اصالت وجود

اَصالَتِ وُجود، عنوان بحثی فلسفی دائر بر اینكه آنچه به واقعیت عینی موجودات تحقق می‌بخشد، هستی آنهاست و ماهیت یا چیستیِ اشیاء امری اعتباری است كه عقل آن را از حدود وجودی آنها انتزاع می‌كند و از واقعیت مستقل خارجی برخوردار نیست و به همین دلیل آثار اشیاء در حقیقت ناشی از وجود آنهاست، نه از ماهیتشان. این موضوع از اهمیت فراوانی برخوردار است و مسائل فلسفی بسیاری بر آن مترتب می‌گردد.
صدرالدین شیرازی (د 1050 ق / 1640 م) نخستین فیلسوف اسلامی است كه اصالت وجود را به این صورت مطرح ساخته، و برای اثبات آن براهین محكمی اقامه كرده است. او معتقد است كه آگاهی نداشتن انسان از مسألۀ وجود، موجب نادانی نسبت به جمیع اصول معارف و اركان خواهد بود، زیرا همه چیز به وجود شناخته می‌شود. به همین سبب، هرگاه وجود شناخته نشود، همه چیز ناشناخته می‌ماند ( الشواهد ... ،14). وی به این نكته اشاره می‌كند كه وجود، اولِ هرگونه تصور و اعرف از هر نوع متصوَّر است (همانجا). از این سخن چنین برمی‌آید كه وجود، نه تنها در عالم مدركات و معلومات اعرف و اجلی است، بلكه در حوزۀ ادراكات و علوم نیز نخستین موضوع به شمار می‌آید.
شیخ شهاب‌الدین سهروردی (د 587 ق / 1191 م) پیش‌تر اعتباری بودن وجود را مطرح ساخته، و بر آن تأكید كرده بود. این فیلسوف اشراقی برای اعتبارات عقلی اهمیت فراوان قائل بود و می‌كوشید نشان دهد كه مفهوم وجود نیز چیزی جز یك اعتبار عقلی نیست. البته در برخی از آثار این حكیم الٰهی آرائی مطرح شده است كه تنها با پذیرش اصالت وجود می‌توان آنها را تأیید كرد. با اینهمه، وی اصالت وجود را نپذیرفته، و در «التلویحات» (1 / 22) و با تفصیل بیشتر در «المشارع و المطارحات» (1 / 343) به اثبات اصالت ماهیت پرداخته است. در «حكمة الاشراق» او نیز به مناسبتی از اصالت ماهیت سخن به میان آمده است (2 / 64-66). نكتۀ جالب توجه این است كه صدرالدین با همۀ تأكید سرسختانه‌اش بر اصالت وجود، نسبت به موضع سهروردی بی‌اعتنا نبوده است و ادلۀ او را بر اعتباری بودن وجود دقیق و قوی دانسته، و به این واقعیت اعتراف كرده كه رد ادلۀ شیخ اشراق در این باب دشوار است. صدرالدین می‌افزاید كه خود تنها از طریق هدایت الٰهی و افاضۀ انوار ربانی توانسته است به همۀ شكوك و شبهات در این باب پاسخ دهد و وسوسه‌های تاریك و اوهام ظلمانی را بزداید (همان، 13).
اندیشمند بزرگ دیگری كه قبل از صدرالدین شیرازی بر اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود تكیه كرده، میرداماد (د 1041 ق / 1631 م) است. این حكیم متأله كه در علوم عقلی استاد صدرالدین شناخته می‌شود، ضمن اینكه در مورد حق تعالى هرگونه قول به ماهیت را مردود شمرده است و حقیقت ذات الٰهی را صرف هستی و محض وجود دانسته، درمورد موجودات ممكن به اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود قائل شده است. وی در بسیاری موارد با صراحت تمام گفته است كه وجود در عالم عین، به هیچ وجه زائد بر ماهیت نیست و وجود هر شیء نفس تحقق خارجی و یا ذهنی همان شیء به شمار می‌آید (ص 37- 38). او بر این نكته نیز تأكید می‌كند كه وجود، مفهومی مصدری است و در زمرۀ امور اعتباری به شمار می‌آید (همانجا).
از سخن میرداماد مبنی بر اینكه وجود هر شیء نفس تحقق خارجی یا ذهنی همان شیء است، نباید چنین برداشت كرد كه مفهوم وجود حاكی از نفس مفهوم ماهیت و ذاتیات ماهیت است، بلكه آنچه می‌توان از معنی این سخن انتظار داشت، این است كه وجود از تحقق و ثبوت خارجی ماهیت حكایت می‌نماید. به عبارت دیگر می‌توان گفت: مفهوم وجود آنگاه كه بر ماهیت صدق كند، حاكی از این است كه ماهیت از مقام استوا نسبت به وجود و عدم خارج شده، و تحقق عینی پیدا كرده است. تردیدی نمی‌توان داشت كه ماهیت به حسب ذات خود نه موجود است، نه معدوم، و به این ترتیب، از آن جهت كه ماهیت است، نقیض عدم نیست، بلكه آنچه بالذات نقیض عدم شناخته می‌شود، وجود است. بنابراین، موجود حقیقی عین وجود است و ماهیت بالعرض موجود شناخته می‌شود. به بیان روشن‌تر، تحقق و ثبوت خارجی شأن آن حقیقتی است كه به حسب ذات خود نقیض عدم شناخته می‌شود و روشن است كه ماهیت به حسب ذات خود نقیض عدم به شمار نمی‌آید. به این ترتیب، مقصود حكمای بزرگ از عینیت وجود با ماهیت در جهان خارج، این است كه ماهیت مصداق و حقیقتی غیر از وجودات خاص ندارد.
البته میرداماد وقتی می‌گوید: وجود هر شیء نفس تحقق خارجی و یا ذهنی همان شیء به شمار می‌آید، هماهنگ با سایر حكمای بزرگ به حل مسألۀ دیگری نیز توجه دارد كه دارای اهمیت بسیار است. وی از قاعدۀ «فرعیت» غافل نبوده است و به اشكالاتی كه از این ناحیه به مسألۀ اتصاف ماهیت به وجود وارد می‌شود، نظر داشته است. درمورد اتصاف ماهیت به وجود این اشكال مطرح شده است كه اگر این اتصاف در خارج از ذهن تحقق پذیرد، مستلزم این خواهد بود كه ماهیت به عنوان «مثبَتٌ له»، قبل از وجود ثبوت داشته باشد، زیرا به حكم قاعدۀ فرعیت، ثبوت یك شیء برای شیء دیگر، فرع بر این است كه آن شیء دیگر خود ثبوت داشته باشد؛ و پوشیده نیست كه ثبوت ماهیت قبل از وجود معنی محصلی ندارد.
حكمای اسلامی در دفع این اشكال كوشش فراوان كرده‌اند، ولی آراء و نظریات آنان در این باب یكسان و هماهنگ نیست. كسانی بر این عقیده‌اند كه قاعدۀ فرعیت به هَلیات مركب اختصاص دارد و بر هلیات بسیط صدق نمی‌كند. گروهی دیگر بر این عقیده‌اند كه آنچه در این قاعده آمده است، چیزی بیش از «استلزام» نیست و بدون شك استلزام با آنچه «ترتب» و «ابتناء» خوانده می‌شود، تفاوت دارد. و سرانجام، باید به دیدگاه كسانی اشاره كرد كه به انكار وجود پرداخته، و بر این نظر بوده‌اند كه وجود نه در ذهن ثبوت دارد، نه در خارج. به عقیدۀ آنان ماهیت با مفهوم موجود نوعی اتحاد پیدا می‌كند و مفهوم موجود نیز چیزی نیست جز یك امر بسیط كه در زبان فارسی با كلمۀ «هست» از آن تعبیر می‌شود (نك‍ : صدرالدین، الاسفار، 1 / 44).
میرداماد در باب اتصاف ماهیت به وجود، موضعی اتخاذ كرده است كه جایی برای بسیاری از این اشكالات باقی نمی‌گذارد. صدرالدین شیرازی نیز درمورد این مسأله از نظریۀ استاد خود سود جسته، و قاعدۀ فرعیت را در مورد هلیات بسیط صادق ندانسته است. با اینهمه، میرداماد با سرسختی تمام به دفاع از اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود پرداخته است (ص 37، 51-52).
این واقعیت را نمی‌توان نادیده انگاشت كه قول به اصالت ماهیت تا زمان صدرالدین شیرازی در قرن 11 ق / 17 م طرفداران بسیاری داشته، و حتی خود این فیلسوف بزرگ نیز ــ به اعتراف خویش ــ در برهه‌ای از زمان به شدت از این نظریه دفاع می‌كرده است. وی می‌گوید: «من در طرفداری از قول به اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود از دیگران سرسخت تر بودم، تا اینكه خداوند مرا هدایت كرد و در اثر هدایت الٰهی انكشافی برایم حاصل شد. در این انكشاف بود كه دریافتم قضیه بر عكس است و آنچه در عالم عین و خارج اصالت دارد، چیزی جز وجود نیست. ماهیات كه در عرف اهل كشف و یقین از آنها به اعیان ثابته تعبیر می‌شود، هرگز بوی وجود را استشمام نكرده‌اند» (همان، 1 / 49).
صدرالدین پس از آنكه به نظریۀ اصالت وجود رهنمون می‌شود، از همین دیدگاه به بررسی آثار فلاسفه می‌پردازد و چنین می‌اندیشد كه حكمای مشایی نیز به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت قائل بوده‌اند (نك‍ : همان، 1 / 46- 49). اما حقیقت این است كه این موضوع به طور صریح و آشكار در آثار فلاسفۀ مشایی مطرح نبـوده است و نسبت دادن این نظریه به آنان ــ آن هم به یقین ــ خالی از اشكال نیست. البته اگر كسی حكمای اشراقی را به عنوان پیروان شیخ شهاب‌الدین سهروردی در زمرۀ قائلان به اعتباری بودن وجود به شمار آورد، سخنی به گزاف نگفته است. در عین حال، باید توجه داشت كه مسألۀ اصالت وجود پیش از صدرالدین شیرازی در جایگاه راستین خود قرار نداشت. به همین سبب، تعیین موضع فكری بسیاری از حكمای سابق بر وی در این باره بسیار مشكل است. پس از آنكه این موضوع در حكمت متعالیۀ صدرالدین مطرح شد و جایگاه واقعی خود را بازیافت، حكمای دیگر مواضع خویش را در این باره تعیین كردند.
حقیقت این است كه اندیشیدن براساس اصالت وجود به نتایج و ثمراتی منتهی می‌شود كه با آنچه در اندیشیدن بر اساس اصالت ماهیت به دست می‌آید، تفاوت فراوان دارد. به همین سبب، هرگونه مسامحه و سهل‌انگاری در این باره نارواست و از تأمل جدی و بنیادی در این باب نمی‌توان چشم پوشید. از این رو، كسانی كه پس از صدرالدین شیرازی در حوزۀ حكمت و فلسفه به تألیف پرداختند، دیدگاه خود را در این باب ابراز داشتند و در یكی از دو موضع اصالت وجود، یا اصالت ماهیت قرار گرفتند. درست است كه اندیشۀ صدرالدین در باب اصالت وجود به سبب قدرت استدلال او شیوع فراوان یافت و به صورت یك جریان غالب درآمد، ولی در این میان كسانی نیز هستند كه از سیطرۀ استدلال صدرالدین بیرون آمده، و با نوعی صلابت و سرسختی از نظریۀ اصالت ماهیت دفاع كرده‌اند. عبدالرزاق لاهیجی، قاضی سعید قمی، شیخ رجبعلی تبریزی و برخی از شاگردان و پیروان آنان را می‌توان در زمرۀ این گروه به شمار آورد.
در میان كسانی كه پس از صدرالدین قائل به اصالت ماهیت شده، و هستی را امری اعتباری به شمار آورده‌اند، كسی را نمی‌شناسیم كه در مقام تحقیق و دقت نظر با عبدالرزاق لاهیجی (د 1072 ق / 1662 م) همسنگ و همپایه بوده باشد؛ هر چند كه این محقق بزرگ در كتاب شوارق الالهام و دیگر آثار خود به بیان مطالبی پرداخته كه با مشرب و مسلك صدرالدین نیز سازگار است و اصالت وجود از آن استشمام می‌شود. به همین سبب، برخی از اندیشمندان معاصر بر این عقیده‌اند كه محقق لاهیجی قائل به اصالت وجود بوده، ولی از ترس علمای قشری آن زمان، مرام خود را مخفی نموده است (نك‍ : آشتیانی، 1 / 279).
لاهیجی با اینكه شوارق را به سبك متكلمان تألیف كرده، و جمیع جهات تقیه را مراعات نموده است، در آغاز این كتاب تصریح می‌كند كه با تألیف آن خود را هدف طعن معاصران قرار داده است (نك‍ : همانجا). نكتۀ جالب توجه این است كه وی در جای دیگر گفته است كه قائل شدنش به اصالت ماهیت برای نفی این توهم است كه ماهیت از جعل مستغنی است، و این موهم رفع امكان از ماهیت و داخل شدن آن در مملكت وجوب ذاتی است و «چون این توهم از میان رود، از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت پرهیزی نیست، چنانكه مذهب استاد حكیم الٰهی ما بوده است» (نك‍ : آشتیانی، 1 / 276، حاشیه). كسانی بر این عقیده‌اند كه همین ملاحظه دربارۀ موضع شیخ شهاب‌الدین سهروردی نیز صادق است، زیرا قول به ثبوت ماهیات منفك از وجود در زمان سهروردی رایج و شایع بوده است. بنابراین، قول به اصالت وجود می‌توانسته است موجب این توهم شود كه ماهیات نیازمند به جعل نبوده، و به طور دائم و ازلی تحقق داشته‌اند. شیخ اشراق برای پرهیز از این توهم به اعتباری بودن وجود و اصالت ماهیت قائل شده است. صرف نظر از اینكه توجیه مذكور درست باشد یا نادرست، در این واقعیت نمی‌توان تردید داشت كه برخی از دیدگاههای مطرح شده در آثار این دو اندیشمند به اندازه‌ای كه با اصالت وجود سازگاری و هماهنگی دارد، با اصالت ماهیت سازگار نیست. شاید بی‌وجه نباشد اگر ادعا شود كه این سخن در مورد بسیاری دیگر از قائلان به اصالت ماهیت نیز صادق است. در میان طرفداران اصالت ماهیت كمتر كسی را می‌شناسیم كه همۀ لوازم مترتب بر آن را بپذیرد و در همۀ موارد بر موضع خود استوار باقی بماند.
بسیاری از متفكران اسلامی دربارۀ مسألۀ وجود نظریه‌ای را پذیرفته‌اند كه به زعم جلال‌الدین دوانی عنوان «ذوق تأله» بر آن صدق می‌كند، ولی همین اشخاص از سوی دیگر سرسختانه به اصالت ماهیت اعتقاد دارند. طرفداران نظریۀ ذوق تأله به وحدت وجود و كثرت موجود قائلند و معتقدند كه حقیقت وجود واحد و قائم به ذات است. در نظر آنان كثرت در وجود راه ندارد و عنوان كثیر تنها بر ماهیاتِ منسوب به وجود صدق می‌كند. آنان بر این نكته تأكید می‌كنند كه اطلاق عنوان موجود بر حقیقت وجود، از آن روست كه موجود نفس وجود به شمار می‌آید، اما اطلاق این عنوان بر ماهیات تنها بدین معنی است كه ماهیات با وجود نسبت پیدا می‌كنند. آنان برای تأیید این مدعا به ذكر مثال توسل جسته، و از كلمات و تعابیری مانند «لابِن» یا «تامِر» (به معنی كسی كه با لبن یا تمر نسبتی دارد) استفاده كرده‌اند صدرالدین، الاسفار، 1 / 71-73؛ سبزواری، 56-57). اما پیداست كه قول به اصالت ماهیت به هیچ وجه نمی‌تواند با آنچه به عنوان ذوق تأله مطرح می‌شود، سازگار گردد، زیرا كسی كه به مقتضای ذوق تأله نظریۀ «حِصَص» را در باب وجود می‌پذیرد، چون برای قبول اصالت ماهیت خود را آماده سازد، ناچار با نوعی ثنویت و دوگانه‌گرایی روبه‌رو خواهد شد.
تأمل و بررسی در نظریات طرفداران ذوق تأله نشان می‌دهد كه آنان در قول به اصالت ماهیت اصرار می‌ورزند، ولی در التزام به لوازم آن ثابت قدم نیستند. در اینجا ممكن است این پرسش پیش آید كه چرا بزرگان فكر و اندیشه، با اینكه اصالت ماهیت را به عنوان نظریه‌ای اساسی می‌پذیرند، نسبت به لوازم مترتب بر آن التزام ندارند؟ در مقام پاسخ به این پرسش می‌توان گفت: مسألۀ اصالت وجود یا اصالت ماهیت به این صورت كه ناچار باید یكی از این دو اصل پذیرفته شود و دیگری مردود گردد، پیش از میرداماد و صدرالدین شیرازی مطرح نبوده است. به همین سبب، بسیاری از متفكران در مواردی به اقتضای بحث سخنانی گفته‌اند كه با اندیشۀ اصالت ماهیت سازگار است، ولی درموارد دیگر سخن همین اندیشمندان را جز با پذیرش اصالت وجود نمی‌توان تأیید كرد.

سیر تاریخی

مسألۀ جایگاه مبحث اصالت وجود و اینكه از نظر فنی و منطقی پس از چه مباحثی می‌توان آن را مطرح ساخت، همواره محل بحث و گفت و گو بوده است. برخی معتقدند كه این موضوع باید بر مبنای چند مسألۀ دیگر مطرح شود: 1. اعتقاد به واقعیت عینی در جهان خارج از ذهن؛ 2. قول به اشتراك معنوی وجود و اینكه هستی به یك معنی بر همۀ موجودات اطلاق می‌گردد؛ 3. زیادت وجود بر ماهیت و اینكه در هر یك از موجودات امكانی آنچه از وجود فهمیده می‌شود، غیر از آن چیزی است كه از ماهیت آنها می‌توان دریافت.
در اینجا از پرداختن به همۀ آن اصولی كه مقدم بر مسألۀ اصالت وجود یا اصالت ماهیت مورد بحث قرار می‌گیرد، خودداری می‌شود، اما یادآوری این نكته لازم است كه زیادت وجود بر ماهیت از جملۀ موضوعاتی است كه در مبحث اصالت وجود یا ماهیت نقش عمده و اساسی دارد. در حقیقت باید از همان زمان كه مسألۀ زیادت وجود بر ماهیت مورد بحث و بررسی قرار گرفت، مسألۀ اصالت وجود یا ماهیت نیز مطرح می‌گشت، ولی به عللی ناشناخته تا قرن 11 ق این مسأله به طور صریح و آشكار مورد بحث و بررسی واقع نشد و از همین جا می‌توان دریافت كه آنچه میرداماد و صدرالدین شیرازی در قرن 11 ق در این موضوع ابراز داشتند، دارای اهمیت بسیار بوده، و در واقع یك نقص و كمبود تاریخی را از میان برداشته است.
باید توجه داشت كه طرح برخی از مسائل فلسفی در تاریخ فلسفۀ اسلامی پیامد مواضعی است كه متكلمان در برابر فلاسفه اتخاذ كرده‌اند. مسألۀ تغایر وجود و ماهیت، در مقابل اظهار نظر برخی از متكلمان مانند ابوالحسن اشعری و ابوالحسین بصری مبنی بر یكی بودن وجود و ماهیت در ذهن و خارج، شكل گرفته است (نك‍ : ایجی، 48). البته نقش عارفان را نیز در این باب نمی‌توان نادیده انگاشت، چنانكه موضوع وحدت وجود در آثار ابن عربی و پیروان او مورد تأمل و بررسی قرار گرفته است. در آثار جلال‌الدین مولوی نیز از مسألۀ وحدت وجود و تغایر آن با ماهیات سخن به میان آمده است (برای نمونه، نك‍ : دفتر 1، بیتهای 686- 689، 2467-2474، دفتر 2، بیتهای 186-187، دفتر 4، بیتهای 416-417).
ابونصر فارابی (د 339 ق / 950 م) نخستین فیلسوف اسلامی است كه دربارۀ تغایر وجود و ماهیت سخن گفته، و آن را وارد مباحث فلسفی كرده است. باید یادآور شویم كه پس از اثبات تغایر مفهومی میان وجود و ماهیت، این مسأله مطرح می‌شود كه وقتی دو چیز در ذهن نه عین یكدیگرند، نه جزء یكدیگر؛ چگونه می‌توان پذیرفت كه آن دو چیز در جهان خارج متحد بوده، و تنها یك مابازاء داشته باشند؟ در اینجاست كه مسألۀ انتزاعی بودن وجود مطرح می‌گردد و اگر كسی با دقت به آن بنگرد، عكس این حالت نیز خالی از قوت و اعتبار نخواهد بود.
فارابی در رسالۀ المسائل الفلسفیة و الأجوبة عنها به این پرسش پاسخ می‌گوید كه آیا قضیۀ «انسان موجود است»، دارای محمول است، یا اینكه اساساً اینگونه قضایا محمول ندارند. او با اشاره به اختلاف متقدمان و متأخران در این باب می‌گوید: كسانی بر این عقیده‌اند كه قضیۀ «انسان موجود است»، اساساً دارای محمول نیست، زیرا وجود یك شیء چیزی جز خود همان شیء نیست، در حالی كه محمول از آن جهت كه محمول است، غیر از موضوع قضیه به شمار می‌آید. كسانی نیز از دیدگاه منطقی به اینگونه قضایا نگریسته، و معتقد شده‌اند كه قضیۀ «انسان موجود است»، موضوع و محمول دارد و این موضوع و محمول اجزاء آن را تشكیل می‌دهند و روشن است كه وقتی قضیه‌ای دارای اجزاء مختلف باشد و صدق و كذب نیز درمورد آن تحقق یابد، ناچار باید گفت دارای محمول است. فارابی هر دو نظریه را موجه دانسته، و معتقد است كه اینگونه قضایا از یك جهت دارای محمول است و از جهت دیگر بدون محمول شناخته می‌شود (ص 97). وی با طرح این مسأله ضمن اینكه به اختلاف آراء و عقاید متقدمان و متأخران در این باب اشاره كرده، تغایر میان وجود و ماهیت را به اثبات رسانده است. مقصود فارابی از متقدمان و متأخران روشن نیست، ولی با توجه به اینكه در زمان او فلسفه رونق و رواج چندانی در جهان اسلام نداشت، می‌توان گفت كه ظاهراً او با عنوان متقدمان و متأخران به دو گروه از متكلمان اشاره می‌كند. بی‌تردید مسألۀ زیادت وجود بر ماهیت در عصر فارابی مطرح بوده است و به همین دلیل به عنوان پرسشی مهم و اساسی جایگاه خود را نشان داده، و فارابی ضمن دادن پاسخ به یك سلسله از پرسشهای عمده و مهم به پاسخ این پرسش پرداخته است.
شیخ الرئیس ابوعلی سینا نیز در این باره سخن گفته، و آن را وارد نظام فلسفی خود ساخته است. وضوح و صراحت كلام ابن سینا در باب زیادت وجود بر ماهیت بیش از آن است كه در سخن فارابی دیده می‌شود. وی در اثبات زیادت وجود بر ماهیت می‌گوید «گاهی معنی و ماهیت مثلاً مثلث را در ذهن خود ادراك می‌كنی، ولی در همان حال نسبت به وجود خارجی آن در عالم عین تردید داری» (3 / 13). شكی نیست كه آنچه در عالم ذهن مدرَك واقع شده است و قطعی شناخته می‌شود، غیر از آن چیزی است كه در جهان خارج مورد شك و تردید قرار می‌گیرد. بنابراین، وجود غیر از ماهیت است و تغایر میان آنها امری شبهه‌ناپذیر به شمار می‌آید. ابن سینا نه تنها دربارۀ زیادت وجود بر ماهیت به استدلال پرداخته، بلكه دربارۀ تفاوت میان علل وجود و علل ماهیت نیز سخن گفته است. در نظر او علل وجود كه همان علت فاعلی و علت غائیند، غیر از علل ماهیتند؛ علل ماهیت یعنی آنچه در اصطلاح علل قوام نامیده می‌شوند (3 / 14).
درست است كه ابن سینا دربارۀ اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت به صراحت سخن نگفته، ولی از آنچه او در باب تفاوت میان علل وجود و علل ماهیت ابراز داشته است، می‌توان دریافت كه اصالت وجود را می‌پذیرد و ماهیت را امری اعتباری به شمار می‌آورد. این سخن ممكن است در آغاز نامأنوس بنماید، ولی اگر عبارت او در این باب به دقت مورد تأمل و بررسی قرار گیرد، معلوم خواهد شد كه سخنی گزاف نیست.
مسألۀ تفكیك وجود از ماهیت از جمله مسائلی بود كه در حوزۀ