1393/8/28 ۱۳:۱۱
مالك شجاعی جشوقانی: «کوشیده‌ام تا افكار اروپایی را به شیوه‌ی بیان ایرانی ارائه دهم و اصطلاحاتی را كه در زبان و بیان ما سابقه نداشته است، از نو بسازم. اگر قصوری رفته ما را معذور دارند كه در این راه پیش از ما كسی قدم نگذاشته و جاده كوبیده نشده بود.»
«ملاحظه فرمایید كه در مشرق‌زمین و ممالك اسلامی از چندین قرن به این‌طرف جریان امور معارفی كاملاً مانند اوضاع اسكولاستیك اروپا بوده است و این حالت بیشتر ازاین‌جهت شگفت‌آور است كه شرع مقدس اسلام بنیاد احكام و كلیه‌ی امور را بر عقل گذاشته و تعلیمات هیچ حكیم و فیلسوفی را ضروری دین نشمرده است. بااین‌همه، فضلای ما هم جمود و ركورد اصحاب اسكولاستیك را داشته‌اند و نتیجه یك‌سان بوده است و عجیب‌تر اینكه مردم كشور ما در علم و حكمت نسبت به اروپائیان پیش‌قدم بودند و مغربیان اسكولاستیك را برچیده، وارد مراحل جدید شده، هفت شهر علم را گشتند و ما هنوز اندر خم یك كوچه‌ایم.»
محمدعلی فروغی
ـ سیر حكمت در اروپا، محمدعلی فروغی، تهران، مطبعه مجلس، 1310
ـ سیر حكمت در اروپا، محمدعلی فروغی، هرمس، 1389، 1289 ص.
محمدعلی فروغی (1321-1256 ه. ش) برای ایرانیان بیش از آنكه به‌عنوان «تاریخ‌نگار» سیر حكمت در اروپا شناخته شود، چهره‌ای سیاسی-ادبی است كه بخش عمده‌ای از عمر خود را در مشاغل بسیار مهم و تأثیرگذار سیاسی گذرانده است. تألیف، ترجمه و تصحیح آثاری در ادبیات، تاریخ، حقوق، فلسفه، فن خطابه و حتی فیزیك، گستره‌ی علایق و دغدغه‌های فروغی را نشان می‌دهد. هرچند در تحلیل كتاب «سیر حکمت» نمی‌توان از كلیت زندگی، سلوك و آثار فروغی، چشم‌پوشی كرد، نویسنده می‌كوشد تا گام كوچك‌تر و متواضعانه‌تری برداشته و با توجه به متن كتاب سیر حکمت به بازسازی تلقی فروغی از فلسفه‌ی غرب و تأثیر آن بر روایت تاریخی او از سیر «حکمت» اروپایی بپردازد.
اهمیت فروغی و كار او در سیر حكمت ازآن‌روست كه از زمان انتشار تاكنون، این كتاب نخستین و تنها مجموعه‌ی تاریخ فلسفه‌ی غرب از یونان تا اوایل قرن بیستم است كه توسط یك ایرانی تألیف شده و با استفاده از تعابیر هگلی، نخستین بار است كه یك ایرانی كوشیده تا فلسفه‌ی جدید اروپایی را به زبان فارسی بیاموزد. سیر حكمت نه تنها فهم آکادمیک (هنوز هم در برخی دانشگاه‌ها از جمله گروه فلسفه دانشگاه تهران، این کتاب جزو منابع اصلی است) و حتی عمومی و غیرآكادمیك ایرانیان از فلسفه‌ی غرب را شكل داده، بلكه جزو منابع اصلی و شاید بتوان گفت مهم‌ترین منبع غرب‌شناسی فلسفی بزرگانی چون مرحوم استاد مطهری (ره) بوده است. مطهری در میان اساتید فلسفه‌ی اسلامی روزگار ما بیش از دیگران به مباحث فلسفه‌ی تطبیقی ورود پیدا كرده و پیش‌گام غرب‌شناسی فلسفی از موضع فلسفه‌ی اسلامی است؛ ازاین‌رو امكانات و محدودیت‌های سیر حكمت، غرب‌شناسی فلسفی مرحوم مطهری را (به نحو سلبی و ایجابی) متأثر ساخته و این امر از جهت فهم غرب‌شناسی عالمان دینی هم‌روزگار ما درخور مطالعه‌ی جدی است. البته مطهری به روایت و نقل‌قول صرف از كتاب فروغی اكتفا نكرده و در موارد قابل ملاحظه‌ای به نقادی آن هم پرداخته است، چنان‌كه ضمن اشاره به بحث فروغی در باب فطری‌گرایی دكارت و مقایسه‌ی آن با عقل بالملكه‌ی قدما، توضیحات انتقادی مبسوطی را مطرح کرده است. 1
فروغی چنان‌كه در دیباچه‌ی كتاب تصریح كرده است، سیر حكمت در اروپا را مقدمه‌ای برای فهم بهتر «گفتار در روش دكارت» قرار داده و كار خود را معرفی اجمالی تاریخ فلسفه‌ی اروپایی می‌داند. 2 وی به جهت فهم خاصی كه از دكارت و موقعیت او در فلسفه و فرهنگ اروپایی دارد، اقدام به ترجمه‌ی كتاب گفتار در روش كرده است. دیباچه‌های فروغی بر مجلدات سه‌گانه‌ی كتاب، حاوی نكات قابل تأمل و جالبی است كه به‌خوبی نگاه او به فلسفه و تاریخ فلسفه را نشان می‌دهد. فروغی به پیش‌گامی خود در نگارش تاریخ فلسفه اروپایی واقف است، 3 ضمن اشاره به پیشینه‌ی برخی مباحث فلسفه‌ی اروپایی در آرای حكما و عرفای ایرانی-اسلامی، به خواننده‌ی خود هشدار می‌دهد كه در مقام تطبیق و مقایسه دچار افراط و تفریط در باب فرهنگ غرب نشود: «اگر این تشابه آرا باعث تحقیر مقام محققان اروپایی شود، نشان عدم تعمق در مطالب است؛ چراكه تحقیقات تازه و بدیع آنان بسیار است». 4 فروغی تذكر می‌دهد كه او در مقام رد و قبول و انتقاد تحقیقات فیلسوفان یا مقایسه‌ی عقاید آنان با دانشمندان خودمان نبوده است و آنچه گفته «عین تحقیقات آن دانشمندان [اروپایی] است». 5
متافلسفه (فلسفه‌شناسی) فروغی
در باب وجه تسمیه‌ی كتاب، فروغی ضمن اشاره به تحول تاریخی فلسفه و سیر تاریخی جدا شدن علوم از فلسفه، به تفكیكی می‌پردازد كه به‌زحمت می‌توان نظیری برای آن در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی و غرب پیدا كرد. كمتر مورخ فلسفه‌ای را می‌توان سراغ گرفت كه در شرح آرای فلاسفه‌ی غربی به‌ویژه فلاسفه‌ی دوران مدرن و معاصر از تعبیر «تاریخ حكمت» یا «سیر حكمت» بهره گرفته باشد. در سنت اسلامی هم «حكمت» عمدتاً معادل «سوفیای» یونانی است و مترجمان اولیه، «فیلوسوفیای» یونانی را به «عشق به حكمت» ترجمه كرده‌اند. جدای از ریشه‌ی لغوی «حكمت» كه عمدتاً دارای بار معنایی ارزشی، دینی و عملی خاصی بوده و «بازدارندگی» عنصر معنایی مهم آن است، در فلسفه‌های شرقی و همچنین سنت اسلامی، فلسفه و حكمت همواره درهم‌تنیده‌اند و حكیم به معنای فیلسوف، امری معمول است؛ ولی در فلسفه‌ی غرب به‌ویژه از عصر مدرن به این‌سو، فلسفه با مستقل شدن از الهیات در قرون‌وسطی که «کنیزک و خادمه‌ی» الهیات بود، مرز معنایی مشخصی با «حكمت» پیدا می‌کند و به همین دلیل، مورخان فلسفه به ندرت به جنبه‌ی حكمی فلسفه رغبت نشان داده‌اند. 6
اما فروغی به تفكیک «فلسفه» از «حكمت» می‌پردازد و كار خود را تاریخ‌نگاری سیر حكمت در اروپا از یونان تا دوره‌ی معاصر می‌داند. منظور فروغی از حكمت، مجموعه «تحقیقات راجع به نفس انسان و فكر و حس و شعور و طبع او، چگونگی تحصیل علم، اصول و مبانی اخلاق، چگونگی عالم خلقت و مناسبات مخلوق با خالق» است. 7 «فلسفه» هم در نگاه او «هر تحقیقی در امور عالم است كه محقق در آن به نظر كلی و عمومی بنگرد و بر این مصالح دنیوی یا اخروی و مادی یا معنوی عبرتی حاصل كند و نتیجه بگیرد» (همان). فروغی تصریح می‌كند كه ما در این كتاب به تاریخ حكمت پرداخته‌ایم و با «فلسفه» كاری نداریم. این تفکیک و مرزبندی میان حكمت و فلسفه در سنت اسلامی و غربی بی‌سابقه است، عجیب است كه فروغی این تلقی را به آثار و افكار هیچ‌یك از فلاسفه‌ی غربی یا اسلامی مستند نمی‌كند. از سوی دیگر تعریف او از حكمت، تعریف به مسائل است، آن هم نه همه‌ی مسائل.
جالب است كه به تعبیر منطق‌دانان اگر بخواهیم با همین ملاكی كه فروغی به دست داده به سراغ فصول كتاب وی برویم، تعریف او «جامع اخیار و مانع اغیار» نیست؛ یعنی اولاً همه‌ی مسائلی كه در تعریف حكمت آمده را پوشش نمی‌دهد و ثانیاً به‌زحمت می‌توان در آثار فلاسفه‌ی اروپایی دوران مدرن مباحثی چون «چگونگی عالم خلقت و مناسبات مخلوق با خالق» را یافت. تعریف وی از فلسفه به‌ویژه بخش دوم آنكه ناظر به «عبرت‌گیری» از مباحث فلسفی است، خاص مؤلف سیر حکمت است. فروغی به گزینشی بودن كار خود آگاه است و در توجیه كار خود به این نكته اشاره می‌كند كه او «به ذكر افكار حكمای بزرگ اكتفا» كرده و از ورود به جزئیات و پرداختن به فلاسفه و حكمای درجه دوم و سوم اجتناب كرده است. وی بخشی از گزینشی بودن اثر خود را به جهت دشواری و نامأنوس بودن آرای حكمای اروپایی «به‌ویژه حكمای اوایل قرن نوزدهم كه به لحاظ روش‌شناختی با دانشمندان سابق ما بسیار متفاوتند» برای مخاطب ایرانی می‌داند. 8 دشواری دیگر از نظر فروغی، جعل اصطلاحات و برابر‌گزینی مفاهیم كلیدی فلسفه‌ی غرب است كه او برای اولین بار انجام داده است.
«کوشیده‌ام تا افكار اروپایی را به شیوه‌ی بیان ایرانی ارائه دهم و اصطلاحاتی را كه در زبان و بیان ما سابقه نداشته است از نو بسازم... اگر قصوری رفته مار ا معذور دارند كه در این راه پیش از ما كسی قدم نگذاشته و جاده كوبیده نشده بود.» 9
گزارش اجمالی كتاب
كتاب سیر حكمت در قالب 3 جلد و یك ضمیمه تألیف شده است؛ جلد اول به سیر حكمت در اروپا از زمان یونان باستان تا دكارت پرداخته و دارای 9 فصل و یك پیوست (ترجمه‌ی گفتار در روش دكارت) می‌باشد. فروغی در این جلد ضمن اشاره به آغاز حكمت در مشرق‌زمین به آرای فلاسفه‌ی پیش‌سقراطی از تالس تا حكمای ایونی، الیانی و سوفطائیان می‌پردازد. فصل دوم به سقراط، افلاطون و ارسطو اختصاص دارد و فصول بعد به متأخرین حكمای قدیم (اپیكوریان، كلبیونن، رواقیون و شكاكان) اختصاص دارد. بحث از حوزه‌ی اسكندریه، دوره‌ی رومی، آرای افلاطون، علم و حكمت در اوایل قرون‌وسطی، نهضت علمی مسلمین، فلاسفه‌ی اسكولاستیك قرون‌وسطی، رنسانس، فرانسیس بیكن و دكارت، دیگر فصول مهم جلد اول را به خود اختصاص داده‌اند.
جلد دوم به فلسفه‌ی اروپایی از آغاز سده‌ی هفدهم تا پایان سده‌ی هجدهم می‌پردازد. آرای حكمایی چون پاسكال، مالبرانش، اسپنوزا، لایب‌نیتز، هابز، لاك، هیوم و فلاسفه روشنگری همچون منتسكیو، ولتر، روسو و نهایتاً كانت، بخش‌های اصلی جلد دوم كتاب فروغی است. جلد سوم به فلسفه از آغاز سده‌ی نوزدهم میلادی تا سده‌ی حاضر پرداخته و عمدتاً به فلاسفه‌ی ایدئالیسم آلمانی (فیخته، شلینگ، هگل)، فلسفه‌ی انگلیسی بنتام، میل، كارلایل و فلاسفه فرانسوی همچون من‌دوبیران، آگوست كنت، ارنست رنان و نهایتاً نیچه و ویلیام جیمز پرداخته است. كتاب با فهرست اعلام (اشخاص، كتاب‌ها) و اصطلاح‌نامه‌ی فرانسوی-فارسی و فارسی-فرانسوی خاتمه می‌یابد.
فروغی -چنان‌که تصریح کرده است- كتاب سیر حكمت را برای فهم بهتر رساله‌ی «گفتار در روش» دكارت به‌عنوان مؤسس فلسفه و علم جدید، نگاشته است. در واقع هدف اصلی فروغی معرفی دكارت و مقام او به ایرانیان بوده است. وی در بحثی با عنوان «مقام دكارت» به این نكته اشاره كرده كه پس از جنبش یونانیان در علم و حكمت و تأسیس فلسفه توسط افلاطون و ارسطو، نخستین انقلاب در این تأسیس ازآنِ دكارت است. 10 وی در ادامه می‌گوید اگر كسی به مقام دكارت و انقلابی كه او در علم آورده، پی‌نبرد، معرفتش در علم و فلسفه ناقص خواهد بود.
از نظر فروغی، دكارت پیش‌گام عبور از حاشیه نویسی قدما و ناقد ناكارآمدی منطق ارسطویی در پژوهش علمی است و مهم‌تر از همه اینكه دكارت برخلاف بیكن «صرفاً خرده‌گیری نكرده و با اختراع هندسه‌ی تحلیلی و تكمیل جبر و انقلاب در طبیعیات، بی‌معنایی علم و حكمت اسكولاستیك كه همه حكایت حد و رسم و جنس و فصل و در یك كلام، لفاظی و خیال‌بافی بوده را نشان داده است». 11 انقلاب دكارتی از نظر فروغی به این موارد محدود نمی‌شود، او در فلسفه هم انقلاب كرده است و «بیان شاعرانه‌ی حكمای قدیم و عرفا را كه گفته بودند عالم ظاهر حقیقت ندارد»، به «وجه علمی» باز نموده و نشان داده است که محسوسات انسان با واقع مطابق نیست. 12 اینكه فروغی كوشیده تا ایرانیان را با دكارت آشنا كند و سیر حكمت را مقدمه‌ی فهم دكارت قرار داده است، با توجه به عبارات فوق، قابل فهم خواهد بود. فروغی متوجه درماندگی ایرانیان شده و وضع ایران زمانه‌ی خود را قابل تطبیق با دوره‌ی اسكولاستیك مسیحی در اروپای قرون‌وسطی تشخیص می‌داند؛ 13 ازاین‌رو در بازخوانی تاریخ فلسفه و علم به این نتیجه رسیده كه اروپای دوران مدرن با ظهور دكارت و انقلاب دكارتی در علم و فلسفه با «اوهام» و «خیالات» قرون‌وسطای مسیحی وداع كرده است.
بنابراین، اگر ما به دنبال تحول در وضع فرهنگی-تمدنی ایران هستیم باید از آنچه در تاریخ اروپا اتفاق افتاده درس عبرت بیاموزیم. توضیح آنکه دكارت، «مجدد علم و حكمت و مؤسس فلسفه‌ی جدید» است، بنابراین برای ورود به طریق تجدد باید از او و با او آغاز كرد. این تلقی ازمقام دكارت حتی دوره‌بندی تاریخ فلسفه (حكمت)، فروغی را تحت تأثیر قرارداده است، چنان‌كه جلد اول به فلسفه‌ی یونان تا دكارت اختصاص می‌یابد و جلد دوم و سوم به فلسفه‌های پُست‌دكارتی می‌پردازد. فروغی در مواضع متعددی از كتاب و در قالب یك تمثیل به بیان تلقی خود از سیر فلسفه و رابطه‌ی آن با علم پرداخته است. وی فلسفه‌های فیلسوفان را مانند «کاروان‌سرایی» می‌داند كه «کاروان علم، یك چند در آن رفع حوائج می‌كند، سپس آن را ترك كرده و در كاروان‌سرایی دیگر می‌رود». 14 این تمثیل را فروغی در بحث از دكارت و ارسطو آورده و بارها از «کهنه» شدن تمام فلسفه یا بخش‌هایی از فلسفه‌ی فیلسوفان یاد كرده است. وی مندرجات تیمایوس افلاطون را برای امروز «بی‌فایده» می‌داند و از «منسوخ» شدن فلسفه‌ی اسكولاستیك، با ظهور فلسفه‌ی دكارت سخن می‌گوید. 15
وی در جای دیگری رابطه‌ی علم و فلسفه را به رابطه‌ی مهندس (معمار) و فراهم‌كننده‌ی مواد و مصالح یك ساختمان تشبیه می‌كند: «بر سبیل تمثیل، علم و معرفت مانند كاخی است كه علما مواد و مصالح آن را فراهم می‌كنند و حكما به‌منزله‌ی مهندس و معمارند كه طرح كاخی را می‌ریزند.» 16 بر این اساس هم علم و هم فلسفه، دست‌اندركار ساختن كاخ تمدن بشری هستند تا وقتی كه این كاخ «اگر تمام‌شدنی» است، تمام شود و در آن موقع است كه باز امتیاز عالم و حكیم از میان برداشته خواهد شد. 17 در واقع فروغی سیر حكمت و علم را از وحدت به كثرت و از كثرت به وحدت می‌داند؛ توضیح اینكه همان‌طور كه در یونان باستان میان علم و حكمت تفكیكی وجود نداشت و این تفكیك در طول تاریخ فلسفه به‌ویژه در فلسفه‌ی مدرن اتفاق افتاد، سیر تاریخ حكمت (فلسفه) به سمت وحدت علم و حكمت است. وی بااینكه در بحث از آرای آگوست كنت، نگاه ادواری او به تاریخ فلسفه و علم را كه سیرِ از الهیات به فلسفه و از فلسفه به علم است، نمی‌پذیرد و در نوع تلقی‌ای كه از رابطه‌ی علم و حكمت (فلسفه) دارد، متأثر از چنین نگاهی است. 18 اگر نگاه خطی پیشرفت معرفت بشر از الهیات به فلسفه و از فلسفه به علم را نپذیریم، مشكل می‌توان از كهنه و بی‌اعتبار شدن فلسفه‌ای سخن گفت؛ چنان‌كه فیلسوفان و مورخان پست‌پوزیتیویستی (post-positivistic) با مراجعه به تاریخ و جامعه‌شناسی علم، در مفروضات تاریخ‌نگاری پوزیتیویستی علم و فلسفه، خلل‌های جدی افكنده‌اند. مع‌هذا آنجا که فروغی سیر حكمت را به سمت «وحدت حكمت و علم» می‌داند، راه او از نگاه پوزیتیویستی به علم و رابطه‌ی آن با فلسفه جدا می‌شود، هرچند این تلقی در حد ادعا باقی می‌ماند.
فروغی و فلسفه‌ی تطبیقی
علی‌رغم تصریح فروغی به اینكه در این کتاب قصد گزارش صرف آرای حكمای اروپایی را داشته و در مقام رد و قبول و مقایسه‌ی آرای حكمای اروپایی با حكما و عرفای ایرانی-اسلامی نیست، وی به گزارش صرف آرا اكتفا نكرده و چنان‌كه خواهیم دید، در برخی موارد وارد تحلیل، نقادی، تطبیق و آسیب‌شناسی فهم ایرانیان از فلسفه‌ی غرب شده است؛ فی‌المثل وی در بحث از آرای افلاطون به «بی‌خبری» حكمای ما از افلاطون حقیقی و اینکه آنان اشتباهات كثیر در امور تاریخی داشته و فهم آنان از افلاطون ناشی از اطلاعات مخدوش و بی‌مأخذ و به‌واسطه‌ی منقولات دیگران است، اشاره می‌کند. 19 وی به طرح این پرسش می‌پردازد كه «نمی‌دانم علت این بی‌التفاتی حكمای ما به افلاطون چه بوده است» و خود در مقام پاسخ به این پرسش به عواملی چون نقص كار مترجمان در یونان‌دانی، بی‌توجهی به ذوقیات یونانی، اختلاف مشرب و مذاق و «شاید شیفتگی فوق‌العاده‌ی شیخ‌الرئیس نسبت به ارسطو تا آنجا كه در كتاب شفای خود می‌فرماید، اگر معلومات افلاطون این است كه به ما رسیده، بضاعتش در علم مزجات بوده است». 20 فروغی در بحث از فلوطین هم به این نكته‌ی مشهور تاریخی اشاره می‌كند كه حكمای ما پاره‌ای از عقاید فلوطین را در ضمن حكمت ارسطو اختیار نموده‌اند، چنان‌كه «الهیات شیخ‌الرئیس به عقاید فلوطین نزدیك است». 21
در جای دیگر به تطبیق «روح» در فلسفه‌ی دكارت و فلسفه‌ی اسلامی، 22 تطبیق مقولات كانت با معقولات اول و ثانی در فلسفه‌ی اسلامی 23 و تطبیق ایدئالیسم آلمانی با عرفان اسلامی پرداخته است. 24 این تطبیق فلسفی حتی بین دوره‌های مختلف فكری فلسفی اروپا هم صورت گرفته، چنان‌كه در فصلی، وی به تطبیق ویژگی‌های قرون‌وسطی و دوره‌ی جدید پرداخته است. 25 فروغی ضمن اشاره به گذار عالمان و حكمای دوره‌ی جدید از دوره‌ی اسكولاستیك (دوره‌ای که علم و فلسفه در خدمت اصول عقاید و نه كشف حقایق بوده، خبری از استقلال فكری نیست و فلسفه به مجادله و مناظره‌های بی‌حاصل تبدیل می‌شود) می‌گوید: «ملاحظه فرمایید كه در مشرق‌زمین و ممالك اسلامی از چندین قرن به این‌طرف جریان امور معارفی كاملاً مانند اوضاع اسكولاستیك اروپا بوده است و این حالت بیشتر ازاین‌جهت شگفت‌آور است كه شرع مقدس اسلام، بنیاد احكام و كلیه‌ی امور را بر عقل گذاشته و تعلیمات هیچ حكیم و فیلسوفی را ضروری دین نشمرده است. بااین‌همه فضلای ما هم جمود و ركورد اصحاب اسكولاستیك را داشته‌اند و نتیجه یك‌سان بوده است و عجیب‌تر اینكه مردم كشور ما در علم و حكمت نسبت به اروپائیان پیش‌قدم بودند و مغربیان اسكولاستیك را برچیده، وارد مراحل جدید شده، هفت شهر علم را گشتند و ما هنوز اندر خم یك كوچه‌ایم.» 26 اما این آسیب‌شناسی و طرح مسئله عمق نیافته و به پاسخ یا پاسخ‌های جدی نمی‌انجامد.
فروغی به نقادی و ارزیابی فلاسفه هم پرداخته است؛ فی‌المثل او به رد قائلان به مادیت فلسفه‌ی اسپینوزا، 27 نقد برهان وجودی آنسلم، 28 نقادی تأثیرپذیری عرفای ما از فلوطین (حتی از این دیدگاه دفاع می‌كند كه این تأثیرپذیری به عكس بوده و فلوطین متأثر از عرفان شرقی است)، 29 نقادی فرانسیس بیکن، 30 نقد دیدگاه آگوست كنت در فلسفه‌ی تاریخ 31 و نقد فلسفه‌ی اخلاق نیچه 32 پرداخته است.
فروغی و دشواری ترجمه و اصطلاح گزینی فلسفه‌ی غرب
فروغی در مقدمه‌ی كتاب به‌دشواری ترجمه‌ی آرای حكمای اروپایی به زبان فارسی آن هم برای نخستین بار اشاره كرده است و انصاف باید داد كه به‌جز آرای ارسطو و برخی حكمای قرون‌وسطی كه دارای وجوه مشابهت با فلسفه و حكمت اسلامی است، ترجمه‌ی آرا، افكار و اصطلاحات فلاسفه‌ی دوران جدید و معاصر به جهت تفاوت در مبانی، مقاصد، زبان و روشی كه با فلسفه و حكمت اسلامی دارد، كار بسیار دشواری است. فروغی برای اولین بار بسیاری از مفاهیم كلیدی فلسفه‌ی غرب را به زبان فارسی ترجمه كرده و در معادل‌گزینی اصطلاحات و مفاهیم با توجه به تسلط كم‌نظیر وی در نظم و نثر فارسی، كاری كارستان كرده است. وی در معادل‌گزینی اصطلاحات، استدلال‌های زبانی خود برای واژه‌های معادل را هم آورده است؛ فی‌المثل وی در ترجمه‌ی «positivism» به «فلسفه‌ی تحققی» حدود یك صفحه استدلال می‌كند كه چرا این معادل برای واژه‌ی فرانسوی مناسب‌تر از دیگر معادل‌هاست، 33 همچنین بحث مفصلی را در باب معانی object و subject در فلسفه‌ی اروپایی و چگونگی ترجمه‌ی آن به زبان فارسی مطرح می‌كند. 34
وی متوجه تحول معنایی مفاهیم در دوره‌های مختلف فلسفه هم هست و فی‌المثل در ترجمه‌ی «reali stes» به مخاطب تذكر می‌دهد كه امروزه این لفظ به معنایی ضد اصطلاح اسكولاستیك آن است. 35 در ترجمه‌ی «attribute» ضمن بحث از معانی آن در منطق و فلسفه تصریح می‌كند كه در فلسفه‌ی اسپینوزا به معنای «صفت» است و این صفت غیر از صفتی است كه حكمای ما برای واجب‌الوجود قائلند و نزدیك به معنای ماهیت است. 36 در ترجمه‌ی (crutuqye) به این بحث می‌پردازد كه در فلسفه‌ی جدید این واژه، اصطلاحی خاص برای فلسفه‌های هیوم و كانت است و مقصود نقادی در چگونگی علم و عقل انسان است و به معنای عام «نقد» یعنی بیان نقاط قوت و ضعف نیست. 37 شبیه همین استدلال‌های زبانی را در ترجمه‌ی واژه‌هایی چون Transcendant هم آورده است. 38
برخی ملاحظات انتقادی
فروغی مانند هر تاریخ‌نگار فلسفه دست به گزینش زده و خود به این نکته واقف و معترف است. 39 بااینکه وی ملاك گزینش را «بزرگی» فلاسفه می‌داند، به نظر می‌رسد به جهات زبانی (اینکه فروغی با منابع فرانسه مأنوس بوده) به فلاسفه‌ی درجه 2 و 3 فرانسوی پرداخته و حجم بیشتری را به آنان اختصاص داده است، ولی هیچ اشاره‌ای به برخی فلاسفه‌ی درجه اول غیرفرانسوی (انگلیسی، آلمانی) ندارد. در این میان غیبت «ماركس» از همه معنادارتر است و در بحث از «فلسفه‌ی علمی» و پوزیتیویسم آگوست كنت، كمتر اشاره‌ای به بزرگان فلسفه‌ی تحلیلی همچون فرگه، مور و ویتگنشتاین می‌شود. از سوی دیگر در طرح تاریخی‌ای كه از یونان تا قرون‌وسطی و از قرون‌وسطی تا رنسانس و دوره‌ی جدید ترسیم می‌كند، هیچ اشاره‌ای به نهضت اصلاح دینی نمی‌كند، فلاسفه‌ی هرمنوتیك همچون شلایرماخر، دیلتای و هوسرلِ پدیدارشناس هم جایگاهی در سیر حكمت اروپایی ندارند. این گزینشی بودن در حجم اختصاص‌داده‌شده به فلاسفه هم محسوس است، به‌طوری‌كه حجم اختصاص‌داده‌شده به فلاسفه‌ی روشنگری (ولتر، منتسكیو، دیدرو و روسو) بیش از حجم اختصاص‌داده‌شده به فلاسفه‌ی عقل‌گرا (دكارت، لایب، اسپنوزا) و تجربه‌گرا (لاك، باركلی و هیوم) است. عجیب است كه فروغی فلاسفه‌ی روشنگری را بیشتر متعلق به تاریخ ادبیات می‌داند تا تاریخ فلسفه! 40
نکته‌ی دیگر اینکه داوری‌های فروغی در مورد فلاسفه و برخی تطبیق‌های او حقیقتاً اعجاب‌آور است. در اینجا به برخی از آن‌ها اشاره می‌كنیم:
یونان پیش‌سقراطی؛ زندگانی اقوام یونانی تا مائه‌ی پنجم پیش از میلاد زندگانی بسیار ساده و تقریباً به همان پایه‌ی تمدن عرب جاهلیت بود. 41
سقراط؛ این شخص اگر در مشرق‌زمین بود او را امام و پیغمبر می‌خواندند و به سمت او می‌گرویدند، اما چون مردم یونان به امر بعثت و رسالت آشنا نبودند، او را حكیم و فیلسوف خوانده‌اند. 42
دكارت؛ امروزه به مشاهده و تجربه و دلیل و برهان، عقیده‌ی دكارت ثابت شده و مسلم گردیده است كه ادراكات ما با حقیقت منطبق نیست. 43 [فروغی این تعابیر را پس از اشاره به تئوری مطابقت فلاسفه‌ی مسلمان می‌آورد.]
پاسكال؛ اگر پاسكال را از حكما بشماریم، باید او را عارف بخوانیم، چون در الهیات پای استدلالیان را چوبین می‌داند و فلسفه را بی‌حاصل می‌انگارد. حق این است كه پاسكال از فلاسفه به شمار نمی‌آید. 44
ایدئالیسم آلمانی؛ این فیلسوفان (فلاسفه‌ی ایدئالیست آلمانی) به‌حسب ظاهر همه با هم مخالفند، اما در واقع نوع عقایدشان به یكدیگر نزدیك است و چون درست بشكافیم، همه وحدت وجودی هستند و ازاین‌جهت در حقیقت مرید اسپنیوزا هستند. این فلسفه را فلسفه‌ی رمانتیك نامیده‌اند كه در واقع باید فلسفه‌ی شاعرانه ترجمه كرد ازآن‌رو كه به خیالات شعری نزدیك است و شور و ذوق در تأسیس آن دخالت تمام داشته است و ازهمین‌رو با عرفان و تصوف ما هم مناسبت دارد. 45
هگل؛ البته مسیحیت را برتر و كامل‌تر از همه [ادیان] می‌پندارد و از این امر به عقیده‌ی ما باكی نیست، چون اسلام را كه هگل در او وارد نشده، اگر به قشرش نگاه كنیم، از انواع دیانت است، اما اگر به حقیقت و روحش بنگریم، منطبق با حكمت می‌شود كه به عقیده‌ی هگل، آخرین منزل سلوك عقل در مراحل روح مطلق است. 46 هگل در تاریخ فلسفه هم كتابی دارد كه بسیار قابل توجه است و سیر عقل انسان را در وصول به حكمت تام بیان می‌كند. 47
فیخته؛ این فلسفه [فیخته] به عقاید عرفا و حكمای اشراقی ما [بسیار] نزدیك است و فقط در شیوه‌ی بیان تفاوت دارد و شاید بتوان گفت علمی‌تر است و البته این فلسفه هم تمام نیست. 48
نیچه؛ مذهب سوفسطائیان یونان را تجدید كرد كه در امر اخلاق می‌گفتند، میزان نیكی و بدی شخص انسان است، 49 این بود بسیار مختصری از فلسفه‌ی نیچه، اگر بتوان این سخنان را فلسفه نامید، ولیكن اگر جا داشتیم و جملاتی چند از عین عبارات او را به فارسی درمی‌آوردیم، می‌دیدید كه بیان حكیمانه نیست، شاعرانه است، بلكه عربده‌ی مستانه است. 50 جا دارد تردید كنیم در اینكه خود نیچه هم این سخنان را از روی جد گفته باشد. 51
بر اساس تتبع نویسنده، تاکنون 3 مقاله‌ی انتقادی درباره‌ی سیر حکمت منتشر شده است؛ نخست مقاله‌ی «محمدعلی فروغی و سیر حكمت در اروپا» نوشته‌ی دكتر كریم مجتهدی است. از نظر مجتهدی، کتاب سیر حکمت از لحاظ تاریخی و در مسیر آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب كه عمیق‌ترین صورت ارزیابی فرهنگ غربی است اهمیت خاصی دارد و خواه‌ناخواه از لحاظ مسئله‌ی تجدد، نقطه عطفی در تاریخ فرهنگ معاصر ایران به شمار می‌رود. ترجمه‌ی فروغی در سطح بسیار بالایی است و در نحوه‌ی برگرداندن اصطلاحات و مطالب مشكل و پیچیده‌ی زبان فرانسه نهایت استادی را به خرج داده است. مجتهدی برای پایان دادن به شایعاتی كه كتاب فروغی را ترجمه وگرته‌برداری از برخی تاریخ فلسفه‌ها به زبان فرانسه همچون تاریخ فلسفه‌ی آلفرد فویه و امیل برهیه دانسته‌اند، ضمن اشاره به فصول و مباحث مطرح‌شده در این دو تاریخ فلسفه به این نتیجه رسیده است كه فروغی در نوشتن سیر حكمت از این آثار -به طور مستقیم- گرته‌برداری نکرده است. وی فرهنگ اصطلاحات فلسفی پایان كتاب را از ابتكارات فروغی دانسته و ضمن مثبت ارزیابی كردن اقدام فروغی که برخی ملاحظات انتقادی در باب این ترجمه‌ها را ارائه داده و بعضاً معادل‌های بدیل ارائه داده است، از اینکه به هیچ‌یك از منابع اصلی خود اشاره نكرده است را از نقاط ضعف کار فروغی می‌داند و نهایت اینكه اگر سیر حكمت به لحاظ فارسی‌نویسی یك‌دست و روان است، از لحاظ محتوایی نمی‌توان برای همه‌ی آن‌ها ارزش یک‌سانی قائل شد. 52
حاتم قادری هم در مقاله‌ی «فروغی و غرب: بیانی فرهنگی-روایی در غیاب ذهنیتی فلسفی» به این مسئله پرداخته است كه علی‌رغم اینكه فروغی در سیر حكمت از اولین شارحان فلسفه و مقولات فكری-فرهنگی غرب در ایران معاصر است، این شرح در غیاب ذهنیتی فلسفی صورت گرفته و در نتیجه او نه یک «کارتزین» (دكارتی) بلكه متذوقی در زمینه‌ی علوم و اندیشه‌های غربی و در بهترین حالت معلم زمانه خویش است. 53
عبدالله نصری هم در «فروغی و حكمت اروپا»، به تشریح مواجهه‌ی فروغی با مقوله‌ی تجدد در 3 محور تألیف كتاب‌های درسی جدید، تغییر ساختار عدلیه و آشنا ساختن ایرانیان با فلسفه‌ی غرب و تمدن جدید از طریق ترجمه و تدوین آثار فلسفی پرداخته و مهم‌ترین كار فروغی در مواجهه با غرب را آشنا ساختن ایرانیان با فلسفه‌ی غرب از طریق آثاری چون سیر حکمت و ترجمه‌ی گفتار در روش دكارت می‌داند. 54
منابع:
1- اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبایی و استاد مطهری، ج 2، صدرا، 33،1377
2- سیر حكمت در اروپا، محمدعلی فروغی، هرمس، 1389، ص 3
3- همان، ص 263
4- همان، ص 265
5- همان، ص 265
6- رک به مدخل حكمت، دانشنامه‌ی جهان اسلام http://www.encyclopaediaislamica.com/
7- سیر حكمت در اروپا، محمدعلی فروغی، هرمس، ص 519
8- همان، ص 519
9- همان، ص 185
10- همان، ص 187
11- همان، ص 188
12- همان، ص 102
13- همان، ص 199
14- همان، صص 947 و 335
15- همان، ص 524
16- همان، ص 524
17- همان، ص 627
18- همان، ص 884
19- همان، ص 885
20- همان، ص 86
21- همان، ص 241
22- همان، ص 474
23- همان، ص 525
24- همان، صص 118-117
25- همان، ص 102
26- همان، ص 310
27- همان، ص 86
28- همان، ص 147
29- همان، ص 267
30- همان، صص 726-724
31- همان، صص 626-625
32- همان، صص 547-546
33- همان، ص 106
34- همان، ص 299
35- همان، ص 412
36- همان، ص 464
37- همان، ص 746
38- همان، ص 415
39- همان، ص 888
40- همان، ص 901
41- همان، ص 188
42- همان، ص 278
43- همان، ص 525
44- همان، ص 586
45- همان، ص 587
46- همان، ص 543
47- همان، ص 722
48- همان، ص 723
49 تا 51- همان، ص 724
52- آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، کریم مجتهدی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1384 صص 309-341
53- فروغی و غرب : بیانی فرهنگی-روایی در غیاب ذهنیتی فلسفی، در فصلنامه‌ی نامه پژوهش، ش 7، زمستان 1376، صص 206-177
54- رویارویی با تجدد، عبدالله نصری، نشر علم، 1386، ص 15
فرهنگ امروز
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید