اصالت وجود

مباحث كلامی مورد توجه قرار داشت و به دلیل ارتباط مستقیم با اعتقاد به علم سابق پروردگار دارای اهمیت فراوانی بود. علم سابق پروردگار به این معناست كه خداوند پیش از آنكه اشیاء را به وجود آورد، به همۀ آنها عالم بوده، و از روی علم و آگاهی اشیاء را آفریده است. بسیاری از متكلمان در مورد این مسأله با این مشكل روبه‌رو شدند كه شیء قبل از اینكه موجود گردد، چگونه می‌تواند مورد تعلق علم قرار گیرد؟ در مقام پاسخ به این پرسش گروهی از متكلمان معدوم را شیء و ذات دانسته، و گفته‌اند شیء و ذات می‌تواند مورد تعلق علم قرار گیرد. جهم بن صفوان می‌گفت: شیء چیزی است كه حادث باشد و تنها خداوند است كه اشیاء را شیء می‌كند. در مقابل این گروه، اشاعره بین وجود و ثبوت و شیئیت و ذات و عین هیچ‌گونه تفاوتی قائل نبودند (شهرستانی، 150-151؛ فخرالدین، 83-85). اعیان ثابته نزد عارفان نیز از جملۀ مفاهیم اساسی و عمده‌ای است كه نقش آنهـا را در این بـاب نمی‌توان نادیده انگاشت (نك‍ : ابن عربی، 3 / 198- 199؛ آملی، 198- 199). بدین‌گونه، موضوع زیادت وجود بر ماهیت با آنچه متكلمان از یك سو، و عارفان از سوی دیگر مطرح ساخته‌اند، بی‌ارتباط نبوده است.
اكنون اگر توجه كنیم كه موضوع زیادت وجود بر ماهیت از جملۀ نخستین سنگهای بنای اصالت وجود یا ماهیت است، ناچار باید بپذیریم كه آنچه عارفان و متكلمان در این باب ابراز داشته‌اند، در سرنوشت مبحث اصالت وجود یا ماهیت مؤثر بوده است. وقتی ابن‌ سینا از تفكیك میان وجود و ماهیت سخن می‌گوید، به این واقعیت نیز آگاه است كه تفكیك وجود از ماهیت به عالم ذهن مربوط است و در جهان خارج به هیچ وجه انفكاك میان این دو امكان‌پذیر نیست. ابن سینا به این نكته نیز واقف است كه دو امر متحصل هرگز با یكدیگر متحد نمی‌شوند. به این ترتیب، آنجا كه میان دو امر اتحاد تحقق دارد، ناچار باید یكی از آن دو امر متحصل، و دیگری نامتحصل باشد و در اینجاست كه این پرسش اساسی مطرح می‌شود كه كدام یك از دو مفهوم وجود و ماهیت متحصل است و كدام یك از آنها نامتحصل؟
این پرسش تا قبل از قرن 11 ق به طور صریح و آشكار در آثار فلاسفۀ اسلامی مطرح نشده است، ولی اهمیت آن به اندازه‌ای است كه انسان نمی‌تواند از انتخاب یكی از دو پاسخ در عالم واقع و نفس الامر بركنار بماند. به عبارت دیگر می‌توان گفت كه انسان نمی‌تواند در مواضع فلسفی خود بدون یكی از دو مبنای اصالت وجود یا اصالت ماهیت به نتایج مطلوب دست یابد. بنابراین، حتى كسانی كه به صراحت با این سؤال روبه‌رو نشده‌اند، در مبانی فكری خود ناگزیر به یكی از دو گروه قائلان به اصالت وجود، یا اصالت ماهیت وابسته‌اند. كسی نمی‌تواند ادعا كند كه وجود و ماهیت هر دو در جهان خارج، از اصالت و تحصل برخوردارند و در عین حال با یكدیگر متحد و یگانه نیز شمرده می‌شوند، زیرا قول به اصالت وجود و ماهیت مستلزم این است كه هر یك از اشیاء موجود در جهان خارج در واقع دو شیء متباین باشند و بطلان این امر آشكار است. عدم تحقق حمل بین وجود و ماهیت و تركب حقیقی در صادر اول نیز از جمله نتایج فاسد این قول محسوب می‌گردد. كسی كه به اصالت وجود و ماهیت قائل می‌شود، چگونه می‌تواند وجود را نفس تحقق ماهیت به شمار آورد؟ با توجه به همین مشكلات بوده است كه تا كنون هیچ یك از حكما به اصالت وجود و ماهیت قائل نشده‌اند.
ملاهادی سبزواری در تعلیقات خود بر كتاب شرح منظومه‌اش از یكی از معاصران خود یاد می‌كند كه به عمق قواعد فلسفی و حكمی راه نیافته، و به اصالت وجود و ماهیت قائل شده است (ص 212). وی از این شخص نامی نمی‌برد، ولی تحقیق در این باره نشان می‌دهد كه این شخص كسی جز شیخ احمد احسایی نیست (نك‍ : احسایی، 38- 39). قول به اصالت وجود و ماهیت به نوعی از ثنویت و دوگانه‌گرایی می‌انجامد و به همان اندازه بی‌معناست كه كسی بگوید: هیچ یك از آن دو از اصالت و تحصل برخوردار نیستند. انكار اصالت این هر دو نیز راهی است كه سوفسطائیان در آن پیش قدم بوده‌اند.
صرف نظر از اینكه كسی قائل به اصالت وجود باشد، یا به اصالت ماهیت، تردیدی نیست كه موجود بودن ماهیت همواره به وجود است. به این ترتیب، میان وجود هر شیء و ماهیت آن پیوسته نوعی ارتباط تحقق دارد. در اینجا این پرسش پیش می‌آید كه ارتباط میان وجود هر شیء و ماهیت آن چگونه است؟ آیا باید آن را ارتباطی ضروری دانست، یا آنكه برحسب تصادف و اتفاق بین وجود یك شیء و ماهیت آن ارتباط برقرار گشته است؟ صدرالدین شیرازی معتقد است كه در اینجا نوعی ملازمۀ عقلی تحقق دارد و این ارتباط به هیچ وجه بر حسب تصادف و اتفاق صورت نمی‌پذیرد. او می‌گوید: ملازمۀ عقلی بین دو شیء، به طور كلی یا به گونه‌ای است كه یكی از دو امرِ متلازم به واسطۀ دیگری تحقق دارد، یا اینكه هر دو آنها به امر سومی وابسته‌اند كه آن امر سوم بین آنها ایجاد ارتباط می‌كند. در نظر او شق دوم در اینجا مردود است، چون یكی از دو امر متلازم، یعنی ماهیت، مجعول نیست و فی نفسه نیز موجود به شمار نمی‌آید؛ بنابراین، نمی‌توان گفت كه امر سومی بین آنها ارتباط ایجاد می‌كند. در نتیجه، ملازمۀ عقلی بین وجود یك شیء و ماهیت آن تنها به صورت اول تحقق دارد. البته در این ملازمه ماهیت مقتضی وجود نیست، زیرا در این صورت ماهیت باید قبل از وجود موجود شده باشد و این ممكن نیست. به این ترتیب، در این ملازمۀ عقلی آنچه در واقع تقدم دارد، وجود است و ماهیت در هستی تابع آن به شمار می‌آید.
تابع بودن ماهیت نسبت به وجود از قبیل تابع بودن یك موجود نسبت به موجود دیگر نیست، بلكه از قبیل نسبت بین سایه و صاحب سایه به شمار می‌آید. روشن است كه در نوع ارتباط میان شخص و سایه‌اش تأثیر و تأثری در كار نیست، بلكه شخص وجود دارد و سایه نیز از لوازم لاینفك اوست. در مورد وجود یك شیء و ماهیت آن نیز وضع به همین گونه است. وجود فی نفسه موجود است و ماهیت به تبع آن، موجود شناخته می‌شود. به سخن دیگر، می‌توان گفت وجود بالذات موجود است و ماهیت بالعرض موجود شناخته می‌شود و در همین جاست كه سرّ اتحاد میان وجود و ماهیت نیز آشكار می‌گردد (صدرالدین، الشواهد، 7- 8).
صدرالدین در نحوۀ تقریر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت‌گوی سبقت را از همگان ربوده، و در این راه پیشتاز و پیشاهنگ است. بسیاری از اندیشمندان پس از وی نیز تحت‌تأثیر اندیشۀ نیرومند او قرار گرفته، و تمایل خود را به نظریۀ اصالت وجود نشان داده‌اند. در عین حال، گروهی از آنان را نیز می‌شناسیم كه با قول به اصالت وجود مخالف بوده، و با شدت تمام از اصالت ماهیت دفاع كرده‌اند. باید گفت كه بسیاری از مخالفان اصالت وجود بیش از آنكه انگیزۀ فلسفی داشته باشند، از منظر دینی به اصالت ماهیت روی آورده‌اند. آنان بر این عقیده‌اند كه اصالت وجود مستلزم اشتراك معنوی در هستی است و اشتراك معنوی در هستی به وحدت تشكیكی وجود منتهی می‌گردد و از دیدگاه آنان وحدت تشكیكی وجود با اصول اعتقادی در باب توحید پروردگار سازگار نیست. در میان این گروه كسانی نیز هستند كه نقش آنان در نشر اندیشۀ اصالت ماهیت كم نبوده است و ایشان آثار فراوانی در این باب پدید آورده‌اند. شیخ رجبعلی تبریزی، علیقلی ابن قراچغای خان و قاضی سعید قمی در زمرۀ این گروه قرار دارند.
در دوران معاصر نیز كسانی مانند حائری مازندرانی با قول به اصالت وجود سخت به مخالفت برخاسته‌اند. حائری پس از اینكه كتاب حكمت بوعلی سینا را در چند جلد انتشار داد و نظریۀ اصالت وجود را مردود شناخت، بنا بر آنچه خود ابراز داشته است، نامه‌های متعددی از علمای ایران و عراق دریافت كرد و در آنها از وی خواسته شد كه به رد براهین حكیم آقا علی مدرس زنوزی در اثبات اصالت وجود كه در كتاب بدایع الحكم او گرد آمده بود، بپردازد و او رساله‌ای در این باره به نام «ودایع الحكم فی كشف خدایع بدایع الحكم» تألیف كرد كه همراه حكمت بوعلی سینا منتشر شده است. وی در این اثر ابن سینا را نیز قائل به اصالت ماهیت دانسته، و در این باره راه افراط پیموده است. بخشی از عبارت حائری در این باب چنین است: « ... نباید پوشیده بماند كه وجودیها معترفند وجود، نه جوهر است، نه عرض و نه جنس و نه فصل و مانند آن از كلیات و مقولات كه مختص به ماهیت است و وجود را تابع و طفیلی ماهیت در این طبایع خارجیه دانند و اجزاء حدّیه و اجزاء خارجیه اجزاء ماهیتند و مركبات و بسائط از ماهیت اتخاذ شود و بساطت وجود به معنای دیگر است و در مقابلِ مركبات خارجیه؛ و چگونه ممكن است ماهیت حقیقتاً جوهر یا عرض، و مركب از جوهر مادی و صوری باشد و اقسام موجودات عالم را جمیعاً تشكیل دهد، مع ذلك امری باشد اعتباری و طفیلی برای وجود مجهول الحال و الحقیقة؟ آیا این ماهیت چه اعتبار اثری و ظل بی‌حقیقتی است كه جمهور حكما تركیب ماهیت جسم را از جوهر مادی و جوهر صوری انضمامی دانند و میرداماد تركیب را اتحادی داند، بلكه این تركیب انضمامی یكی از شواهد ماست بر اینكه مشائیه كه جمهور حكمایند، اصل ماهیتی می‌باشند و تباین حقایق وجوداتی كه نسبت به ایشان داده شده، از روی اشتباه موجودات به وجودات است، چنانكه صاحب محاكمات گوید: و الحق تعدد الموجودات لا الوجودات» (3 / 80-81).
در میان علمای معاصر كسان دیگری نیز هستند كه با نظریۀ اصالت وجود سخت مخالفت كرده، و به دفاع از اصالت ماهیت برخاسته‌اند. به عنوان نمونه می‌توان از میرزا جواد آقا تهرانی نام برد كه كتابی با عنوان عارف و صوفی چه می‌گویند؟ تألیف كرده، و دربارۀ مسألۀ وجود و ماهیت به بحث و بررسی پرداخته است. او در این كتاب بیش از هر چیز بر مفهوم وحدت وجود تكیه دارد و آن را امری موهوم و در عین حال غیراسلامی می‌شناسد. تهرانی مانند حائری مازندرانی قول به اصالت وجود را مستلزم پذیرش اشتراك معنوی وجود دانسته، و اشتراك معنوی وجود را اساس وحدت وجود به شمار آورده است (نك‍ : ص 208 به بعد). به این ترتیب، انگیزۀ اصلی این عالم معاصر در مخالفت با طرفداران اصالت وجود احساس تكلیف دینی است. باید توجه داشت كه اندیشه‌های تهرانی نمایشگر جریانی فكری است كه از حدود نیم قرن پیش در مشهد آغاز گشته است و بنیادگذار آن میرزا مهدی اصفهانی است. وی در افكار و عقاید شاگردان خود تأثیر عمیقی نهاده است و بیشتر كسانی كه به جریان فكری او وابسته‌اند، با صدرالدین شیرازی و اندیشۀ اصالت وجود مخالفت كرده، و به اصالت ماهیت گراییده‌اند.
ادلۀ اثبات اصالت وجود:  برای اثبات اصالت وجود، براهین مختلف و متعددی اقامه شده است. صدرالدین شیرازی در آثار گوناگون خود به برخی از این براهین اشاره كرده، ولی همۀ ادله و شواهد مربوط به این باب را در المشاعر گرد آورده است. وی در این كتاب برای اثبات اصالت وجود 8 «شاهد» ذكر كرده، و درمورد این شواهد از عنوان برهان یا دلیل استفاده نكرده است. به نظر می‌رسد ملاهادی سبزواری نیز در 6 برهانی كه بر اصالت وجود آورده (ص 43-46)، از المشاعر اثر پذیرفته است. در اینجا به آنچه صدرالدین زیر عنوان شواهد اصالت وجود در المشاعر ذكر كرده است، اشاره می‌شود:
1. حقیقت هر شیء هستیِ آن شیء است و به واسطۀ هستی، آثار و احكام هر شیء بر آن مترتب می‌گردد. بنابراین، هستی برای اینكه حقیقت شناخته شود، از هر امر دیگری شایسته‌تر است، زیرا هر امر دیگری تنها به واسطۀ هستی در زمرۀ حقایق قرار می‌گیرد. به این ترتیب، اگر بگوییم هستی حقیقت همۀ حقایق است، سخنی به گزاف نگفته‌ایم. به عبارت دیگر، می‌توان گفت كه هستی در «حقیقت بودنِ» خود، به حقیقت دیگری نیازمند نیست، بلكه به خودی خود عالَمِ عین و خارج را تشكیل می‌دهد، در حالی كه غیرهستی، یعنی ماهیات تنها به واسطۀ هستی در عالم عین و خارج تحقق می‌پذیرند (ص 9-12).
2. در این مطلب تردیدی نیست كه جهان خارج و عالم ذهن ظرف موجودات شناخته نمی‌شوند و وقتی گفته می‌شود كه فلان شیء در جهان خارج یا در عالم ذهن موجود است، منظور این نیست كه جهان خارج یا عالم ذهن، ظرف یا محلی است كه آن موجود در این ظرف استقرار یافته است، بلكه مقصود از وجود داشتن چیزی در خارج این است كه آن چیز دارای نوعی هستی است كه آثار و احكامش بر آن مترتب شده است و هنگامی كه گفته می‌شود: فلان شیء در ذهن موجود است، منظور این است كه آثار و احكام خارجی آن موجود بر آن مترتب نمی‌گردد. با توجه به آنچه ذكر شد، می‌توان ادعا كرد كه اگر آنچه در خارج اصیل و متحقق است، جز ماهیت چیز دیگری نباشد، لازمۀ آن این خواهد بود كه بین وجود ذهنی و وجود خارجی هیچ‌گونه تفاوت و دوگانگی تحقق نپذیرد، در حالی كه این امر بالضروره باطل است، زیرا ماهیت چه بسا در ذهن تحقق می‌پذیرد، ولی در جهان خارج موجود نیست (ص 12).
3. اگر موجودیت و تحقق اشیاء تنها به ماهیات آنها باشد، نه به امر دیگر، مستلزم این خواهد بود كه حمل برخی از ماهیات بر برخی دیگر و حكم به اتحاد ویگانگی میان آنها هرگز امكان‌پذیر نباشد، زیرا در حمل، دو مفهوم متغایر و متفاوت، در وجود با یكدیگر اتحاد پیدا می‌كنند و حكم نیز بر همین نوع از اتحاد اشعار دارد. به عبارت دیگر می‌توان گفت حمل شیئی بر شیئی دیگر بدین معنی است كه آن دو شیء در وجود با یكدیگر متحدند و در مفهوم و ماهیت غیر یكدیگرند. تردیدی نمی‌توان داشت كه آنچه مناط و ملاك غیریت است، غیر از آن چیزی است كه ملاك اتحاد و یگانگی شناخته می‌شود. حكما نیز آنجا كه گفته‌اند: حمل همواره مقتضی اتحاد در وجود خارجی و غیریت در ذهن است، به همین نكته اشاره كرده‌اند.
اكنون اگر وجود، چیزی جز ماهیت نباشد، مستلزم این خواهد بود كه در حمل، بین ملاك اتحاد و ملاك غیریت هیچ‌گونه تفاوتی تحقق نپذیرد و چون این امر باطل شناخته می‌شود، ملزوم آن نیز باطل خواهد بود. آشكار است كه صحت حمل به نوعی وحدت و نوعی از غیریت وابسته است، زیرا در وحدت محض، حمل تحقق نمی‌پذیرد و در كثرت محض نیز جایی برای تحقق حمل وجود ندارد. بنابراین، اگر وجود، امری انتزاعی شناخته شود، ناچار در وحدت و كثرت خود تابع آنگونه از معانی و ماهیاتی خواهد بود كه با آنها اضافه و نسبت پیدا می‌كند و هنگامی كه وجود در وحدت و كثرت خود تابع ماهیات شناخته شود، حمل شایع و متعارف صورت نمی‌پذیرد و آنچه به عنوان حمل مطرح می‌گردد، جز حمل اولی ذاتی چیز دیگری نخواهد بود (ص 12-13).
4. در مقابلِ كسانی كه وجود را امری انتزاعی می‌دانند، گفته می‌شود كه اگر وجود، موجود و متحقق نباشد، هیچ یك از اشیاء، موجود نخواهد بود و چون موجود نبودن اشیاء بالضروره باطل است، موجود و متحقق نبودن وجود نیز باطل خواهد بود. بیان ملازمه به این ترتیب است كه گفته می‌شود: هرگاه ماهیت در حد ذات و مجرد از وجود لحاظ شود، ناچار معدوم خواهد بود و چنانكه صرف‌نظر از وجود و عدم مورد نظر قرار گیرد، نه موجود خواهد بود و نه معدوم؛ اما اگر وجود به حسب ذات خود موجود و متحقق نباشد، به هیچ وجه نمی‌توان از وجود یا ماهیت، یكی را بر دیگری حمل كرد، زیرا ثبوت چیزی بر چیز دیگر و همچنین منضم ساختن یك شیء به شیء دیگر مستلزم، یا فرع بر این است كه «مثبَتٌ له» وجود داشته باشد. اكنون با توجه به اینكه ماهیت در حد ذات خود موجود نیست، اگر وجود نیز در حد ذات خود موجود و متحقق نباشد، چگونه می‌توان از تحقق موجودات سخنی به میان آورد؟ كسی كه از وجدان سالم برخوردار باشد، به روشنی می‌داند كه اگر ماهیت یكی از 3 حالت اتحاد یا معروض بودن و یا عارض بودن نسبت به وجود را نداشته باشد، به هیچ وجه نمی‌توان آن را موجود به شمار آورد، زیرا منضم ساختن یك امر معدوم به معدوم دیگر معقول نیست، چنانكه منضم ساختن یك مفهوم به مفهوم دیگر بدون اینكه حداقل یكی از آنها وجود داشته باشد، یا هر دو عارض یك امر سوم شده باشند، معنی صحیح و قابل ملاحظه‌ای ندارد. باید توجه داشت كه در نظر صدرالدین ماهیت با وجود اتحاد پیدا می‌كند، ولی در نظر حكمای مشایی، بنابر قول مشهور، ماهیت معروض وجود است. البته برخی از صوفیه به عكس حكمای مشایی ماهیت را عارض بر وجود می‌شناسند. در هر یك از اقوال سه گانه این فرض مسلم گرفته شده است كه ماهیت در پرتو نور وجود تحقق می‌یابد.
در اینجا اقوال دیگری نیز مطرح شده است. از جمله اینكه گفته می‌شود: موجود بودن هر چیز تنها از طریق انتساب به واجب الوجود تحقق می‌پذیرد. اشكالی كه در این قول وجود دارد، این است كه وجود برای ماهیت همانند فرزند بودن برای فرزندان نیست، زیرا اتصاف ماهیت به وجود جز تحقق وجودِ ماهیت چیز دیگری به شمار نمی‌آید. به عبارت دیگر می‌توان گفت: فرزند بودن برای فرزندان به واسطۀ نوعی نسبت است كه با یك شخص به عنوان پدر حاصل می‌شود، ولی آنچه ماهیات از طریق نسبت خودشان با واجب الوجود كسب می‌كنند، همان چیزی است كه وجود و تحقق آنها را تشكیل می‌دهد (ص 13-14).
5. اگر وجود، صورت عینی و تحقق خارجی نداشته باشد، در هیچ یك از انواع، جزئیِ حقیقی تحقق نمی‌پذیرد و در واقع، شخص برای نوع بی‌معنی و بی‌وجه خواهد بود؛ زیرا ماهیت از آن جهت كه فقط ماهیت است، از اشتراك میان افراد كثیر و همچنین از عروض كلیت بر آن در عالم ذهن امتناع ندارد. منضم ساختن مفاهیم كثیر و متعدد به یك ماهیت نمی‌تواند آن را از اشتراك میان افراد كثیر خارج سازد. به عبارت دیگر می‌توان گفت: تخصیص یك كلی به كلی دیگر اگرچه شمار آنها به هزار كلی بالغ گردد، موجب تشخص نمی‌شود. به این ترتیب، برای اینكه شخص تحقق یابد، به چیزی نیاز است كه خود به حسب ذات متشخص باشد و كثرت وقوع آن قابل تصور نباشد. آنچه از این ویژگی برخوردار است، جز وجود چیز دیگری به شمار نمی‌آید. اكنون اگر در افراد یك نوع، وجود تحقق نداشته باشد، هیچ یك از آن افراد در جهان خارج به ظهور نخواهند رسید و این امر خلاف فرض است. كسی نمی‌تواند ادعا كند كه تشخص افراد از طریق اضافه به تشخص حق تعالى حاصل می‌گردد، زیرا اضافۀ یك شیء به شیء دیگر پس از حصول تشخص امكان‌پذیر می‌گردد.
از این نكته نیز نباید غافل بود كه اضافه از آن جهت كه اضافه است، یك امر عقلی و كلی به شمار می‌آید. در این مسأله نیز تردید نیست كه