1395/5/4 ۰۸:۴۰
كتاب ارض ملكوت، از مبنایی‌ترین آثار هانری كربن برای فهم جهان فكری و معنوی ایران زمین و پیوستگی فرهنگی ایران پیش از اسلام و ایران پس از اسلام است. این كتاب را می‌توان مقدمه لازمی برای فهم بسیاری از مطالبی كه در دیگر كتاب‌های این متفكر مطرح شده است، در نظر گرفت، زیرا موضوع عالم مثال، از كلید واژه‌هایی است كه او در مقام تحلیل وجوه مختلف تفكر ایرانی، چه در ایران باستان و چه در ایران اسلامی تا به امروز، فراوان از آن بهره می‌برد و این موضوع در كتاب حاضر به شیوه‌ای بدیع و روش‌مند بررسی شده است. می‌توان گفت مضمون اصلی این اثر «پیكار در راه جان جهان» یا به تعبیر دیگر «پیكار در راه ملكوت» است. در فلسفه غرب مدرن، گویی به لحاظ این مضمون، دو گروه، یعنی افلاطونیان و دكارتیان در برابر هم صف‌آرایی كرده‌اند.
1. درآمد
منظور از افلاطونیان، تنها پیروان شخص افلاطون فیلسوف نیست. در حقیقت افلاطونی بودن یا مشرب افلاطونی داشتن، به معنای داشتن مشرب و موضعی درباره جهان و انسان است كه در مقابل هرگونه تقلیل و تنزل بی‌مبنا در مراتب وجود و معرفت، ایستادگی می‌كند. نخستین نماینده و می‌توان گفت برجسته‌ترین نماینده چنین دیدگاهی در تاریخ فلسفه غرب افلاطون است، گو اینكه در طول تاریخ فلسفه، تفسیر و تقریرهای مختلفی از آن وجود داشته است. اگر بخواهیم بر طبق اصطلاحات شناخته شده در حكمت اسلامی سخن بگویم، می‌توان گفت مشرب افلاطونی، مشربی است كه در فاصله میان مرتبه الوهیت و مرتبه طبیعت، به مراتبی معتقد است و مهم‌ترین آن مراتب، یكی مرتبه عالم مثل افلاطونی (ذوات عقلی نورانی) است و دیگری، در مرتبه‌ای فروتر از آن، مرتبه عالم مثل معلقه (اشباح مثالی).
مثل افلاطونی، موجودات نورانی محض و در حد ذات خود كامل‌اند و خیر محض‌اند، اما مثل معلقه هم می‌توانند نورانی باشند و هم ظلمانی (در حقیقت ثواب و عقاب انسان‌ها در زندگی پس از مرگ بر مبنای همین اشباح مثالی تبیین می‌شود). افزون براین مثل افلاطونی حقایقی كلی‌اند و از ماده و مقدار پیراسته‌اند، حال آنكه مثل معلقه، صورت‌های جزئی مقداری‌اند و هرچند كه بری از ماده كثیف عالم طبیعت‌اند، ولی ماده لطیف مربوط به خویش را دارند. بنابراین مثل معلقه مرتبه‌ای نازل‌تر از مثل نوری دارند و در حقیقت واسطه پیوند میان عالم طبیعت (عالم محسوس) و عالم مثل نوری (عالم معقول)اند. در حقیقت مشرب افلاطونی به كلیت چنین دیدگاهی اطلاق می‌شود و كربن به همین معنا نظر دارد، آنجا كه در «زندگی‌نامه خود نوشت» خویش اذعان می‌كند كه من افلاطونی زاده شده‌ام: «من همیشه، افلاطونی (به معنای عام كلمه) بودم. یعنی فكر می‌كنم افلاطونی‌زاده شده‌ام، همان‌گونه كه برخی ملحد یا مادی مسلك و غیره زاده می‌شوند. به راز ناگشودنی گزینش‌های ازلی نمی‌توان پی‌برد» (كربن، 1383، ص69). (از این رو كربن بر آن است كه من به عنوان یك افلاطونی جوان، شور دل خویش را به آتش «امام افلاطونیان پارس»، شهاب‌الدین سهروردی شعله‌ور ساختم و همراه او شدم و حضور او در پس نوشته‌ها و ترجمه‌هایم مشهود است).
به هر حال این نگرش خاص كه در اینجا از آن به نگرش افلاطونی تعبیر می‌شود و در همیشه تاریخ، حتی پیش از آنكه افلاطون تاریخی پا به عرصه هستی بگذارد، در میان انسان‌ها وجود داشته است و همواره برخی از آنان بر این مشرب زاده شده‌اند و در ترویج آن كوشیده‌اند، گو اینكه كربن خود این پدیده را نیز به همین شیوه افلاطونی تبیین می‌كند، چه زندگی آدمیان در این دنیا را به نوعی نتیجه انتخابی می‌داند كه در ازل واقع شده است. آدمی پیش از آنكه پای به این جهان خاكی بگذارد، خود شیوه سلوك خویش را در این دنیا برگزیده است. (بدیهی است كه در اینجا به نوعی موضوع بسیار دشوار موجبیت/ جبر و اختیار مطرح می‌شود كه مجال پرداختن به آن فراهم نیست. در عین حال فقط متذكر می‌‌شوم كه این موضع چندان هم منافی با اختیار بشر نیست. چرا كه همچنان بشر خود سرنوشت خویش را بر می‌گزیند، گو اینكه این گزینش در ساحت دیگری واقع شده است).
هرچند نگرش افلاطونی، در وهله نخست در فلسفه مطرح است و فیلسوفان به كار نقد و بررسی آن مشغول بوده‌اند، اما پیوندی وثیق با دین و به طور كلی نگرش معنوی به عالم دارد، چرا كه هر آن نظم و نكویی را كه در جهان خاكی ماست، از فضل حقایق و موجوداتی در جهان‌های بالاتر و والاتر می‌داند. چنین نگاهی با نگرش دینی ژرف‌اندیشانه (و البته نه ظاهر پرستی دینی) به ویژه در ادیان توحیدی، بیشترین هماهنگی و همخوانی را دارد. از این روی است كه مشرب افلاطونی، به ویژه در تقریر نوافلاطونیانی مانند افلوطین (270 ـ 205) در هر سه دین یكتاپرست سنت ابراهیمی، یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام، پذیرفته می‌شود و حكیمان بلندمرتبه‌ای چون فیلون اسكندرانی (50 پس از میلاد ـ 30 پیش از میلاد)، قدیس آگوستین(430 ـ 354) و سهروردی، این مشرب را مناسب‌ترین مشرب فلسفی برای تبیین حقایق دین خویش می‌یابند. معروف است كه قدیس آگوستین، افلاطون را یك مسیحی پیش از مسیح می‌دانسته است و در جهان اسلام، حكیمان مسلمانی چون سهروردی و پیروان او را «اصحاب افلاطون» خوانده و ابن عربی را به لقب «ابن افلاطونیان كمبریج» ملقب ساخته‌اند.
به هر حال، مشرب افلاطونی در این سه دین بزرگ توحیدی نمایندگان برجسته‌ای داشته و هیچ‌گاه عرصه از «افلاطونیان» خالی نبوده است. گویی همه اینان سد سدیدی در برابر عرفی شدن بوده و هستند. مانع از آن می‌شوند كه امید بشر به نجات حقیقی بر باد برود و نشان می‌دهند كه سودای او برای رسیدن به ساحل امن نجات در انتهای گرداب پرتلاطم زندگی این جهانی، خیال خام نیست. چرا كه معنویت راستین ادیان توحیدی را در چنین تفسیری از آن ادیان می‌توان یافت. اتفاقی كه در غرب مدرن افتاده، این است كه گویی گروه كوچكی از افلاطونیان كه شاخص‌ترین شخصیت‌های آن در همان گروه موسوم به «افلاطونیان كمبریج» (سده هفدهم)اند، در مقابل گروه دیگری از فیلسوفان، كه به همان سیاق واژه « افلاطونی مشرب»، می‌توان آنها را نیز «دكارتی مشرب» خواند، قرارگرفته‌اند.
افلاطونیان كمبریج گروهی از فیلسوفان انگلیسی بودند كه در نیمه دوم سده هفدهم در دانشگاه كمبریج به فعالیت اشتغال داشتند. دیدگاه آنان را می‌توان ذیل مكتب افلاطونی تعریف كرد. این فیلسوفان به شخصیت‌هایی چون خود افلاطون، افلوطین و پروكلس توجه ویژه‌ای نشان می‌دادند. رالف كودورث (1688ـ1617) و هنری مور (1687ـ1617) از برجسته‌ترین شخصیت‌های این مكتب به شمار می‌آیند. بنجامین ویچكوت (1983ـ1906)، ریچارد كامبرلند (1718ـ1613) و جان اسمیت(1652ـ1616) از دیگر شخصیت‌های نامور این گروه بودند. اینان از جمله بر نسبت ایمان و عقل، نقش عرفان و معنویت در معرفت، شواهد موجود برای اثبات وجود خدا و نیز طبایعی یا موجوداتی در میانه محسوسات و معقولات، تأكید می‌ورزیدند.
اغلب افلاطونیان كمبریج، در مقابل دو متفكر دوران ساز سده هفدهم، یعنی تامس هابز و رنه دكارت قرار داشتند. فردریك كاپلستون درباره موضع فكری آنان می‌نویسد: «هر چند خود را ادامه دهنده سنت افلاطونی در اندیشه روزگارشان می‌دانستند، باری بیشتر در بند آن بودند كه فلسفه‌ای دینی و مسیحی در برابر جریان‌های فكری ماده‌باورانه و الحادی پیش بنهند به جای آنكه به شرح فلسفه افلاطون یا افلوطین كه تمایز روشنی هم میان‌شان قائل نبودند، بپردازند.» (كاپلستون، 1362، ص69 با تصرف در ترجمه). با چنین غایتی در ظاهر باید به مقابله با فلسفه هابز می‌پرداختند. چرا كه هابز در آن روزگار مروّج سرسخت ماده‌گرایی و الحاد بود و از سوی دیگر انسان را موجودی خودگرا می‌دانست و حتی معتقد بود كه «انسان، گرگ انسان است» و همه اخلاق و سیاست را به عقل ابزاری (مصلحت اندیش) بشر احاله می‌داد. بدیهی است كه همه اینها برای افلاطونیان كمبریج كه انسان را صورت خدا می‌دانستند و موهبت عقل در او را به سان شمعی می‌ا‌نگاشتند كه نور و فروغ از خدا می‌گیرد، تحمیل‌پذیرنبود.
در نگاه نخست، انتظار این است كه افلاطونیان كمبریج، در مقام مقابله با فلسفه مادی و الحادی هابز، در جبهه دكارت و دكارتیان قرار داشته باشند؛ چه آنان نیز با ماده‌گرایی و الحاد هابز مخالفت می كردند و سعی بلیغ می‌ورزیدند تا هم وجود خدا را به براهین قاطع اثبات كنند و هم در دفاع از تجرّد نفس و در نتیجه جاودانگی نفس و حیات پس از مرگ كوشا بودند. اما جالب این است كه افلاطونیان كمبریج با اینان نیز به اندازه هابزیان مخالفت می‌ورزیدند. در حقیقت برای آنان «هابز دشمن اصلی به شمار می‌آمد، ولی نگاه ماشین‌وارانگارانه دكارت به طبیعت را مردود می‌دانستند. شاید به این واقعیت، اهمیت كافی نمی‌دادند كه مشرب دكارتی دارای رویه‌ای متفاوت است. به اعتقاد آنان، آراء دكارت درباره طبیعت، با تفسیر معنوی جهان ناسازگار می‌نمود و راه را برای فلسفه افراطی‌تر هابز هموار می‌ساخت.» (همان).
در حقیقت آنان به درستی دریافته بودند كه اگر بناست كار مقابله با فلسفه مادی و الحادی امثال هابز به سرانجام نیكویی برسد، فقط كافی نیست كه از اصول اعتقادی مسیحیت به روش عقلی و استدلالی محض دفاع بشود، بلكه باید بتوان ابتدا تفسیری از عالم ماده داشت كه آن را ماده ممتد، كثیف و فانی نمی‌شمارد بلكه حتی همین عالم ماده را نیز سرشار از حیات می‌داند و به چیزی چون «جان جهان»، «نفس عالم»، معتقد است. این جان جهان، نیروی پویای حیات است و در حقیقت واسطه تصرف و تدبیر خداوند در عالم ماست و از طریق بالفعل ساختن قابلیت‌های روحانی عالم طبیعت، آن را قدسیت می‌بخشد و شایسته بقاء می‌گرداند. از این روی برای آنكه عالم، عاری از دین و خدا نشود، باید ابتدا در برابر اندیشه‌هایی كه درصدد زدودن جان جهان از آنند، ایستادگی كرد. كربن می‌نویسد:
«فلسفه غربی ما صحنه چیزی بوده است كه می‌توان از آن به «پیكار در راه جان جهان/ نفس عالم» تعبیر كرد. از یك سو، در میان شهسواران مدافع این نفس، افلاطونیان كمبریج... قباله‌ای‌های مسیحی را می‌یابیم. از سوی دیگر به رقیبان آنها بر می‌خوریم، یعنی كسانی مانند دكارت، مرسن، بایل و یقیناً لایب نیتز و كریستین ولف و فهرست بلند بالایی كه تا روزگار ما ادامه دارد.»(ص48).
واقعیت این است كه دكارتیان در این پیكار پیروز میدان شدند و افلاطونیان كمبریج، در ظاهر عرصه را به حریف وا نهاده‌اند. در اینجا باید به دو موضوع مشخص پرداخته شود. یكی تبیین این معناست كه چگونه پیروزی دكارتیان در این پیكار، در نهایت نه فقط افلاطونیان، كه حتی خود دكارتیان را تا آنجا كه به موضع دینی و معنوی‌شان مربوط می‌شود، از صحنه بیرون رانده است. در حقیقت این پیروزی ظاهری، برای آنها پیامدهایی ناخواسته داشته و در نهایت زمینه‌ساز ماده‌گرایی و الحاد شده است. از سوی دیگر، باید به این موضوع پرداخت كه آیا موضع افلاطونیان كمبریج به تاریخ پیوسته است، یا نه همچنان می‌توان حقانیت آن را نشان داد و در راه احیای آن كوشید. در ادامه قدری به هر دو موضوع می‌پردازم.
پیامدهای ناخواسته تفكر دكارتی
یكی از وجوه بارز فلسفه عقل‌گرایانه دكارت در مقایسه با متفكران یونانی و قرون وسطی تاكید او بر تمایز نفس و بدن است. او در عرصه انسان‌شناسی به دو ساخت برای انسان باور دارد. البته، نظریه دو ساحتی درباره انسان، نظریه‌ای مشهور در تاریخ فلسفه است و فیلسوفان بزرگی چون افلاطون و آگوستین به آن معتقد بوده‌اند و در جهان اسلام نیز عموم فیلسوفان ما به آن باور دارند. به علاوه رواج این دیدگاه در میان نوع بشر تا بدانجا است كه می‌توان حتی آن را دیدگاه، «عقل متعارف» دانست، به این معنا كه عقل آدمی در وهله نخست، چنین تصوری درباره وجود بشر دارد. ولی آنچه نظریه دكارت را متمایز می‌سازد، تأكید شدید او بر بینونت و تمیز(distinctness) نفس و بدن است. این تأكید سبب شده است تا سد سكندری میان دو ساحت نفس و بدن ایجاد شود، بلكه افزون بر این عرصه را بر هر ساحت دیگری جز این دو ساحت تنگ ساخته است. براهین مابعدالطبیعی دكارت برای اثبات تجرّد نفس، مبتنی بر همین بینونت اكید میان نفس و بدن است. در حقیقت دكارت می‌خواهد اثبات كند كه می‌توان دو تصور از نفس و بدن صورت بست كه نسبت میان آنها، به بیان منطقی، تباین محض است، چه تصور نفس، تصور جوهر متفكر است و هیچ وصفی كه از احوال تفكر نباشد، بر آن قابل اطلاق نیست. از سوی دیگر، بدن (جسم)، جوهری است ممتد و هیچ وصفی كه از احوال امتداد نباشد، بر آن اطلاق نمی‌شود.
می‌توان گفت دلایل فلسفی و مابعدالطبیعی دكارت برای تمایز و بینونت تامّ نفس و بدن، منطوی در كل نظام فلسفی اوست و به یك معنا این تمایز روح حاكم بر آن نظام است. در حقیقت این تمایز از همان قاعده مبنایی فلسفه دكارت یعنی قاعده «می‌اندیشم، پس هستم» لازم می‌آید؛ چه، مدار آن قاعده بر این است كه آدمی هر چند همه چیز حتی جسم خویش را مشكوك می‌یابد، ولی هرگز در وجود اندیشه‌اش و در نتیجه در وجود خودش به عنوان «من اندیشنده» تردید نمی‌تواند كرد. می‌نویسد: «با دقت مطالعه كردم كه چه هستم و دیدم كه می‌توانم قائل شوم كه مطلقاً تن ندادم... اما نمی‌توانم تصور كنم كه خودم وجود ندارم» (دكارت، 1367، ص 244). اما اصلی‌ترین براهین دكارت برای اثبات این تمایز، دو برهان است: یكی «برهان مبتنی بر تصورات واضح و متمایز» است و دو دیگر«برهان مبتنی بر انقسام‌پذیری».
برهان نخست بدین صورت است كه: «تصوری واضح و متمایز دارم از این كه نفس دارای اندیشه است. از سوی دیگر تصوری واضح و متمایز دارم از این كه بدن دارای اندیشه نیست. پس تصوری واضح و متمایز دارم از این كه نفس غیر از بدن است.» درباره این برهان باید توجه داشت كه دكارت در اصول فلسفه (اصل 60) در بحثی درباره انواع تمایز، میان سه نوع تمایز فرق می‌گذارد: تمایز واقعی، تمایز مبتنی بر حالت، و تمایز مفهومی؛ از این میان تمایز واقعی معتبر است و می‌تواند مبنایی برای معرفت قرار بگیرد، و این، تمایز میان دو جوهر است و تنها تمایزی است كه برای ما به صورت واضح و متمایز قابل تصور است. در نتیجه می‌توان گفت فقط جواهر به صورت واضح و متمایز تصور می‌شوند و فقط آنچه به صورت واضح و متمایز تصور می‌شود، جوهر است. بنابراین می‌نویسد: حتی اگر فرض كنیم خداوند یك جوهر مادی را با چنین جوهر متفكری، چنان متحد ساخته است كه اتحادی وثیق‌تر از آن تصور نمی‌توان كرد و بدین‌سان وحدتی از آن دو تألیف كرده است، با این همه آن دو همچنان تمایز واقعی دارند، زیرا قدرتی كه او از قبل برای جدا ساختن آنها از یكدیگر و حفظ یكی از آنها بدون دیگری دارد، چیزی است كه او قادر به طرد آن نیست و اموری كه خداوند قدرت جداسازی آنها یا حفظ وجود آنها به صورت جدای از هم را دارد، واقعاً متمایز از هم‌اند» (Descartes, 1988,29,p.180)
برهان دوم دكارت نیز به همین شیوه بر مبنای موضوع «تقسیم‌پذیری» اقامه شده است. نفس و بدن، تمایز تام دارند، چرا كه بدن تقسیم‌پذیر است در حالی كه در مورد نفس هیچ تقسیمی تصور نمی‌توان كرد. «واقعاً وقتی نفسم یعنی خودم را به عنوان چیزی كه می‌اندیشد، لحاظ می‌كنم، نمی‌توانم اجزائی را در خود تمیز دهم، بلكه خود را چیزی واحد و تام می‌بینم. و اگر چه در ظاهر تمام نفس با تمام بدن متحد است، اما اگر پا، بازو یا عضو دیگری از بدنم جدا شود، یقین دارم كه با این كار چیزی از نفسم قطع نمی‌شود»(دكارت، 1387، صص 108 ـ 107)
در اینجا هدف من، بحث و بررسی درباره اعتبار منطقی براهین دكارت نیست، آنچه برای بحث ما اهمیت دارد، نتیجه‌ای است كه از این براهین گرفته می‌شود و نیز تاثیری است كه چنین نتیجه‌ای بر روی موضوع رابطه نفس و بدن و به طور كلی بر موضوع رابطه ماده و معنا در كل جهان هستی، بر جای می‌نهد. در حقیقت در اثر چنین نگاهی است كه دكارت و دكارتیان با مسأله حل‌ناشدنی رابطه نفس و بدن و به طور كلی رابطه ماده و معنا مواجه می‌شوند. هر چند دكارت، در این براهین قصد اثبات نفس را دارد، ولی آن «نفس» كه در اینجا اثبات می‌شود، با نفس به معنایی كه تا قبل از او تعریف می‌شده است، متفاوت است. به طور كلی می‌توان گفت نفس دكارتی ،فقط جوهر اندیشنده است و دیگر مدبّر بدن نیست. از این روی مفاهیمی چون نفس نباتی و نفس حیوانی در اندیشه او معنا ندارد. نفس دكارتی را می‌توان صرفاً صورت تنزل یافته‌ای از «نفس ناطقه» دانست. این كه می‌گویم این نفس، صورت تنزل یافته‌ای از «نفس ناطقه» است، به دلیل آن است كه در این تصور از نفس، وجه علوی و قدسی آن به طور كلی حذف شده است. این نفس دیگر پیوندی با عقل (عقل كلی، یا عقلِ عقل) ندارد، بلكه فقط چیزی در حد قوه اندیشنده در وجود بشر است. برای فهم این مدعا، خوب است نگاهی به دیدگاه مكانیستی (ماشینانگارانه) دكارت درباره انسان و جهان بیفكنیم.
كتاب‌نامه
1. هانری كربن، تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی، ترجمه انشاءالله رحمتی (نشر جامی، 1390) // 2. هانری كربن، از هایدگر تا سهروردی، ترجمه حامد فولادوند (سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاداسلامی، 1383) // 3. فردریك كایلستون، تاریخ فلسفه، ج5، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم (انتشارات سروش، 1362). // 4. رنه دكارت، گفتار در روش راه بردن عقل، ترجمه محمدعلی فروغی، در محمدعلی فروغی، سیر حكمت در اروپا، (ضمیمه جلد نخست). انتشارات زوار، 1367). // 5. رنه دكارت، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی (انتشارات سمت، 1387). // 6. مورتیمر آدلر، ده اشتباه فلسفی، ترجمه انشاءالله رحمتی، (انتشارات بین‌المللی الهدی، 1379). // 7. اتین ژیلسون، نقد تفكر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی (انتشارات حكمت، 1403). // 8. ژیلبر دوران، «فتح دوباره عالم خیال»، در مقالات دومین همایش تخیل هنری، (مؤسسه متن ـ فرهنگستان هنر، 1388). // 9. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همكاران (انتشارات خوارزمی، 1375).
10. Dcscartes, Selected Philosophical Writings, tr. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, (Cambridge University Press, 1988) // 11. John Cottingham, "Cartesion dualism: theology, metaphysics and scicnce", in The Cambridge Companion to Descartes, Ed. John Cottinghom (Cambridgc University Press, 1992). // 12. Jhon Locke, An Essay Concerning Human Understanding. ed. Peler H. Nidditch (Oxford: Claredon Press. 1979).
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت ، سال یازدهم ، شماره 4
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید