فقط از ناحیه خدا باید باشد و خدا چنین حقی را دارد.
۲- نظریه دمکراسی
ممکن است کسی بگوید که حق حاکمیت ناشی از همه مردم است؛ «نظریه دمکراسی» به اصطلاح امروز هم مرتباً روی این تکیه می‌شود. آزادی‌خواهان امروز همیشه روی این تکیه می‌کنند که حق حاکمیت ناشی از ملت است. نظر جان لاک را ـ که این حرف در دوره جدید بیشتر از او ریشه گرفته ـ بررسی خواهیم کرد. نظریه دمکراسی می‌گوید همه انسان‌ها مساوی آفریده شده‌اند و بنابراین هیچ فردی حق حکومت بر فرد دیگر ندارد و هر فردی فقط حق حکومت بر خودش را دارد. افراد هستند که به موجب اینکه حق دارند بر خودشان حکومت کنند، قسمتی از این حق را به دیگری تفویض می‌کنند ـ «دیگری» می‌خواهد فرد باشد یا هیأت باشد ـ که این حق را بر آنها اعمال کند.
پس در واقع، آن دیگری به منزله نائب و وکیل اینهاست؛ خود اینها این حق را به او داده‌اند. البته قهرا این تفویض در حدودی خواهد بود که نیازی به این هست که این حق واگذار بشود، نه در حدودی که نیازی به واگذاری نیست؛ یعنی در حدودی که زندگی اجتماعی به چنین چیزی احتیاج دارد. ملت که در دمکراسی حق از او ناشی می‌شود، در همه مسائل چنین امکانی ندارد که با همه افراد آن مشورت بشود. آنها از طرف خودشان نماینده (وکیل) معین می‌کنند که این می‌شود «مجلس شورای ملی». آن وقت نمایندگان هستند که از طرف ملت تصمیم می‌گیرند و حاکم (یعنی دولت) را انتخاب می‌کنند. دولت با نظر نمایندگان که در واقع همان نظر مردم است انتخاب می‌شود. پس دولت که قوه مجریه است، به یک واسطه ناشی از خود مردم است و حق حاکمیت دارد.۱۲
۳- نظریه افلاطون
ممکن است کسی بگوید که حق حاکمیت ناشی از مردم هست، ولی نه همه مردم، بلکه از طبقه خاص که طبقه افاضل باشد؛ یعنی همه مردم این صلاحیت را ندارند، چون حق ناشی از طبیعت است. افرادی اصلا این صلاحیت را ندارند، نه اینکه این امکان برایشان نیست. همین تعبیری که می‌گویند افلاطون کرده، که حکومت یک تخصص است، یک هنر و فن است، یک علم است، مانند پزشکی. چه کسی حق پزشکی دارد؟ کسی که تخصص در پزشکی دارد. اگر کسی تخصص در پزشکی ندارد، حق پزشکی هم ندارد حتی در مورد خودش. فرد نمی‌تواند بگوید من به دلیل اینکه یک موجود زنده‌ای هستم، هر حقی یا هر چیزی که به من تعلق دارد، از من ناشی می‌شود. پس من خودم حق دارم خودم را معالجه کنم و کس دیگری حق ندارد ! به هر حال این یک تخصص و فن و مهارت است.
هر چه که تخصص و فن و مهارت شد، به دو چیز احتیاج دارد: یکی استعداد طبیعی و دیگری اکتساب. یک نفر آن وقت می‌تواند به عمل پزشکی بپردازد که استعداد پزشک شدن در او باشد، نه یک آدم کودن کم استعداد. استعداد به تنهایی هم کافی نیست. بعد از آنکه آن مهارت و تخصص را پیدا کرد، آن وقت این حق را پیدا می‌کند.
پس طبق این نظر، هر گاه در جامعه افرادی باشند که تخصص و لیاقت و مهارت حکومت را دارند، [فقط آنها حق یا صلاحیت حکومت دارند.]۱۳ البته مهارت شرط است، ولی شرط کافی نیست. افلاطون می‌گوید این افراد باید از نظر بنیه سالم و قوی باشند، چون این کاری است که تلاش بدنی لازم دارد. یک آدم «ضعیف البنیه» ولو اینکه از نظر فکری این آمادگی را داشته باشد، به درد نمی‌خورد. علاوه بر این، صلاحیت اخلاقی باید داشته باشند، از آزمایش‌های اخلاقی باید سرافراز بیرون بیایند. می‌گوید آزمایش بدنی باید از او بشود، آزمایش فکری و عقلی باید از او بشود و آزمایش اخلاقی هم باید بشود. این کسی که این تخصص را دارد، با این شرایط، آن وقت این حق را دارد.
خود او اسمش را حکومت «آریستوکراسی» گذاشته است. امروز می‌گویند حکومت اشراف، ولی کلمه «اشراف» در اصطلاح امروز با اشراف در اصطلاح قدیم فرق دارد. اشراف در اصطلاح امروز یعنی پولدارها، اعیان، لُردها (لردها که اصطلاحی در انگلستان است یعنی کسانی که از نظر ثروت و نصاب مالی به حد معینی رسیده‌اند). می‌گویند کلمه آریستوکرات که از دو کلمه یونانی گرفته شده، به معنای بهترین است؛ یعنی صلاحیت‌دارترین، آنها که صلاحیت‌شان بیش از دیگران است. آن وقت افلاطون در باب اخلاق نظریه‌ای دارد که یک وقتی هم ما اینجا طرح کردیم که آن نظریه‌اش دیگر امروز مورد قبول نیست.
نظر افلاطون درباره خیر و فضیلت
افلاطون نظری دارد راجع به خیر و فضیلت. درباره اینکه چه چیز، خوب است که بشود؟ چه نوع کار، خوب است که بشود؟ (مسئله «حُسن و قبح» به تعبیری که متکلمین ما دارند). افلاطون درباره خیر جوری سخن گفته است که خیر را که یک امر اخلاقی است و به اصطلاح جزء «حکمت عملی» است و از یک نظر دیگر یک «امر اعتباری» است، امری عینی دانسته است. وقتی می‌گوییم خیر، یعنی امری که خوب است باشد و باید آن را انتخاب کرد. افلاطون «خیر» را مانند یک امر واقعی و عینی تلقی کرده؛ امری که باید او را شناخت.
توضیح اینکه یک وقت هست که یک چیزی وجود عینی دارد. در این صورت داخل در امور نظری می‌شود. می‌گوییم فلان چیز وجود دارد، یا آنچه که وجود دارد چنین است و چنان نیست، فلان صفت را دارد و فلان صفت را ندارد. مثلا دایره فلان حکم را دارد یا ندارد. اما یک وقت یک امر راجع به «آنچه هست و نیست» نیست، راجع به «آنچه باید باشد» است؛ یعنی از قبیل انشاء است؛ به ملاک انشاء است؛ آنچه «باید باشد» نه «آنچه هست». از نظر افلاطون آنچه هست و آنچه باید باشد، هر دو یک جور تعریف شده است. کأنّه آنچه می‌گوییم باید باشد همه همان چیزهایی است که هست.
افلاطون شناختن خیر را از قبیل شناختن امور نظری دانسته است و لهذا گفته که فیلسوفان هستند که خیر را تشخیص می‌دهند و می‌‌فهمند که چه چیز باید باشد و بنابراین آنها هستند که می‌توانند معلم اخلاق باشند و آنها هستند که می‌توانند رهبر جامعه باشند.
از اینجا در حکومت از نظر افلاطون، مفهوم رهبری هم می‌آید؛ همان هدایت و ارشاد. این است که مسئله «شهریاران فیلسوف»، «فیلسوفان حاکم» و «حاکمان فیلسوف» را مطرح کرده است. برای حاکم و طبقه حاکمه، فیلسوف بودن را لازم دانسته است؛ برای اینکه تا حاکم، فیلسوف نباشد، نمی‌داند چه باید کرد؛ خیر و فضیلت را تشخیص نمی‌دهد.۱۴
افلاطون میان این دو فرق قائل نشده است؛ یعنی آنچه خیر و فضیلت است، به منزله یک امر عینی که در خارج وجود دارد و باید آن امر موجود را کشف کرد، تلقی کرده است؛ در صورتی که در اینجا سخن از یک امر موجودی که باید کشف کرد، نیست.
اشارهای به بحث ادراکات اعتباری
مکرر گفته‌ایم بهترین بحث در فرق میان امور اعتباری و امور غیراعتباری را آقای طباطبایی کرده‌اند. در عصر جدید هم از راه دیگری به این مطلب رسیده‌اند که در فلسفه تحلیل منطقی از جمله مسائلی است که خیلی هم به آن افتخار می‌کنند و راسل هم در کتاب «تاریخ فلسفه» خودش به آن پرداخته است. راسل می‌گوید که اینها تشخیص نداده‌اند (او خیال می‌کند که همه فلاسفه از اول دنیا تا آخر دنیا مثل افلاطون فکر می‌کرده‌اند) که این امور در واقع یک امر واقعی نیست، بلکه (به تعبیر او) یک امر «نسبی» است (ما می‌گوییم امر «اعتباری»). امر نسبی مربوط به رابطه‌ای است میان یک شئ و شئ دیگر. مثلا من می‌گویم «فلان کار خوب است». اول انسان خیال می‌کند که این خوبی یک صفت عینی است در آن کار که باید آن را کشف کرد، در صورتی که این طور نیست. در واقع معنای «این خوب است»، این است که من یک نیاز و میلی دارم و آن نیاز من را فلان شئ رفع می‌کند. در رابطة میان من و آن شئ، من اگر بخواهم آن نیازم رفع بشود از آن شئ باید استفاده کنم. پس می‌گویم آن خوب است. حال آنکه همان شئ عینا، برای یک نفر دیگر بد است، چرا؟ چون نسبت به آن فرد و نیازها و میلهای او چیز بدی است.
مثلا کشتن یک نفر، هم خوب است هم بد است. برای قاتل که دشمنش را می‌کشد، خوب است و برای اولیای مقتول که دوستشان از بین می‌رود، خیلی بد است. لذا طرفداران قاتل به او می‌گویند: خوب شد که چنین کردی و طرفداران مقتول به قاتل می‌گویند خوب بود که چنان می‌کردی. برای آنها «خوب» یک چیز است، برای اینها «خوب» یک چیز دیگر است. یک امر عینی در آن واحد نمی‌تواند دو صفت متناقض و متضاد داشته باشد؛ ولی یک امر نسبی می‌تواند. و لذا ما گاهی در جواب کسی که می‌گوید: «فلان معامله را بکنیم خیلی خوب است»، می‌گوییم: برای شما بله، خیلی خوب است.
اما در چیزهای دیگر این طور نیست. مثلا فرض کنید این اتاق بیست متر است. اینجا دیگر بی‌معناست که بگوییم این اتاق برای شما بیست متر است، ولی برای بنده بیست متر نیست. نه، این یک صفت عینی و واقعی برای این اتاق است. برای من و برای شما و برای همه مردم هیچ فرق نمی‌کند. این اتاق فی حد ذاته این صفت را دارد.
پس امور اعتباری «صفت فی حد ذاته» اشیاء نیست. در امور اعتباری، حسن و قبح ذاتی به معنای اینکه در شئ صفتی وجود داشته باشد قطع نظر از اینکه یک انسانی با او ارتباط داشته باشد، چنین چیزی نداریم. فلاسفه مثل خود آقای طباطبایی به حسن و قبح ذاتی تصریح کرده‌اند؛ یعنی اموری که در رابطه با همه انسان‌ها یک جور است، ولی به هر حال باز یک امر اعتباری است؛ یک اعتبارات عمومی است که در رابطه با همه انسان‌ها یک جور است.۱۵
به هر حال مسئله حق حاکمیت، خودش یک مسئله است که آیا حق حاکمیت از خداست؟ از عموم مردم است؟ یا از یک طبقه ذی‌صلاحیت از مردم است؟
افراد شایسته حکومت
مسئله چهارم این است که چه کسانی بهتر است حکومت کنند؟ این «چه کسانی بهتر است حکومت کنند؟» ربطی ندارد به اینکه چه کسانی حق حاکمیت دارند. فرض کنید ما حق حاکمیت را به مردم دادیم، گفتیم همه مردم این حق را دارند. باز این مسئله مطرح می‌شود که: آیا مردم بهتر است چه کسانی را با چه صفاتی برای حکومت انتخاب کنند؟ و به چه شکلی انتخاب کنند؟ آیا یک فرد انتخاب کنند؟ هیأت انتخاب کنند؟ و اگر فرد انتخاب می‌کنند، به چه شکلی انتخاب کنند؟ به طور دائم انتخاب کنند؟ به طور غیردائم انتخاب کنند؟ چه شکل یا شکلهایی بهترین شکلهای حکومت است؟۱۶
آن وقت در میان اینها یک نوع حکومتی هست که این دیگر اصلا تصویرش هم مشکل است و آن این است که حق تعیین حاکم را به یک فرد دیگر بدهند؛ مثلا به حاکم قبلی، همین مسئلة به اصطلاح «ولیعهدی» که هر حاکم قبلی (حالا خودش به هر شکلی روی کار آمده) حق داشته باشد که برای دوره بعد از خودش حاکم تعیین کند. این معنایش یک نوع ولایت می‌شود، مافوق همه ولایت‌های دیگر.۱۷
پس چهار مسئله را در این جلسه مطرح کردیم: اول این که حکومت چیست؟ دوم این که آیا اصلا وجود حکومت یک امر ضروری برای جامعه است، یا این که حکومت ساختة یک طبقه بالخصوص است و اصلا مربوط به جامعه نیست، مربوط به یک طبقه‌ای است که حکومت را تحمیل کرده است؟ سوم این که حق حاکمیت از کجا ناشی می‌شود؟ ریشه‌اش کجاست؟ منشأش کجاست؟ و چهارم این که چه کسانی شایسته حکومت هستند؟
پی‌نوشت‌ها:
۱- ما وقتی همین هفته از نکا نزدیک ساری که جای کوچکی است می‌آمدیم، دیدیم سر چهارراه خیلی شلوغ است و ماشینها به زحمت رفت و آمد میکردند. گروه کوچکی بودند که چهار پنج حاج شیخ هم در جلو بودند و چند پرچم و [پلاکارد] هم داشتند. نوشته بودند: «ما خواهان حکومت اسلامی به رهبری امام خمینی هستیم». کار به اینجا کشیده که در نکا هم قضیه مطرح است! [همچنان که در مقدمه یادآوری شد، مباحث این کتاب در مهر و آبان سال ۱۳۵۷ یعنی حدود سه ماه پیش از پیروزی انقلاب اسلامی القا شده است.]
۲- [مطالب این کتاب غالبا در بخش اول (فلسفه سیاسی) است و متأسفانه ظاهرا بیش از همین چهار جلسه به دلیل همزمانی با روزهای اوج انقلاب اسلامی برگزار نشده است.]
۳- البته کتاب ـ مخصوصا کتابهای دانشگاهی ـ در‌این زمینه زیاد است. کتاب آزادی فرد و قدرت دولت از دکتر محمود صناعی که نظریات سیاسی فلاسفه عصر اخیر را ذکر کرده نسبتا کتاب خوبی است، اما به درد یک متن نمی‌خورد؛ برای مطالعه خوب است. غالبا این فلاسفه‌ای که در عصر جدید اظهار نظر کرده‌اند وقتی در کتابهای تاریخ فلسفه نظریاتشان را آورده‌اند، نظریات سیاسی آنها را هم ذکر کرده‌اند.
۴- [در همین جلسه خواهد آمد که «اعتباری» به این اصطلاح در میان ما، در فلسفه غرب توسط فیلسوفانی مثل راسل «نسبی» خوانده شده است.]
۵- [استاد در ابتدای جلسه بعد توضیح می‌دهند که بهتر است ما حکومت را اعم از قوه مجریه و شامل دو قوه دیگر نیز بدانیم.]
۶- سؤال: منشأ نیاز به حکومت طبق این دو تعریف چگونه می شود؟
استاد: در اولی (حکومت به معنای حکمرانی) فرض بر‌این است که جامعه احتیاج دارد به فرد یا افرادی که خود آنها مُطاع باشند. این به معنای این است که تصمیمی که آنها می‌گیرند خود آن تصمیم، واجب الاطاعه باشد، که اینها را بعد از همدیگر تفکیک می‌کنیم. چون غیر از مسئله قوانین (قوانین کلیای که وجود دارد) هر حاکمی ناچار در حوزه حکومت خودش باید اختیاراتی داشته باشد که احیانا یک چیزی را اگر او مصلحت می‌داند وقتی که امر کند امرش واجب بشود. آن افرادی که می‌گویند حکمران، آنها فرضشان بر‌این نیست که قانون را دیگری وضع کرده و حکمران اجرا می‌کند. از نظر عده‌ای که مسئله حکمران را مطرح می‌کنند، حکمران کسی است که هم قانون را وضع می‌کند و هم قانون را اجرا می‌کند. پس اگر این طور بگویید که حکمران، هم قانون را وضع می‌کند و هم قانون را اجرا می‌کند دیگر تکلیف روشن است.
اگر هم بگوییم قوانین یک کلیتی دارد که حکمران مظهر اجرای قانون است ولی در عین حال یک چیزهایی هم هست که آنها قانون نیست از قبیل تصویب‌نامه‌ها ] و آیین‌نامه‌ها[ (مثل تصویب‌نامه‌هایی که دولتها همیشه ناچارند داشته باشند)، در این صورت مثل حق حاکمیتی است که ما برای فقیه قائل هستیم که در یک موارد خاصی تصمیم می‌گیرد، بعد می‌گوییم که اطاعت امرش هم واجب است.
پس کسی که حکومت را به معنای حکمرانی تعریف می‌کند، می‌گوید جامعه نیاز دارد به یک سرپرست، به یک ولی، به یک مقامی که این مقام واجب الاطاعه باشد که هر وقت او تشخیص می‌دهد و امر می‌کند، بر دیگران اطاعت کردن واجب است. یک وقت اصلا به این معنا نمی‌گوییم، بلکه می‌گوییم به حاکم یا حکومت احتیاج است نه از باب اینکه او فرمانی بدهد (فرض کنیم چنین چیزی هم ضرورت ندارد)، بلکه از باب اینکه اصلا قانون وقتی بخواهد اجرا بشود یک مظهر اجرا لازم دارد و بدون آن امکان اجرای قانون نیست.
۷- [یعنی هر کدام از تعاریف چهارگانه «لزوما» با دیگری غیرقابل جمع نیست.]
۸- [ استاد در جلسه چهارم درباره ضرورت ایفای نقش حکومت اسلامی نسبت به عقاید و معنویت جامعه به تفصیل استدلال می‌کنند.]
۹- [این نظریه در جلسه دوم به اختصار نقد شده است.]
۱۰- [چنانکه از ادامه بحث روشن است، مقصود استاد شهید این نیست که همه قائلین به نظریه حق الهی دقیقا مانند خوارج فکر می‌کنند. نظریه حق الهی آن‌طور که مورد نظر شیعه است و مقایسه آن با نظریه اهل تسنن به تفصیل در جلسه سوم آمده است. ضمن اینکه استاد در جلسه چهارم نظر خوارج را از یک جهت شبیه نظریه دمکراسی می‌دانند.]
۱۱- انعامر۵۷٫
۱۲- [نظریه دمکراسی با تفصیل بیشتر و نقد آن به‌ویژه در جلسه چهارم خواهد آمد.]
۱۳- [ در جلسه چهارم، استاد توضیحات بیشتری درباره نظریه افلاطون می‌دهند که در کجا بحث حق مطرح است و در کجا بحث صلاحیت.]
۱۴- سؤال: چون فیلسوف جهان را چنان که هست، می‌شناسد.
استاد: اما «جهان چنان که هست» غیر از «جهان چنان که باید» است و افلاطون میان «چنان که هست» و «چنان که باید» فرق نگذاشته است.
ـ نظام ا‌تمّ معنایش همین است دیگر. جهان همان طور که هست، باید همان طور باشد.
استاد: مسئله نظام اتم، درباره «جهان آنچنان که هست» است. راجع به جامعه انسان وقتی می‌گوییم چنین باید باشد، یعنی اینکه جامعه را چگونه باید ساخت؛ یعنی در امری که وجود ندارد و می‌خواهیم آن را به وجود بیاوریم، آن را چگونه به وجود بیاوریم. یک وقت راجع به آنچه هست از نظام کلی عالم بحث می‌کنیم؛ یک وقت راجع به آن چیزی که وجود ندارد و می‌خواهیم آن را ابداع و ابتکار کنیم و به وجود بیاوریم می‌خواهیم ببینیم آن را چطور به وجود بیاوریم. افلاطون میان این دو فرق نگذاشته است؛ یعنی آن چیزی را هم که نیست و می‌خواهیم درباره‌اش فکر کنیم که بهترین چیزی که باید به وجود بیاوریم چه چیز هست، این را هم از قبیل همان چیزهایی که هست تشخیص داده است.
۱۵- سؤال: اگر خیر به معنای کمال باشد چطور؟ آیا خیر یا امور اعتباری باز یک واقعیت خارجی نیست؟ آیا کمال هم اعتباری است؟
استاد: چه کمالی را می‌گویید؟ کمال مساوی با وجود است. اگر شما کمال را مساوی با سعة وجودی می‌گیرید، آن یک امر واقعی است و ربطی به این بحث ندارد. اما اگر کمال یعنی چیزی که برای یک شئ نافع است، یک امر اعتباری می‌شود؛ یعنی برای یک فرد نافع است برای فرد دیگری نافع نیست.
سؤال: وقتی افلاطون خیر را کمال می داند، پس واقعیتی است که باید وجود داشته باشد.
استاد: خیری که او می‌گوید کمال، در مسائلی است که جامعه را اداره می‌کند. این مسائل اغلب امور قراردادی و اعتباری است.
سؤال: برخی میان امور نظری و عملی با ملاک بودن در حوزه اختیار ما فرق گذاشتهاند.
استاد: به آن تعبیر گفته‌اند، ولی هرگز آن تعبیر درست نیست. خیلی امور در اختیار ما هست، ولی در عین حال امور نظری است. امور عملی در حوزه اموری است که در اختیار ما هست، نه اینکه هر چه در اختیار ما بود، می‌شود امری مربوط به حکمت عملی به آن معنای اعتباری.
سؤال: تقسیم «حکمت» به نظری و عملی از زمان افلاطون بوده است؟
استاد: این تقسیم حکمت از ارسطوئیان است و در زمان افلاطون اصلا مطرح نبوده است. شاید خود ارسطو هم به این دقت نگفته باشد.
۱۶-سؤال: این سؤال برای تمام آن فروض می‌آید یا فقط اگر حق حاکمیت متعلق به مردم باشد، این بحث مطرح می‌شود؟ یعنی اگر بگوییم که حق حاکمیت متعلق به خداست، باز جای این سوال هست؟
استاد: قهرا مسئله مصلحت، هم در کار خدا می‌آید و هم در کار مردم. وقتی ما بگوییم حق حکومت با خداست قهرا این است که: آیا مصلحت ایجاب می‌کند خداوند حکومت را به چه کسی واگذار کند؟ به چه افرادی؟ به فرد واگذار کند؟ به چه شکلی باشد و با چه خصوصیاتی باشد؟ اگر با مردم هم باشد، باز همین طور است. اما اگر حق حکومت را به اشراف بدهند، آنجا دیگر این بحث مطرح نیست. حق مال خودشان است، خودشان هم باید حکومت کنند.
۱۷- سؤال: اگر حاکم را یک نسل انتخاب کرده باشد، چطور می‌توانند حق نسلهای بعدی را بگیرند؟
استاد: بله، نمی‌توانند. یک نسل نمی‌تواند حق نسلهای بعدی را بگیرد و به خودش اختصاص بدهد. این با هیچ میزانی جور درنمی‌آید.
سؤال: بر اساس تشخیص مصلحت، تعیین حاکم توسط حاکم قبلی چه ایرادی دارد؟ حاکم فعلی که امور مختلف را خوب تشخیص می‌دهد، می‌تواند یک شخص دیگری را تعیین کند که ذی‌صلاح است. به جای اینکه بعد از فقدان حاکم فعلی، همه ملت جمع بشوند و کسی را پیدا کنند که ذی‌صلاح تشخیص باشد که این امر، هم زمان میبرد و هم مشکلات خودش را دارد، حاکم فعلی موجود است و تشخیص می‌دهد که این آقا صلاحیت دارد و حق کسی را هم تضییع نکرده است.
استاد: چرا تضییع نکرده؟
برای اینکه فرض بر این است که فرد ذی‌صلاح را تشخیص داده است.
استاد: یک وقت هست که مردم به حاکم فعلی می‌گویند تو به عنوان یک متخصص بهتر می‌توانی تشخیص بدهی که چه کسی می‌تواند بعد از تو این حکومت را اداره کند. در این صورت او حاکم بعدی را تعیین می‌کند؛ اما یک وقت مردم اساسا از این جهت ذی‌حق نیستند و یا به او چنین وکالتی نمی‌دهند. حاکم فعلی فقط به دلیل اینکه معتقد است من از شما بهتر می‌فهمم و شما دیگر حق ندارید فضولی بکنید، حاکم بعدی را تعیین می‌کند. مسئله مورد بحث ما این دومی است.
ـ وقتی حاکم را معین می‌کنند، در هیچ مسلکی نمی‌آیند کارهایش را معین کنند. کارهای حاکم یعنی عموم کارها و احتیاجاتی که یک ملت دارد و تعیین حاکم بعدی یکی از این کارها و احتیاج‌هاست.
استاد: کسی را تعیین می‌کنند برای حکومت کردن، نه برای اینکه حاکم بعد از خودش را تعیین کند. تعیین حاکم به این شکل با هیچ میزانی و با هیچ اصلی جور در نمی‌آید.
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید