هورقلیا : «عالم مثال» یا عالم صورت‌های مثالی و ادراك خیالی

1395/5/6 ۰۹:۳۴

جهان واسطه، عالم مثال، جهانی در میان محسوس و معقول است. ساکنان این عالم، اجسام لطیف‌اند، به این معنا که هرچند مجرد از ماده‌اند ولی از برخی اوصاف ماده مانند شکل و ابعاد برخوردارند. این عالم، عالمی واقعی و حتی واقعی‌تر از عالم محسوس ما و به یک معنا اصل این عالم است. لیکن برای بسیاری از انسان‌ها که به نوعی نسبت به حقیقت آن "کورْباطن"اند و به "کرْتاویلی" مبتلا هستند، موهوم می‌نماید. کتاب هانری کربن با عنوان ارض ملکوت، عمدتا به این موضوع اختصاص دارد. این کتاب شامل دو بخش است. در بخش نخست، می‌توان گفت، فلسفه عالم مثال در اندیشه ایرانی، هم اندیشه ایران پیش از اسلام و هم اندیشه ایران شیعی پس از اسلام، تبیین شده است. در بخش دوم گزیده‌هایی از متون فلسفی و عرفانی مربوط به این موضوع همراه با توضیحات نویسنده، نقل شده است. آنچه در ادامه می‌آید، گزیده‌هایی از متون سهروردی و شارحان وی در این خصوص است.

هانری كربن / ترجمه انشاء الله رحمتی

جهان واسطه، عالم مثال، جهانی در میان محسوس و معقول است. ساکنان این عالم، اجسام لطیف‌اند، به این معنا که هرچند مجرد از ماده‌اند ولی از برخی اوصاف ماده مانند شکل و ابعاد برخوردارند. این عالم، عالمی واقعی و حتی واقعی‌تر از عالم محسوس ما و به یک معنا اصل این عالم است. لیکن برای بسیاری از انسان‌ها که به نوعی نسبت به حقیقت آن "کورْباطن"اند و به "کرْتاویلی" مبتلا هستند، موهوم می‌نماید. کتاب هانری کربن با عنوان ارض ملکوت، عمدتا به این موضوع اختصاص دارد. این کتاب شامل دو بخش است. در بخش نخست، می‌توان گفت، فلسفه عالم مثال در اندیشه ایرانی، هم اندیشه ایران پیش از اسلام و هم اندیشه ایران شیعی پس از اسلام، تبیین شده است. در بخش دوم  گزیده‌هایی از متون فلسفی و عرفانی مربوط به این موضوع  همراه با توضیحات نویسنده، نقل شده است. آنچه در ادامه می‌آید، گزیده‌هایی از متون سهروردی و شارحان وی در این خصوص است.

***

شهاب‌الدین یحیی سهروردی

(متوفی به 567/1191)

الف) كتاب المطارحات (ص 109 در تصحیح نگارنده، در پانوشت: این پانوشت از نسخه خطی نقل شده است):1

«وقتی در كلام قدماء سخنی از وجود عالم مقداری كه غیر از عقل و نفس است و شهرهای بی‌شمار... از جمله جابلقا و جابرصا در آن است، شنیدی در مقام تكذیب آن برنیا، زیرا سالكان این شهرها را مشاهده می‌كنند و آنان را در آن شهرها نیازهایی است. و اما جماعت شیادان و عالمان دروغین، حتی اگر هم به دلیل و برهان مجاب شان  سازی، باز هم شهود تو را منكر خواهند شد. بنابر این صبر و سكوت پیشه كن. اگر حكمه‌الاشراق را بخوانی چیزی از آنچه گذشت، درك خواهی كرد به شرط آنكه معّلم تو دلیل راهت باشد. وگرنه به حكمت معتقد باش.»

ب) كتاب‌التلویحات، ص 70، بند 55.

«حكایت و خواب: و زمانی سخت مشغول فكر و ریاضت بودم و مسأله علم برایم دشوار می‌نمود و آنچه در كتاب‌ها آمده است، چیزی در این باب برایم روشن نمی‌ساخت. تا شبی از شب‌ها به خلسه‌ای شبیه به خواب درافتادم، ناگاه لذتی سرمست‌كننده، برقی درخشان و نوری تابان به همراه ظهور شبح انسان را احساس كردم و در دم دیدم كه او یاور جان‌ها، پیشوای حكمت، معلم اول [ارسطو] است؛ سیمایی داشت كه برایم خوشایند می‌نمود و او را ابهتی بود كه دچار هیبت‌ام می‌ساخت. با روی گشوده با من برخورد كرد و مرا سلام گفت به طوری كه هراسم از میان رفت و وحشت‌ام تبدیل به انس شد. سپس از دشواری این مسأله [علم] نزد او شكوه كردم و مرا گفت: به خویش بازگرد تا مسأله برایت حل شود. گفتم و این چگونه باشد. گفت: تو ذات خویش را ادراك می‌كنی؛ آیا درك تو از خویش، [بی‌واسطه و] از طریق ذات تو است یا با واسطه چیزی غیر از ذات تو؟2 ...»

خود سهروردی، بعدها، در كتاب المطارحات، صص 484ـ483، بند 208، به اهمیت این گفتگو اشاره كرده است:

«و اما عقیده من در باب این مسأله (علم) در كتابم موسوم به «حكمه‌الاشراق» آمده است. و در اینجا نمی‌توانم صراحتاً آن را بیان كنم، زیرا هدف من در این كتاب بحث و بررسی است به گونه‌ای كه از [مشرب و] مأخذ مشائیان چندان دور نشود. گو اینكه، این كتاب نیز اگر به دقت بررسی شود، عاری از مطالب روشنی‌بخش دیدگان و گنج‌های نهان مانده در زیر پرده نازك، نیست. اگر افراد كندذهن آنها را نیابند، گناه ما نیست! و اما جستجوگر سخت‌كوش، محكمات (سخنان استوار) آن را به چنگ می‌آورد و در آن بدان چه خود انتظارش را نداشته است و من در حق او امیدوار بوده‌ام، دست می‌یابد. نیكوترین راهی كه جوینده باید پیش از پرداختن به حكمت اشراق بر آن تكیه كند، روشی است كه در تلویحات آورده‌ام آنجا كه مربوط است به حكایت آنچه میان من و پیشوای اهل بحث، ارسطاطالیس حكیم، در مقامِ «جابرصا» به هنگام گفتگوی شبح او با من، روی داده است ـ و آن روش عبارت از این است كه آدمی ابتدا باید درباره علمش به ذات خویش تحقیق كند و سپس به علم به آنچه بالاتر [از ذات اوست] بپردازد.»3

ج) كتاب التلویحات، ص 108، بند 83.

«هرمس، شبی برخاست و در پیشگاه خورشید در هیكل نور نماز گزارد. همین كه ستون صبح4 شكافت زمینی را دید كه با شهرهایی كه خداوند بر آنها خشم گرفته است، در حال فرورفتن است و سپس كاملاً فرو رفت.4a گفت ای پدر مرا از حصار [ساحت] هم‌نشینان بد نجات بخش! سپس ندایی شنید كه می‌گفت به ریسمان شعاع چنگ بزن و به ایوان‌های عرش بالا بیا. سپس بالا رفت و آنگاه زمینی و آسمان‌ها را در زیر پای خویش یافت.»

شهرزوری می‌نویسد: «مقصود سهروردی از هرمس نفس كامل شریف است و مقصود از نماز توجه به آن عالم [بالا]. مقصود از شب در پیشگاه خورشید، شب حضور است كه هدف نفس از ریاضت و سلوك خویش، دستیابی به آن است. مقصود از شكافته‌شدن ستون صبح، نمایان‌شدن نفس از دل‌تیرگی بدن است به دلیل واردشدن انوار الهی و پرتوهای قدسی بر آن؛ و همانطور كه در نزد ما ستون صبح از افق زمین سر برمی‌زند، ستون این صبح یعنی نفس ناطقه نیز به سبب آن انوار عقلی كه بدان می‌رسد، از زمین بدن، پدیدار می‌شود، پس راست است سخن وی آنجا كه می‌گوید زمینی را در حال فرورفتن دید... یعنی این سالك كه همان نفس ناطقه پدیدار شده از [دل تاریكی] بدن باشد، به هنگام تجلّی الهی مشاهده كرد كه زمین بدن و شهرهای آن یعنی قوای آن، در حال فرورفتن‌اند، زیرا نفس به هنگام این كشف و ظهور، در مكان/ جایگاه انوار عقلی و ذوات عقلی قرار داشت، و حال آنكه نفس و قوای آن، در این هنگام در مكان عالم زیرین واقع بودند كه به دلیل نهایت دوری‌اش از آن جناب الهی، موردغضب [خداوند] است. پس این سالك تعالی یافته از حضیض بدن به اوج عقل، ندا درداد: ای پدرم! و این یا اشاره به واجب‌الوجود بالذات است یا اشاره به عقلی كه همانا علّت اوست ـ [و از او خواست كه] از... قوای بدنی و وابستگی‌های مادی نجاتم ده. به او ندا داده شد كه به ریسمان شعاع چنگ بزن ـ منظور از آن حكمت نظری و حكمت عملی است كه آدمی را به عالم علوی می‌رسانند ـ و به ایوان‌های كرسی كه همان مجردات عقلی‌اند، بالا بیا. و در این هنگام بود كه زمین و آسمان‌ها، در زیر پایش قرار داشت، زیرا در این هنگام از عوالم جسمانی فلكی و عنصری بالا رفته بود و معمولِ برخی قدما این بوده است كه از مجردّات به افلاك تعبیر می‌كرده‌اند، زیرا احاطّه موجود مجرّد پرنور بر موجود مجرّد كم‌نورتر از آن، به مانند احاطه یك آسمان بر آسمان دیگر است. از این روست كه افلاطون گفت: به هنگام تجرّد [از بدن]، افلاكی نورانی را مشاهده كردم یعنی افلاكی را مشاهده كردم كه جز برای آنان كه حیاتی نو یافته‌اند، آن هنگام كه زمینی نو جانشین زمین و آسمان نویی جانشین آسمان‌ها، شود، قابل مشاهده نیستند.»

ابن كمونه می‌گوید: «این رمز از رمزهای دشوار است. ممكن است منظور از شكافته‌شدن ستون صبح، ظهور انوار معارف و مقصود از زمین، بدن یا ماده به طور كلی و منظور از شهرها/ قریه‌ها، نفوسِ متعلق به ابدان یا قوای حلول كرده در ابدان باشد. بنابراین گویی مؤلف اینان را به ساكنان شهرها ماننده كرده و بالفظ شهرها / قریه‌ها، از ساكنان آنها تعبیر كرده است و این مانند وقتی است كه می‌گویند: شهر به خداوند پناه برد و در اینجا مقصود ساكنان شهر است. مقصود از سقوط / فرورفتن آن، سقوط آن از مرتبه‌ای است كه به حسب اصل فطرت خویش در خور آن است. قبلاً از كیفیت و علت این سقوط آگاه شدی. مقصود از ساحت/ حصار، بدن است و مقصود از همسایگان بد، قوای بدنی. مقصود از ریسمان شعاع، پیوستن به عالم علوی و مقصود از ایوان‌های كرسی، عالم مجرّدات است. مقصود او از اینكه زمین و آسمان‌ها در زیر پای او [هرمس] بوده‌اند، اوج گرفتن او از عالم اجسام و جسمانیات، هم زمین این عالم و هم آسمان‌های آن، است.»

ابن كمونه نیز، همانند شهرزوری كه بر او فضل تقدم دارد، در اینجا استناد می‌كند به حكایت خلسه‌ای كه همه مؤلفان ما آن را به افلاطون نسبت داده‌اند. اما می‌دانیم كه این حكایت متعلق به افلوطین است كه در [گزارش و] گواهی وی درخصوص شرح حال معنوی خویش در كتاب تاسوعات [IV,G,1] آمده است.5 این حكایت از طریق فرازی در كتاب اثولوجیا منسوب به ارسطو كه می‌توان آن را از «كتاب‌های بالینی» مؤلفان ما دانست، به دست آنها رسیده است. سهروردی نیز سطرهای نخست این حكایت را در «حكمه‌الاشراق» نقل كرده و شارح وی، قطب‌الدین شیرازی، با اشتیاق تمام كل این فراز را آورده است.[عبارت افلوطین به شرح زیر است:

«بارها، هنگامی كه از خواب تن بیدار می‌شوم و به خود می‌آیم و جهان بیرون را پشت سر می‌نهم و اندر خود درمی‌آیم، زیبایی حیرت‌انگیزی می‌بینم؛ در آن دم به تعلق خود به جهان علوی اعتماد می‌یابم و والاترین زندگی را می‌گذرانم و از جهان عقل می‌گذرم و از همه معقولات برتر می‌پرم و با خدا یكی می‌گردم.» ر.ك.: دوره آثار افلوطین «تاسوعات» ترجمه محمدحسن لطفی (شركت سهامی انتشارات خوارزمی، 1366)، جلد اول، ص. 639]

شارحان ما تردید نكرده‌اند و در این مورد كاملاً حق با آنها است، كه خلسه هرمس دلالت بر ورود او به عالم برزخ یعنی عالم هورقلیا، دارد. ابن كمونه در تأیید نظر خویش استناد می‌كند به همان سه متنی كه ترجمه آنها را در بالا آوردم. هرمس از حدود این زمین و آسمان‌های دیدنی افلاك، خارج شده و به عالم مثال كه زمین و آسمان‌های مخصوص به خویش را دارد و جابلقا و جابرصا، از جمله شهرهای بی‌شمار آن است، وارد شده است. ابن كمونه نتیجه می‌گیرد كه: «[درك] حقیقت مقصود مؤلف از این فصل، برای من دشوارتر از همه مطالبی است كه در فصول قبلی این مرصاد [باب]، گذشت.» اما شهرزوری چنین دشواری‌هایی را احساس نمی‌كند. ولی حقیقت این است كه ابن كمونه عارف نبوده است.

این حكایت خلسه، به شرحی كه در متن عربی اثولوجیا مذكور است، در حقیقت ترجمه آزادی از متن افلوطین است. اما، این زمین نوین و این آسمان‌های نوین، كه نه زمین و آسمان‌های عالم محسوس، بلكه زمین و آسمان‌های عالم مثال‌اند، در فراز دیگری از اثولوجیا منسوب به ارسطو، توصیف‌شان آمده است و صدرالدین شیرازی (مقایسه كنید با: زیر، مقاله5) در شرح خویش بر كتاب دوم  از بخش دوم «حكمه‌الاشراق» مخصوصاً آن را مورد استفاده قرار داده است. به علاوه خود این متن، توجیهی است برای تشبیه آسمان‌ها یا افلاك نورانی كه آن را به ذوات روحانی نسبت داده‌اند و به اعتقاد مؤلفان ما، افلاطون آنها را مشاهده كرده است. در اینجا ترجمه آن فراز را می‌آورم.6

«ذوات روحانی اصنافی دارند و این از آن روست كه هستند برخی از آنها كه در آسمانی بالای این آسمان ستارگانی جای گرفته اند. ذوات روحانی ساكن در آن آسمان، هر یك از آنها در كلیت فلك آسمان خویش جای دارد، با این تفاوت كه او را جایگاهی متمایز غیر از جایگاه یار اوست، امّا نه همانند تمایز موجودات جسمانی كه در آسمان‌اند، زیرا آنها (ذوات روحانی)، جسم نیستند و آن آسمان هم جسم نیست. از این روی هر یك از آنها در كلیت آن آسمان است. و می‌گوئیم: در ورای این عالم، آسمانی و زمینی و دریایی، جانداری و گیاهی و انسانی آسمانی وجود دارد. همه آنچه در این جهان است، آسمانی است و در آنجا هیچ چیزِ زمینی نیست. موجودات روحانی آنجا با انسان‌های موجود در آنجا سازگاراند، از یكدیگر نفرت ندارند. هیچیك از آنها با یار خویش ناهماهنگ و ناسازگار نیست، بلكه در كنار او آرامش می‌یابد.»

پی‌نوشت‌ها

1ـ تصحیح آثار سهروردی هنوز پایان نیافته است. آثار او در زمینه منطق و طبیعیات تصحیح نشده‌اند. در خصوص آثار موجود [تصحیح شده] وی باید بگویم كه این آثار در جلدهای اول تا سوم مجموعه مصنفات شیخ اشراق، انتشار یافته است. //  2ـ سپس گفتگوی مفصلی درباره راه‌یابی به «علم حضوری» در مقابل علوم حصولی با واسطه یك صورت یا نوع، مطرح می‌شود. علم حضوری عبارت از حضور ذات برای ذات، اشراق، معرفت مشرقی/ اشراقی است. این گفتگو خالی از طنز و طیبت نیست. در این گفتگو، ارسطو در قامت یك حكیم افلاطونی ظاهر می‌شود و افلاطون را بسیار می‌ستاید و سخن خویش را با ستایش مشایخ بزرگ صوفیه به پایان می‌برد: «من [سهروردی] از او پرسیدم: آیا از فیلسوفان مسلمان كسی به پای او رسید؟ گفت: نه، هرگز به پاره‌ای از هزار پاره از مرتبت او نرسیدند. سپس گروهی را نام بردم كه آنها را می‌شناسم. التفاتی به آنها نكرد و بازگشتم به ابایزید بسطامی و ابامحمد سهل بن عبدالله تستری. گویی ارسطو شادمان شد و گفت آنان فیلسوفان و حكیمان راستین‌اند. در حد علم رسمی [علم حصولی‌] متوقف نماندند، بلكه از آن فراتر رفتند تا به علم حضوری اتصالی/اتحادی شهودی رسیدند.» باید توجه داشت كه مؤلفان ما به هنگام مطالعه اثولوجیا منسوب به ارسطو، تصورشان بر این بوده است كه در حقیقت به خواندن مطالب ارسطو مشغول‌اند، حال آنكه به واقع مطالب مورد مطالعه‌شان از آن افلوطین بوده است. بنابراین سهروردی نمونه وی را از نمونه مشائیان مسلمان متمایز می‌داند. به اعتقاد ملاصدرا نیز كه داوری وی از جنس یك شیعه كامل عیار مأنوس باطریقت باطنی است، اگر ارسطو در مقام نقد نظریات افلاطونی برمی‌آید، این تردید [ناشی از] یك رویكرد ظاهری محض است (اجمالاً یادآور می‌شوم نام بسطامی را كه از بسطام گرفته شده است، باید بَسطامی و نه بِسطامی تلفظ كرد).  //  3ـ این اشارت، اشارت مهمی است: زیرا گفتگویی كه سهروردی را به معرفت نفس به‌ عنوان حضور اشراقی، معرفت اشراقی («مَن عَرَف نفسه، فقذ غرف رَبَّه») هدایت كرد، در جابرصا یعنی در عالم هورقلیا روی داده است. این بدان معنا است كه چنین معرفتی، نشانه ورود به ارض ملكوت به  عنوان ارض مكاشفات و ارض قیامت است، ارضی كه جسم قیامتی به‌عنوان ثمره همه آنچه آدمی در طی زندگی زمینی‌اش از راه علم و سلوك زندگی، كسب می‌كند از آن سرشته شده است.  //  4ـ عمود الصبح، با صاد، «ستون صبح». در حقیقت این واژه باید با سین، [«عَمود السبح]، «ستون ستایش»، یكی از تشبیه‌های مبنایی در معاد شناخت مانوی، نوشته شود. در بعضی از نسخه‌های خطی نیز به همین صورت، ثبت شده است. از سویی، دو دلیل موجه برای این تغییر املایی وجود دارد: اصطلاح عمود الصبح (با صاد) كه معمولاً بر «نور سپیده دمان»‌و «شكافته شدن»‌آن دلالت دارد، می‌تواند برای اهل معنای ما مضمون تأمل برانگیزی بسیار نزدیك به مضمونی باشد كه از آیه شریفه «شّق القمر»، «شكافته شدن ماه» مستفاد می‌شود. به همین دلیل، از سوی دیگر، هر چند بالارفتن از «ستون ستایش»، در اینجا كاملاً منطبق با خلسه هرمس است به موجب اصطلاح شّق (شكافته شدن) كه از جانب مؤلف و شارحان وی حفظ شده است، ناگزیر باید تشبیه ستون سپیده / صبح را حفظ كرد. به علاوه «ستون نیایش» «ستون نیایش» همان «ستون صبح» است. به هر تقدیر مؤلفان ما نیك واقف بوده‌اند كه این فكرت متعلق به آئین‌ مانوی است. چندان كه شهرزوری در شرح فرازی مشابهِ [فراز مورد بحث‌ما] در حكمه الاشراق (ص 233 در تصحیح نگارنده)، فرصت را برای تشریح / تبیین معاد فردی در آئین مانوی غنیمت می‌شمارد و چنان همدلانه درباره‌اش قلم می‌زند كه گویی این معاد، را معادی می‌داند كه در هورقلیا روی می‌دهد. درباره این فكرت مانوی، به ویژه ر.ك: گزارش‌ هانری ـ شارل پوئش (Henri-Charles Puech) در اثر زیر:

Annuaire du College de France 59 annee, 2959, P.269.

نیایش به مثابت «بیرون دادنِ / گیسل» تصور شده كه در نتیجه از عناصری نوری ساخته شده است، «مجرایی است كه ابتداء نفوس، اجزاء نفس زنده، نیایش‌ها و سرودهای همراه آنها، از آن عبور می‌كنند.»  //  a4ـ و این اشاره است به سوره انعام، آیه 131 و سوره قصص، آیه 59.  //  5ـ در بالا، پی نوشت 4، تغییر در املأ واژه صبح را یادآور شدم. درباره مضمون شقّ القمر (شكافته شدن ماه) ر.ك: بالا، بخش 5 نخست، فصل 2، پی نوشت 41. و نیز ر.ك: اسلام ایرانی، ج3، فصل.  //  6ـ تقابل میان این دو شرح، جالب توجه است. ابن كمونه دچار مشكل‌ و تردید است و شهرزوری سالكی / مریدی است كه به آنچه در مقام شرح آن است، كاملاً یقین دارد. هر دوی آنها فیلسوفان بزرگ عصر بوده‌اند.

ارض ملکوت یا جسم روحانی و ارض ملکوتی، عنوان یکی از آثار کربن است که می توان آنرا مقدمه ای مفید و اصیل برای فهم آثار نویسندگان مسلمان در زمینه عالم مثال دانست. در بخش دوم این کتاب، متونی از یازده تن از متفکران ما در زمینه عالم مثال گزینش شده است. در آنجا متونی از سهروردی به عنوان سر سلسله این متفکران آمده است. در شماره قبل بخشی از مباحث گزینش شده از سهروردی را خواندیم و اینک ادامه آن تقدیم حضور خوانندگان ارجمند می شود. امید است که ترجمه کل کتاب ارض ملکوت در آینده ای نزدیک در اختیار اهل نظر قراربگیرد.

د) كتاب المطارحات، صص 495ـ494، بندهای 216ـ215 «دریافت/تلقی امر غیبی گاه از طریق خواندن نوشته‌ای است و گاه از طریق شنیدن صدایی بی‌آنكه گوینده‌اش دیده شود، و این گفتگو با صدای لطیف است، گاهی با صدای مهیب و گاهی به مانند حرف درِ گوشی (هَمْس)؛ و گاهی گوینده در صورت [و هیأت] مشخصی دیده می‌شود و این صورت می‌تواند یك صورت آسمانی باشد یا صورت یكی از سروران عالم علوی. پیشگاه [یا مقام نخست] همه خلسه‌های معتبر در عالم هورقلیا از آنِ سرور بزرگوار ‘هورخش’ است كه بزرگترین موجود در میان موجودات تجسد یافته و وجودی بس ارجمند است كه در زبان حكمت اشراق، وجه‌برتر خداوند است. بنابراین او با نور افشانی بر تفكر، برپای دارنده تفكر و گواه آن است. و دیگر سروران نیز القائات و عنایاتی دارند. گاهی این القاء از طریق ظهور برخی از این سروران در مظاهری متناسب با وقت ظهور برای شخص فاضل یگانه است. و گاهی از جانب نفوسِ درگذشته نیز تنبیهات [و القائاتی] می‌رسد. و گاهی شبح آنها به صورت انسانی است یا بر هیأت فلكی یا بر صورت صناعی دارای جسم كه گویا است یا بر صورت صناعی رنگین ـ شبیه به شمایل موجود در كلیسا ـ كه این نیز گویا است. و گاهی ظهور، پس از درخشش نور سریع، در قالب صورت مشخصی است و گاهی پس از صورت نوری، ظهور واقع می‌شود. و آن موجود درخشان نوری چون استقرار یابد، صورت ناپدید می‌شود، شبح‌ها از میان بر می‌خیزند، القاء جزئی پایان می‌پذیرد، در آن هنگام دانسته می‌شود كه [صورت یا شبح] ناپدید شونده متعلق به مرتبه اعلاء است... و امّا در مورد صورت‌ها و اموری كه به چشم اهل مشاهده دیده می‌شود، به نظرم مشائیان حق اظهار نظر ندارند، زیرا از میان آنان جز افرادی اندك،كسی اهل سلوك نیست، و آن افراد اندك نیز در سلوك ضعیف‌اند. و آن كس كه زیر نظر استادی متأله یا در پرتو تأیید قدسی غریب سلوك كند ـ هر چند كه چنین حالتی بسیار كم روی می‌دهد ـ او در می‌یابد كه مشائیان از دو عالم عظیم غفلت كرده‌اند ـ و هرگز در مباحث شان سخنی درباره این دو عالم به میان نیامده است ـ و امور دیگری فراتر از آنچه در بحث آنان ذكر شده است، وجود دارد.»

هـ) همان كتاب، صص505ـ503،بندهای224ـ223

«... جان كلام اینكه، حكیم متأله اوست كه بدنش برای او حكم جامه را پیدا می‌كند، زمانی كنارش می‌نهد و زمانی دیگر آن را بر خود می‌پوشد.[11] آدمی به زمره حكیمان در نمی‌آید مگر اینكه بر آن خمیره مقدس آگاه گردد و [جامه تن را به خواست خویش] به در آورد و بپوشد. اگر اراده كند به جهان نور بر شود و اگر1 اراده كند به هر صورت كه بخواهد، در‌آید. اما این توان ، او را به بركت نوری كه بر وی می‌تابد، حاصل می‌شود. آیا نمی‌بینی كه آهن گداخته، چون آتش در آن اثر كند، به ‌آتش مانند می‌شود و از آتش نور می‌گیرد و می‌سوزاند؟ روان آدمی نیز كه گوهر قدسی دارد، چون از نور تأثیرپذیرد و لباس اشراق در بر كند، منشأ اثر و فعل واقع می‌شود. اشارت می‌كند و ‌شئ با اشارتش موجود می‌گردد، تصوّر می‌كند و شئ بر حسب تصورش وجود می‌یابد. دغل بازان با اعمال خارق‌العاده بساط فریب برپا می‌كنند و انسان نورانی با فضیلت كه دوست دار نظامی پیراسته از بدی است، به تأیید نور خدایی تأثیر می‌كند، چه او زاده قدس است. [12]

وانگهی اگر آنچه بر گوهر نفس چهره است. امری قهری (res Victoralis) باشد، اشراق به گونه‌ای واقع می‌شود كه سهم امور قهری حاصل از جانب موجودات آسمانی و صاحبان طلسم‌‌های آنها در نفس غلبه پیدا می‌كند. در این صورت معنایی كه حكماء پهلوی خُرّه‌اش می‌نامند، [13] در شهاب‌های نورانی جلوه‌گر می‌شود و اثرش [بر نفس بشر] در قالب قهر نمایان می‌گردد و بنابراین فرد بهره‌مند از این خرّه، قاهر و غالب [یا زورمند و چیره] می‌گردد. و اگر اشراقی كه در قالب شهاب‌های قدسی از انوار روحانی برآمده است، متناسب با استعداد نفس به حیث عشق و محبت باشد، در آن صورت تأثیر و خرّه، ساری و جاری[در شخص]، بدین صورت است كه صاحب این خرّه به امور لطیف كامیاب می‌گردد، نفوس[دیگران] به او میل می‌كنند، به او مهر می‌ورزند و مردمان بزرگش می‌دارند، زیرا پرتو تابیده بر او، از جانب صاحب طلسم‌های «سَعْد[در مقابل نَحسْ]»، بزرگ و دوست داشتنی است. و اگر بهره او از حالات نوری به واسطه  «سرور نورانی بزرگ» به حد اعتدال برسد،[14] در آن صورت چنین جانی، پادشاهی بزرگ، برخوردار از هیبت[وهیمنه] و علم و فضیلت و مورد اقبال مردمان خواهد بود و تنها این را «كیان خرّه»، نامیده‌اند. و این [قسم از خرّه]، اگر تحقق پذیرد، برترین قسم [از این سه قسم] است، زیرا از اعتدال نوری بهره‌ور است و افزون بر این ‘بزرگ‌ترین نورای/نیر اعظم’، پیشگاه همه خلسه‌های بزرگ است.[15]

و اما [اعمال خارق‌العاده مانند] راه‌رفتن بر آب و هوا و رسیدن به آسمان و طَی‌ّ‌الارض (درنوردیدن مسافت بسیار در مدت اندك) برای گروهی از سالكان دست می‌دهد به شرط آنكه نورِ رسیده به آنها به صورت عمودی در شهرهای شرق میانه، بتابد [در ترجمه كربن: نورِ رسیده به آنها از ستونِ نور واقع در شهرهای شرق وسطی صادر شود].[16] و همه این امور، در راه سالكان وجود دارد و سالكانِ متوسط به آنها می‌رسند. اما فاضلان از آن میان [یعنی سالكانِ مُنتهی]، را بدان‌ها هیچ التفاتی نیست و در میان مشائیان، كسی را نمی‌شناسم كه در حكمت الهی یعنی در فهم انوار، قدم استواری داشته باشد.»

و) كتاب حكمه‌الاشراق، ص 254، بند 273

سهروردی در این بخش پایانی كتاب سترگ خویش، توصیفی تحلیلی از تجارب نوری یا اشراق‌های حاصل شده برای عارفان به دست داده است. این اشراقات/ تابش انوار، بنا به آنچه به تجربه حاصل شده است، پانزده گونه‌اند. سهروردی تحلیل خویش را با ملاحظاتی چند كه در حقیقت مكمِّل متن ترجمه شده در بالا است، به پایان می‌برد. به این فراز نیز، همانند سایر فرازهای همین كتاب، شرح‌های ناگزیر قطب‌الدین محمد شیرازی، شارح حكمه‌الاشراق، را اضافه می‌كنم.

«و همه اینها، اشراقات بر نور مدبِّر (نفس بشر) می‌تابد و به جسم و به روح نفسانی (آدمی) منعكس می‌شود. و این، غایت متوسطان است. و گاهی این انوار آنان را بر خود حمل می‌كنند و بنابراین [بر دوش این انوار و به بركت آنها] بر روی آب و هوا، راه می‌روند. و گاهی به همراه بدن‌های خویش [كه جسم لطیف‌شان است] به آسمان عروج می‌كنند و به برخی از سروران عِلوی/ آسمانی، می‌پیوندند. و این از احكام اقلیم هشتم است كه جا بلقا و جابرصا و هورقلیای سرشار از شگفتی‌ها در آن واقع است.»

قطب‌الدین شیرازی [در شرح این فراز] می‌نویسد: «اقلیم هشتم، همان عالم مثال است، زیرا عالم مقداری به هشت قسم، تقسیم می‌شود و هفت قسم آن، همان هفت اقلیمی است كه مقادیر حسی در آن موجود است. در قسم هشتم، مقادیر مثالی موجود است و این عالم مثل، [مستقل یا] معلَّق است (معلَّق در معنای تحت‌اللفظی «آویزان»، بدین معنا كه به هیچ وجه آمیخته [یا حلول یافته] در یك محلِّ فسادپذیر نیست، بلكه همانند صورتِ معلَّق در آینه، معلّق است).

و بدن‌های بالارونده به آسمان، از این عالم گرفته شده‌اند [به عبارت دیگر، از جنس این عالم‌اند]، زیرا بالارفتن بدن‌های عنصری به آسمان، محال است. و این عروج برای برخی افراد، دست می‌دهد. و بیشتر شگفتی‌ها و كارهای خارق‌العاده‌ای كه از انبیاء و اولیاء به ظهور می‌رسد، به دلیل رسیدن‌شان به این عالم و شناخت‌شان نسبت به مظاهر و خواص آن است. جابلقا، جابرصا و هورقلیای سرشار از شگفتی‌ها، در این عالم قرار دارند؛ اینها اسامی شهرهای این عالم‌اند و شارع از آنها سخن به میان آورده است. در عین حال باید توجه داشت كه جابلقا و جابرصا، دو شهر متعلق به عالم عناصر مُثُل است [یعنی از جنس عناصر عالم مثال است] و حال آنكه هورقلیا شهری است متعلق به افلاك مثل [یعنی از جنس آسمان‌های عالم مثال است.]»1[18]

ز) همان كتاب، ص 211، بند 225

«دانستنی‌ كه انطباع صورت‌های [رؤیت شده] در دیده محال است و همینطور است درخصوص انطباع آنها در جایی از مغز (دماغ). در مورد صورت‌های موجود در آینه و صورت‌های خیالی، حقیقت این است كه آنها صورت‌های انطباع یافته [در آینه یا در خیال] نیستند، بلكه كالبدهایی معلّق‌اند و محلّ (یعنی جایی كه در آن حلول كرده باشند) و به مانند آمیخته‌شدن رنگ سیاه به جسم سیاه، با آن درآمیزند) برای آنها موجود نیست. و قطعاً این صورت‌ها، مظاهری دارند (یعنی جایی برای ظهور خویش دارند) ولی در آن مظاهر [و در آن جای] نیستند. صورت‌های موجود در آینه، جای ظهورشان آینه است، ولی آن صورت‌ها نه در مكان‌اند و نه در محل. و صورت‌های خیالی، جای ظهورشان تخیل [قوه خیال] است ولی این صورت‌‌ها خود معلّق‌اند. و وقتی اثبات شد وجود مثال مجرّد سطحی [دارای سطح‌] ـ همانند صورت‌های موجود در آینه ـ كه نه عمق دارد و نه پشت و [مستقل و] قائم به ذات خویش است و حال‌ آنكه چیزی كه این، صورتِ آن است، خود عَرَضی [و غیر مستقل‌] است (برای مثال صورت عرَضی زید كه حالَّ در ماده زید است) پس صحیح است كه ماهیت جوهری‌ای وجود داشته باشد كه دارای مثال عَرَضی است (صورت زید حلول یافته در ماده آن) و نور ناقص به مانند مثال نور تامّ بود، فهم كن!»

قطب‌‌الدین شیرازی: «بنابراین صورت‌های خیالی در اذهان موجود نیست زیرا انطباع كبیر[موجود بزرگ]‌در صغیر [موجود كوچك] محال است و این صورت‌‌ها در خارج هم موجود نیستند، وگرنه باید همه افراد برخوردار از سلامت حواس، قادر به مشاهده آنها می‌بودند. ولی آن صورت‌‌ها عدم محض هم نیستند، وگرنه اساساً نه قابل تصور می‌بودند، نه متمایز از یكدیگر و نه می‌شد احكام مختلف در باب آنها صادر كرد. و از آنجا كه این صورت‌‌ها موجود هستند و نه در اذهان‌اند، نه در اعیان و نه در عالم عقول ـ زیرا صورت‌های جسمانی‌‌اند نه عقلی ـ بنابراین ناگزیر در مرتبه دیگری وجود دارند و آن مرتبه، عالمی است كه آن را عالم مثالی و خیالی گویند، عالمی است در میان‌ دو عالم عقل و حس، چه، مرتبه‌اش برتر از عالم حس و فروتر از عالم عقل است، زیرا تجرّد [و پیراستگی‌‌اش از ماده] در قیاس با حس، بیشتر و در قیاس با عقل، كمتر است. همه شكل‌‌ها و صورت‌‌‌ها، مقدارها و جسم‌‌ها و حركت‌‌ها و سكون‌‌ها، و وضع‌‌ها و هیأت‌‌ها و غیره كه به اجسام تعلق دارد، در این عالم به صورت مستقل [و قائم به ذات]، به صورت معلّق بی‌آنكه در مكان یا محلّ باشد، موجود است...

سهروردی می‌گوید «بفهم/ إفهَم!». در این كلام رازی بزرگ و مطلبی سترگ وجود دارد. و آن این است كه موجوداتِ عالم برتر، همانند‌هایی در عالم فروتر دارند و موجودات از راه همانندهای‌شان شناخته می‌شوند. بنابراین انوار عرضی اگر حقایق‌‌شان را آنگونه كه باید، شناختی، شناخت آنها تو را در شناخت انوار جوهری مجرد یاری خواهد داد. و هدف از همه این مطالب آن است كه بدانی كه نور ناقص عرضی كه نور خورشید جهان حس است، مثال/ مَثَل است برای نور تامّ جوهری خورشیدِ جهان عقل و بنابراین، نور هر ستاره عرضی، مثال برای نور مجرّد جوهری است. و باب این بحث گسترده است و ذوق‌های [عرفانی] فراوانی در این زمینه وجود دارد. به همین دلیل مصنف امر به فهمیدان كرده است.»

ح) همان كتاب، صص 234 ـ 230، بندهای 248 ـ 246

«و صورت‌های معلَّق غیر از مُثُل افلاطون است؛ مُثُل افلاطون، موجودات نورانی ثابت‌اند، و حال‌آنكه این مُثُل معلَّق‌اند، برخی از آنها ظلمانی است و برخی نورانی است برای اهل سعادت به گونه‌ای كه از آنها لذت می‌برند و برای آنان سپیدِ صافی‌اند و مُثُل مربوط به اهل شقاوت سیاه كبود است.»[20]

قطب‌‌الدین شیرازی: «چگونه ممكن است صورت‌های معلّق، همان مُثُل افلاطونی باشد، در حالی كه افلاطون و سقراط و فیثاغورث و امپیدوكلس و دیگر حكیمان باستان، همانطور كه به مُثُل نوری عقلی افلاطونی، باور دارند، به مُثُل خیالی معلّق نیز كه در محل نیستند و هم ممكن است نورانی باشند و هم ظلمانی، معتقدند و برآنند كه این مُثُلِ معلَّق جوهرهای مجرّد پیراسته از ماده و مستقر در فكر و تخیل نفسی‌اند به این معنا كه فكر و تخیل نفسی مظهر [جای ظهور] این مثال‌هایی است كه در اعیان موجود هستند و در ماده حلول نیافته‌اند. به علاوه این حكیمان برآنند كه دو عالم داریم: عالم معنا كه به عالم ربوبیت و عالم عقول تقسیم می‌شود و عالم صور، كه منقسم می‌شود به عالم صورت‌های جسمی و آن عالم افلاك و عناصر است و عالم صورت‌های شبحی و آن عالم مثال معلَّق است ... این كالبدهای معلَّق ... در جایی از این عالم حلول نمی‌یابند، وگرنه باید ضرورتاً از راه حواس ظاهری بی‌آنكه نیازی به مظاهر داشته باشند، ادراك می‌شدند. بنابراین، این مُثُل معلَّق جوهرهای روحانی قائم به ذات خویش، در عالم مثالی روحانی‌اند.»

سهروردی: من خود تجارب معتبری داشته‌ام كه دلالت دارند بر این‌كه چهار عالم موجود است: انوار قاهره (جبروت، Luces victoriales)، انوار مدبِّره (ملكوت)، دو برزخ و صورت‌های معلَّقه ظلمانی و نورانی كه صورت‌های ظلمانی مایه عذاب برای اهل شقاوت‌اند و جنیان و شیاطین از این نفوس و مثال‌های معلّق پدید می‌آیند. و همین صورت‌های معلَّقه [در صورت نورانی بودن] مایه [و منشأ] سعات خیالی/ وهمی‌اند..... همین عالم مورد بحث را «عالم اشباح مجرّد» می‌نامیم. برانگیخته شدن اجساد و اشباح ربّانی و همه وعدو وعیدهای نبوّت، به واسطه این عالم تحقق می‌یابد.»

قطب الدین شیرازی: «[بنابراین باید دانست كه] نخستین عالم از چهار عالم، عالم انوار قاهره است و آن عالم انوار مجرّد عقلی است كه هیچگونه تعلقی به اجسام ندارند و آنان سپاهیان حضرت‌الهی [یا مقام الوهیت]، و ملائكه مقّرب (Angeli intellectuales) حضرت حقّ و بندگان مخلص اویند. عالم دوم، عالم انوار مدبِّره، عالم انوار مدبّره (اسپهبدی‌[21] فلكی و بشری) [نفس یا فرشته مدبِّر جسم فلك، Angeli caelestes و نفس یا فرشته مدبِّر جسم بشر] است. و عالم سوم دو برزخ است و آن عالم حس است (زیرا هر آنچه جسم است، فاصله، مسافت، برزخی ایجاد می‌كند.)[22] یكی از دو برزخ آن، افلاك و همه ستارگانِ موجود در آنها است و برزخ دیگر عناصر و موجودات مركب از آنها... و عالم چهارم، عالم مثال و خیال است و آن عالم عظیم، وسیع و بی‌انتهاء است و همه آنچه از ستارگان و موجودات مركب از قبیل معدن، گیاه، جاندار و انسان در آن است، عیناً با آنچه در دو برزخ عالم حس موجود است، منطبق است.

سخن حكماء باستان ناظر به همین عالم است، آنجا كه گفته‌اند: در دارهستی یك عالم مقداری وجود دارد كه غیر از عالم حسی است؛ شگفتی‌هایش بی‌حد و شهرهایش بی‌شمار است. و از جمله آن شهرها، جابلقا و جابرصا است و اینها دو شهر بزرگ‌اند و هر یك را هزار دروازه است، بی‌شمار آفریده در آن وجود دارد و حتی از اینكه خداوند، آدم و فرزندان او را آفریده است، بی‌خبرند.

این عالم، كاملاً به عالم حس همانند [منطبق] است: بدین لحاظ كه افلاك مثالی‌اش (یعنی هورقلیا) حركت دائمی دارند و عناصر [عنصریات]اش (یعنی جابلقا و جابرصا) و موجودات مركب از آن عناصر، آثار حركات فلك و اشراقات عوالم عقلی را دریافت می‌دارند. و از این، انواع صورت‌های معلّق مختلف تابی نهایت با طبقات [وگونه‌های] مختلف به لحاظ لطافت و كثافت، حاصل می‌شود و هر طبقه، افراد نامتناهی دارد، گواینكه خودِ طبقات متناهی‌اند (پانوشت ص 240) حكمه الاشراق: در هر یك از این طبقات، انواعی شبیه به آنچه در عالم ما است، وجود دارد، ولی آنها نامتناهی‌اند. برخی از آنها جایگاه فرشتگان و برگزیدگان اولاد آدم است. برخی مسكن فرشتگان و جنیان و شیاطین است. جز خداوند متعال، كسی شمار این طبقات و آنچه را در آنهاست، نمی‌داند و هر كس به طبقه برتر برسد، آن را دلپذیرتر، خوش منظره‌تر، روحانی‌تر و لذت بخش تراز مرتبه قبل، می‌یابد، آخرین طبقه ـ كه برترین آنها نیز هست ـ به انوار عقلی نزدیك و بسیار همانند به آنها است.) انبیاء اولیاء و حكیمان متأله به‌وجود این عالم، اذعان دارند وسالكان را در این عالم آرزوها و اغراضی چون پدید آوردن شگفتی‌ها و اعمال خارق عادت است و...

و به واسطه این عالم است تحقق شبح‌های ربّانی یعنی شبح‌های عظیم، نیكو، خوشایند یا شبح‌های هولناك زشت كه علت نخستین در آنها نمایان می‌گردد و شبح‌هایی كه در خور عقل اول و سایر عقول است، زیرا هر یك از عقول را شبح‌های مختلفی است كه متناسب با ظهور آن عقل در آنها است. و گاهی شبح‌های ربّانی، مظاهری در این عالم دارند و چون در آن مظاهر، ظاهر شوند، ادراك‌شان به چشم سر ممكن است، مانند وقتی كه موسی بن عمران(ع)، همانطور كه در تورات آمده است، خداوند متعال را آنگاه كه در طور سینا و در موارد دیگر، ظاهر شد، مشاهده كرد، و پیامبر(ص) و اصحاب جبرئیل(ع) را آنگاه كه در صورت دحیه كلبی ظاهر شد، مشاهده كردند. می‌توان گفت كل عالم مثال، مظاهر نورالانوار و دیگر انوار مجرّد است، كه هر یك از آنها در صورت معین و در زمان معین متناسب با استعداد قابل و فاعل، ظاهر می‌شوند...

و نیز به واسطه این عالم تمامی وعده و وعیدهای نبوت، از قبیل برخورداری اهل بهشت از جمیع انواع لذت‌ها و عذاب‌شدن اهل دوزخ با همه انواع رنج‌های جسمانی، تحقق می‌یابد؛ زیرا بدن مثالی كه نفس در آن تصرّف می‌كند، عیناً، حكم بدن حسی را دارد بدین لحاظ كه همه حس‌های ظاهری و باطنی را واجد است و در هر دو بدن، مدرِك همانا نفس ناطقه است.

ط) همان كتاب، صص 242ـ240، بندهای 258ـ‌256

«و آنچه از حقایق غیبی كه انبیاء و اولیاء و دیگران دریافت می‌دارند، گاهی در سطرهایی نوشته شده بر آنها وارد می‌شود، و گاهی از طریق شنیدن صدایی و این صدا گاهی خوشایند است و گاهی ترسناك. و گاهی صورت‌های موجود را [خود] مشاهده می‌كنند و گاه صورت‌های انسانی نیكویی را می‌بینند كه در نهایت زیبایی‌اند و اسرار غیب را با آنها نجوا می‌كنند. و گاهی هم صورت‌هایی را می‌بینند كه به مانند تمثال‌های صناعی در نهایت لطافت‌اند و با آنان سخن می‌گویند. و گاهی در محوطه‌ای بر آنان وارد می‌شوند [گاهی چنان عرضه می‌شود كه گویی در محوطه‌ای قرار دارند.]، و گاهی مثال‌های معلّقی/ آویخته‌ای را می‌بینند و همه آنچه از كوه‌ها، دریاها، زمین‌ها و صداهای عظیم و اشخاص، در خواب دیده می‌شود، همه اینها مثل قائم‌بالذات است و همینطور است در مورد بوی‌ها و مانند آن، و چیزهایی از قبیل كوه و دریا كه صراحتاً در رؤیای صادق یا كاذب دیده می‌شود. چگونه ممكن است مغز یا برخی از حفره‌های آن، گنجایش اینها را داشته باشد؟ و همانطور كه شخص خوابیده و مانند آن [یعنی شخص خیال‌پرداز یا كسی كه در میانه خواب و بیداری است] وقتی بیدار می‌شود، بی هیچ حركتی، عالم مثالی را ترك می‌گوید و آن را در جهتی از جهات خویش نمی‌یابد، كسی هم كه از این عالم بمیرد، بی‌هیچ حركتی عالم نور را مشاهده می‌كند و او در آنجا [عالم نور] است... [23]

و افلاك را صداهایی است كه علّت‌شان موجوداتِ عالم ما نیست، و قبلاً اثبات كردم كه صدا چیزی غیر از ارتعاش هوا است. نهایت آنچه در این مورد می‌توان گفت، این است كه در اینجا [در عالم ما] صدا مشروط به ارتعاش هوا است و از اینكه چیزی در یك موضع شرطِ چیزی است، نمی‌توان نتیجه گرفت كه باید شرط چیزی هم كه مانند آن است، باشد. همانطور كه امر كلی ممكن است علت‌های چندی به صورت علی‌البَدَل/ متناوب داشته باشد شرط‌های چندی [متعددی] هم به صورت علی‌ البدل می‌تواند داشت. و همانطور كه رنگ‌های ستارگان ما، به آنچه [دیگر] رنگ‌های عالم ما مشروط به آن است، مشروط نیستند،[24] همینطور است در مورد صداهای آنها. و نمی‌توان گفت صداهای سهمگینی كه اهل مكاشفه می‌شوند، به دلیل ارتعاش هوا در مغز است. زیرا ارتعاش هوا با چنین نیروی كوبنده‌ای در مغز، قابل تصور نیست، بلكه این صدا، مثال صدا است و مثال صدا نیز صدا است. (شرح شیرازی: همانطور كه مثال انسان، انسان است و مثال هر چیز، خود همان چیز [از جنس خود همان چیز] است). بنابراین ممكن است در افلاك صداها و نغمه‌هایی باشد كه مشروط به هوا و برخورد هوا نیستند. و نمی‌توان نغمه‌ای خوش‌تر از نغمه‌های آنها تصور كرد، كما اینكه شوقی به مانند شوق آنها، قابل تصور نیست. سپس درود بر گروهی كه در شوق عالم نور و عشق شكوه نورالانوار، حیران و سرمست شدند و در وجد [و جذبه] خویش به ‘هفت آسمان استوار (سبعا شدادا، نبأ، 12)’، تشبه جستند.1[25]. و در این عبرتی برای خردمندان است.»

قطب‌الدین شیرازی: «سهروردی در مطارحات آورده است كه همه سالكان از امت‌های مختلف، این صداها را اثبات كرده‌اند، نه در مقام جابلقا و جابرصا كه از شهرهای عالم عناصر در عالم مثال‌اند، بلكه در مقام هورقلیا و آن شهر سومی با شگفتی‌های بسیار است، یعنی همان عالم افلاك در عالم مثال است[26] و برای هر كس كه بدان واصل شود موجودات روحانی افلاك و صورت‌های دلپذیر و صداهای خوش آنها، پدیدار می‌گردد. و فیثاغورت حكایت كرده كه او خود به عالم عِلوی عروج یافته و در آنجا به لطف پاكی گوهر روانش و ذكاوت قلبش، نغمه‌های افلاك و صدای حركات ستارگان و به همراه حركات افلاك، صدای آرام فرشتگان را شنیده است. سپس به بدن بازگشته و برآن مبنا آهنگ‌ها را مرتب ساخته و علم موسیقی را به كمال رسانده است.»

پی نوشت‌های مترجم

1ـ ر.ك. : قطب‌الدین شیرازی، شرح حكمه‌الاشراق سهروردی، به اهتمام عبدالله نورانی ـ مهدی محقق (انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1384)، ص 531.  //  2. در موضوع «تشبه نفوس بشری» به «نفوس فلكی»، ر.ك: كربن معبد و مكاشفه، ترجمه انشاءالله رحمتی، (سوفیا، 1391) صص 72-40.

پی‌نوشت‌های مؤلف

11ـ این فراز را میرداماد در یكی از «اقرارهای خلسه‌آمیز» خویش، عیناً نقل كرده است. ر.ك.: اسلام ایرانی، ج4، صص 46ـ44 (در متن فرانسوی).

12ـ درباره مجموعه مضامین زیر: فرشته خورشید، خورشید طلوع‌كننده، خورنه، خلسه هرمس در سپیده‌دمان، نور صبحگاهی و جامعه نورانی/ اشراقی، ر.ك.: بالا، پی‌نوشت 8: مقایسه كنید با: بخش نخست، فصل دوم، پی‌نوشت 45.

13ـ بنابراین، باید توجه داشت كه در اینجا نیز تصویر مبنایی حكمت اشراق سهروردی (پوشیدن جامه اشراق به منزله ورود به عالم هورقلیا) در قالب برخورداری از خورنه، یعنی به زبان سنت مزدایی، بیان شده است. در بخش نخست همین كتاب (فصل نخست) دیدیم كه فكرت این نور جلال بر كل جلوه‌های اندیشه ایرانی، سیطره دارد. به‌علاوه این فكرت می‌تواند مبنایی/ تأییدی برای تناظرهای سوشیانت زردشتی با امام غایب باشد. ر.ك.: اسلام ایرانی، ج4، نمایه و نیز Anchange  empourphe ,index,s.v.Xvarnah  //  14ـ یعنی هورخش، فرشته ـ رئیس خورشید (ر.ك.: بالا، پی‌نوشت8)، این اشارت، همچنین تأكیدی بر ماهیت خورشیدی خورنه خسروانی است.  //  15ـ از همین جا است نمونه كیخسرو، پادشاه اهل خلسه (كه به صورت اسرارآمیزی از این جهان ناپدید گشت و همانند الیاس، خنوخ، عیسی «به آسمان برده شد»). از دیدگاه سهروردی، او به همراه زردشت، مظهر فرّ عرفانی ایران باستان در دوران پیش از اسلام است.  //  16ـ یعنی واقع در میانه مشرق كبری، عالم عقول محض و مشرق صغری یا عالم نفس (مقایسه كنید با: بخش نخست، فصل دوم، بند2)؛ موقعیت آن، موقعیت اعراف، یا«ارض سَمْسَم/ كنجد» آفریده شده از پس‌مانده گل آدم است (مقایسه كنید با: زیر، مقاله‌های 2 و 4). مقصود متن ما این است كه این رویدادها، داده‌ها/ واقعه‌های نفسی ـ روحی‌اند. این رویدادها در عالم محسوس و قابل وارسی از طریق حواس، روی نداده‌اند. حكایت آنها به یافته‌های تجربی‌ظاهری، مرتبط نیست بلكه مربوط است به واقعه‌هایی كه در هورقلیا، عالم مثال، روی داده‌اند؛ نور اشراق در آنجا طلوع می‌كند و به آنجا راه پیدا نمی‌كند مگر كسی كه جامه این نور را به تن كرده باشد (مقایسه كنید با: جامه‌ای كه زردشت به منظور باریافتن به حضور مقدسان نامیرا به تن كرد و نیز جامه‌ای كه در حكایت ابن‌عربی ـ زیر، مقاله2ـ سالك آن را بر خود می‌پوشد.)  //  17ـ هر دو شارح تأكید می‌ورزند كه: نه با بدن مادی. در اینجا می‌توان اشراقاتی/ نورپردازی‌هایی را كه نجم‌الدین كبری، تجربه كرده است، یادآور شد. ر.ك.: Homme de lumiere,2e edition,pp.95-148  //  18ـ این تمایز میان عناصر و افلاك عالم اجسام مثالی، نه فقط برای فهم بنیادهای ادراك خیالی (كه خود آن در مرتبه‌ای دولایه روی می‌دهد)، بلكه علاوه براین، برای فهم همه‌مطالبی كه در متون شیخیه در خصوص فیزیولوژی پیكر شناخت «جسم اخروی»‌آمده است، (مقایسه كنید با: زیر، مقاله 9) و این تمایز میان عناصر و افلاك عالم هورقلیا در آنها مفروض است، اهمیت اساسی دارد.  //  19ـ صیاصی معلَّقه: در معنای تحت‌اللفظی دژها، حصارها.  //  این واژه را در معنای تمثیلی در خصوص ابدان به كار می‌برند و در اینجا در مورد ابدان «لطیف» به‌كار رفته است ولی این ابدان چندان جوهری/ مستقل‌اند كه نه محلّ دارند و نه ماده‌ای عارضی نسبت به خویش و به همین دلیل «معلّق» خوانده می‌شوند. تشبیه آینه كه همواره برای تأیید حضور عالم غیب/ فوق محسوس در همین ادراكات ما تكرار می‌شود، مقتضی پژوهشی در زمینه چیزی چون تحقیق [و اثبات] باطنی قوانین نورشناسی است (كه در تأویل معانی باطنی نیز كاربرد دارد).  //  20ـ برای معنا و وجود این صورت‌ها كه «ماده» آنها خود نفس است، مقایسه كنید با: زیر، متن ملاصدرای شیرازی (مقاله 6). شهرزوری معادشناخت مانوی را نیز به همین شیوه تفسیر می‌كند (بالا، پی‌نوشت 4). برای تمایز برزخ دووجهی (كه در مواضع دیگر با وجود نفس قبل از دنیا و صیرورت احوال آن پس از مرگ، منطبق است) مقایسه كنید با: زیر، مقاله‌های 2، 3 و 5.  //  21ـ این اصطلاح را اشراقیان از سنت پهلوانی ایران پیش از اسلام وام گرفته‌اند (امروزه اسپه ـ بُد عنوان فرمانده كل است). این تشبیه در اینجا معادل با hegemonikon رواقیان است. مقایسه كنید با: اسلام ایرانی، ج4، نمایه. و نیز:

Archange  empourpre, index,s.v.Sspahbad.

22ـ باید یادآور شد كه این واژه برزخ در اصطلاح سهروردی به معنای هر آن چیزی است كه جسم و امتداد است و در نتیجه فاصله، مسافت، ایجاد می‌كند. به این معنا، عالم مُثُل معلّق و اجسام لطیف نیز برزخ است، چرا كه دارای امتداد است. ولی این برزخ، علاوه براین، جهانی است كه رستاخیز از طریق آن واقع می‌شود. در این صورت برزخ به معنای فاصله میان رحلت از دنیا و قیامت كبری است مؤلفان ما عموماً آن را به این معنا در نظر می‌گیرند.  //  23ـ مایلم در تأیید این مطلب، لااقل به دو سند فوق‌العاده مهم استناد كنم: كشف‌الاسرار روزبهان ر.ك.: پی نوشت 10). و گواهی شخصی نجم‌الدین كبری (بالا، پی‌‌نوشت 17).  //  24ـ این یادآور رنگ رمزی مرتبط با هر ستاره است.   //  25ـ «سبعاً شداداً» تعبیری قرآنی در مورد آسمان‌های افلاك هفت‌گانه است.  //  26ـ در بالا (پی‌نوشت 18) به اهمیت تمایز میان عناصر و افلاك عالم مثال توجه دادم.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت ، سالدهم ، شماره 6