اصالت وجود

  انضمام یك كلی به كلی دیگر موجب تشخص نمی‌گردد. به این ترتیب، تشخص افراد یك نوع از طریق توسل به معنی اضافه قابل توجیه نخواهد بود. البته این سخن تنها هنگامی می‌تواند درست باشد كه اضافه به عنوان یك مفهوم یا یك مقوله مطرح گردد؛ اما آنجا كه از اضافۀ اشراقیه سخن به میان می‌آید، مسأله صورت دیگری پیدا می‌كند. در اضافۀ اشراقیه حضور و شهود، ملاك و مناط امور است و از علوم حصولی و طبقه‌بندی مقولات و مفاهیم كاری ساخته نیست (ص 14-15).
6. برای اینكه معنی اتصاف ماهیت به وجود و نحوۀ عروض هستی بر ماهیت معلوم شود، بررسی معنی عروض و بیان اقسام آن ضروری می‌نماید. حكما عارض را بر دو قسم دانسته‌اند: عارض وجود و عارض ماهیت. عارض شدن مثلاً سفیدی بر یك جسم و علو و بالایی بر آسمان در خارج، از مصادیق قسم اول شناخته می‌شود، ولی عروض فصل بر جنس و تشخص بر نوع، از مصادیق قسم دوم به شمار می‌آید.
محققان اهل حكمت بر این عقیده‌اند كه اتصاف ماهیت به وجود و عروض هستی بر ماهیت یك اتصاف خارجی و عروض حلولی نیست، بلكه این اتصاف یك اتصاف عقلی است كه از طریق تحلیل عقلانی می‌توان به عروض وجود بر ماهیت راه یافت. كسانی كه با مسائل فلسفی آشنایی دارند، به خوبی می‌دانند كه در عروض تحلیلی نمی‌توان برای معروض مرتبه‌ای از تحصّل وجودی را در نظر گرفت كه از عارض خود جدا و عاری بوده باشد، مثلاً وقتی گفته می‌شود: فصل عارض بر جنس می‌گردد، منظور این نیست كه جنس در خارج یا ذهن از نوعی تحصل وجودی بدون فصل برخوردار است و سپس معروض فصل واقع می‌شود؛ بلكه معنای معروض بودن جنس نسبت به فصل این است كه مفهوم فصل داخل در مفهوم جنس نیست و تنها می‌توان آن را لاحق به معنیِ جنس محسوب داشت. البته این سخن منافی این نیست كه جنس با فصلِ خود از جهت وجود متحد بوده باشد. با توجه به آنچه ذكر شد، می‌توان گفت: در باب عارض ماهیت، عروض به حسب تحلیل به هیچ وجه با اتحاد در مقام وجود منافات ندارد و این همان چیزی است كه در باب ارتباط میان وجود و ماهیت مطرح است و عروض وجود بر ماهیت هرگز به معنی این نیست كه آنها با یكدیگر متحد و یگانه نیستند.
از آنچه گذشت، این نتیجه به دست می‌آید كه وجود در عالم عین متحقق و متحصل است، زیرا اگر وجود در عالم عین تحقق نداشته باشد، عروض آن بر ماهیت از نوع عروض تحلیلی نخواهد بود. وقتی عروض وجود بر ماهیت عروض تحلیلی نباشد، ناچار باید در زمرۀ اموری قرار گیرد كه از ماهیات ثابت و متحقق انتزاع می‌شود و بر آنها حمل می‌گردد. این امر اگرچه در نظر قائلان به اصالت وجود نامقبول و غیرموجه است، ولی طرفداران اصالت ماهیت به انتزاعی بودن معنی وجود فتوا داده، و آن را سخت موجّه و قابل قبول می‌دانند. صدرالدین نیز پس از تقریر و بیان شاهد ششم مخاطب خود را به تأمل دعوت كرده است. به نظر می‌رسد كه دعوت به تأمل در مفاد شاهد ششم به این منظور صورت گرفته است كه طرفداران اصالت ماهیت می‌توانند در آن مناقشه و گفت‌وگو نمایند (ص 15-17).
7. حكمای اسلامی در باب وجودِ اعراض به گونه‌ای سخن گفته‌اند كه می‌توان آن را از شواهد اصالت وجود به شمار آورد. در نظر این بزرگان مقولۀ عرض به گونه‌ای است كه وجودِ آن «فی نفسه»، جز وجودش برای موضوع خود چیز دیگری نیست. معنی این سخن آن است كه وجود عرض در حد ذات همان چیزی است كه حلول در موضوع خود را تشكیل می‌دهد. تردیدی نمی‌توان داشت كه حلول عرض در موضوع خود یك امر عینی و خارجی زائد بر ماهیت به شمار می‌آید. این مسأله نیز مسلم است كه موضوع عرض داخل در ماهیت و حد آن نیست، بلكه در وجود آن ــ كه چیزی جز نفس عرضیت و حلول در موضوع نیست ــ داخل است. به همین سبب است كه حكما در كتاب برهان گفته‌اند كه در حد اعراض موضوع همواره اخذ شده است. بزرگان حكمت این نكته را نیز یادآور شده‌اند كه اخذ موضوع در حد و تعریف اعراض از جملۀ موارد زیادت حد بر محدود شناخته می‌شود. حكما در مقام توضیح زیادت حد بر محدود غالباً به ذكر مثال توسل جسته، و گفته‌اند اخذ دایره در تعریف قوس و ذكر بنا در تعریف بنّا از موارد بارز زیادت حد بر محدود شمرده می‌شود. قوس به عنوان «قطعه‌ای از دایره» تعریف شده است و تردیدی نیست كه كلمۀ دایره در این تعریف نمونه‌ای از زیادت حد بر محدود به شمار می‌آید.
با توجه به آنچه ذكر شد، می‌توان گفت: عرضیت عرض چیزی است كه حلول در موضوع خود را تشكیل می‌دهد و وجودش نیز بر ماهیتش زائد است. به همین سبب، وجود اعراض تحت عنوان «وجود فی نفسه لغیره» مورد شناسایی قرار می‌گیرد، برخلاف وجود رابط كه جز «وجود لغیره» چیز دیگری نیست. وجود رابط به گونه‌ای است كه هرگاه به استقلال ملاحظه شود، از حقیقت خود عاری می‌گردد، ولی وجود عرض وجود «فی نفسه» است كه چون متقوم به خود نیست و حالّ در موضوع است، «لغیره» شناخته می‌شود. به این ترتیب، اگر ادعا كنیم كه وجود عرض در عین «فی نفسه» بودن عین حلول در موضوع خود است، سخنی به گزاف نگفته‌ایم. انتقال عرض نیز به این دلیل ممتنع شناخته می‌شود كه عرض در وجود خود مستقل نیست و انتقال فرع بر استقلال در وجود است. خلاصۀ كلام در این باب این است كه موضوع در عین اینكه خارج از ماهیتِ عرض شناخته می‌شود، در وجود آن دخیل نیست. به همین سبب، مثلاً حلول سیاهی در جسم كه یك امر خارجی است، غیر از ماهیت آن به شمار می‌آید. به عبارت دیگر، می‌توان گفت مقولۀ عرض در عین اینكه از جهت ماهیت «فی نفسه» است و استقلال دارد، از جهت وجود «لغیره» است و غیرمستقل شناخته می‌شود. با توجه به این مقدمات اگر وجود یك امر واقعی و عینی نباشد و تنها به عنوان یك امر انتزاعی و اعتباری مطرح شود، مستلزم این خواهد بود كه وجود سیاهی همان معنی سیاهی باشد، نه حلول در جسم كه اساس معنی سیاهی به شمار می‌آید. به سخن دیگر می‌توان گفت اگر وجود یك امر عینی و خارجی نباشد، لازمۀ آن این است كه در باب اعراض تفكیك وجود از ماهیت منتفی گردد، در حالی كه تفكیك وجود از ماهیت در باب اعراض پذیرفته است و هرگاه در باب اعراض این امر پذیرفته شود، در باب جواهر نیز وضع به همین منوال خواهد بود، زیرا جواهر همواره مورد احتیاج اعراض بوده‌اند و چیزی كه «محتاج الیه» باشد، نیرومندتر از محتاج است. بر همین اساس، می‌توان ادعا كرد آنجا كه وجود عرض یك امر انتزاعی و اعتباری نباشد، وجود جواهر نیز به طریق اولى انتزاعی و اعتباری نخواهد بود (ص 17).
8. آنچه در این شاهد مطرح شده، از جملۀ اموری است كه به مسألۀ اصالت وجود وضوح می‌بخشد و فضای آن را روشن می‌گرداند. تردیدی نیست كه برخی از امور دارای شدت و ضعف هستند و در استحاله و اشتداد، مراتب مختلف و متفاوت را طی می‌كنند. آنچه اشتداد كیفی می‌پذیرد، ناچار دارای حركت است و حركت یك امر ممتد و متصل به شمار می‌آید. این مسأله نیز مسلم است كه در یك امر متصل حدود غیرمتناهی و بی‌پایان قابل فرض است و هر یك از این حدود نیز یك ماهیت نوعی به شمار می‌آید. اكنون اگر وجود یك امر اعتباری و انتزاعی شناخته شود، ناچار در وحدت و كثرت تابع ماهیات خواهد بود. به این نكته نیز باید توجه داشت كه در امور اشتدادی ماهیاتِ نوعی غیرمتناهیند و حدّ یقف نمی‌توان برای آنها در نظر گرفت. لازمۀ این سخن آن است كه انواع نامتناهی بالفعل محصور بین دو حد مبدأ و منتها قرار گرفته باشند و این امر بالضروره ممتنع است.
به این ترتیب، كسانی كه وجود را امری انتزاعی و اعتباری به شمار می‌آورند، با اشكال عقلی روبه‌رو خواهند شد، ولی اعتقاد به اصالت وجود با این اشكال روبه‌رو نیست، زیرا بر مبنای این اندیشه همۀ ماهیاتِ نوعی دارای وجود واحدند و از یك صورت اتصالی برخوردارند. به بیان دیگر، در نظریۀ اصالت وجود، هستی همانند یك رشتۀ محكم همۀ امور متفرق و متباین را منظم می‌سازد و از گسستگی آنها آسیب نمی‌پذیرد. تردیدی نمی‌توان داشت كه در یك وحدت اتصالی حدود و ماهیاتی كه در آن فرض می‌شود، بالقوه است و حدود بالقوۀ نامتناهی به هیچ وجه با وحدت اتصالی ناسازگاری ندارد. در یك واحد متصل همواره وحدت بالفعل است و كثرت بالقوه؛ و روشن است كه وحدتِ بالفعل به هیچ وجه كثرتِ بالقوه را نفی نمی‌كند (ص 18).

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، منتخباتی از آثار حكمای الٰهی ایران، تهران، 1351 ش / 1972 م؛ آملی، حیدر، جامع الاسرار، به كوشش هانری كربن و عثمان یحیى، تهران، 1347 ش؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، 1379 ق؛ ابن عربی، محمد، الفتوحات المكیة، به كوشش عثمان یحیى، قاهره، 1394 ق / 1974 م؛ احسایی، احمد، شرح المشاعر، كرمان، 1366 ش؛ ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم الكتب؛ تهرانی، جواد، عارف و صوفی چه می‌گویند؟، تهران، 1351 ش؛ حائری مازندرانی، محمدصالح، «ودایع الحكم»، حكمت بوعلی سینا، تهران، 1337 ش؛ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به كوشش مهدی محقق و توشی هیكو ایزوتسو،تهران،1360 ش؛ سهروردی، یحیى، «التلویحات»، «حكمة الاشراق»، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات، به كوشش هانری كربن، تهران، 1355 ش؛ شهرستانی، عبدالكریم، نهایة الاقدام، به كوشش آلفرد گیوم، لندن، 1934 م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، 1383 ق؛ همو، الشواهد الربوبیة، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1346 ش؛ همو، المشاعر، به كوشش هانری كربن، تهران، 1342 ش / 1964 م؛ فارابی، «المسائل الفلسفیة و الاجوبة عنها»، مجموعة الفلسفة، قاهره، 1325 ق / 1907 م؛ فخرالدین رازی، محصل افكار المتقدمین و المتأخرین، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، 1404 ق / 1984 م؛ مولوی، مثنوی، به كوشش نیكلسن، تهران، 1363 ش؛ میرداماد، محمدباقر، القبسات، به كوشش مهدی محقق و دیگران، تهران، 1356 ش.

غلامحسین ابراهیمی دینانی