1393/5/13 ۰۸:۳۳
هنگامی که از تجربه دینی صحبت می‌کنیم، شاید بهتر باشد که انواع تجربه‌های دینی را از منظر اشخاصی چون شلایر ماخر، ویلیام جیمز، ردولف اتو و آلستون مطرح کنیم و با ذکر اینکه علت به وجود آمدن این نحله فکری چه بوده و تفاوت اقسام تجربه‌های دینی در چیست بحث را پیش ببریم.
متفکران یاد شده لزوماً از تجربه‌های گوناگون سخن نمی‌گویند، بلکه تعبیر و تفسیرهای گوناگونی از پدیده‌ای واحد می‌دهند. رویدادی به نام تجربه دینی داریم که بعضی آن را معرفت‌بخش می‌دانند؛ برخی آن را از سنخ توهم و هذیان می‌شمارند؛ گروهی نیز آن را صرفاً امری احساسی و عاطفی می‌شمارند. کسانی هم که قائل به معرفت بخشی آن هستند، تفسیرهای مختلفی براساس نظام معرفت‌شناختی، مابعدالطبیعی یا دیدگاه روان‌شناختی خود ارائه می‌دهند.
برخی ممکن است آن را شبیه احساس ظاهری بدانند؛ گروهی آن را به حس باطنی برمی‌گردانند؛ جمعی ممکن است از آن به علم حضوری یا شهودی تعبیر کنند و همین طور برخی از متفکران به تنوع تجربه‌های باطنی توجه کرده اند؛ مثلا بین تجربه دینی و تجربه عرفانی تفکیک می‌کنند. رودولف اتو بین تجربه مینوی و عرفانی تمایز قائل می‌شود. استیس از تجربه آفاقی وانفسی سخن می‌گوید؛ در عرفان اسلامی از کشف صوری و معنوی بحث می‌شود. سی. اف. دیویس شش نوع تجربه را بر می‌شمارد: تفسیری، شبه حسی، وحیانی، احیاگرانه، مینوی و عرفانی. تفاوت اقسام تجربه‌ها نیز ریشه در امور گوناگونی ممكن است داشته باشد؛ مانند تفاوت در نوع آگاهی که حاصل می‌شود یا درجه آن، در متعلق تجربه، و در تفاوت تجربه گران.
روی آوردن الهیون غربی به بحث تجربه دینی زمینه‌ها و علل متعددی دارد که در جای خود بحث شده است؛ اما مهمترین علت آن بحران در الهیات عقلی و تاریخی در مسیحیت است. چنان که می‌دانیم وثاقت و اعتبار کتب مقدس یهودی و مسیحی همواره محل تردید بوده و مطالعات جدید نیز این تردید‌ها را بیشتر کرده؛ بحث نزاع علم و دین هم مزید بر علت شده و اعتبار الهیات تاریخی را زیر سؤال برده است. با نقدهایی که در دوره جدید بر ادله خداشناسی وارد شد، مانند نقد‌های هیوم و کانت، از اعتبار الهیات عقلی یا طبیعی نیز در تفکر دینی غربی کاسته شد. از این رو متألهان غربی به سوی الهیات تجربی یا عرفانی روی آوردند که پناهگاه و نقطه اتکای محکم‌تری برای ایمان دینی پیدا کنند. به این جهات است که بحث تجربه دینی در دوره جدید مورد توجه واقع شده است.
اکنون تا چه اندازه دین، از حوزه نظر به حوزه عمل انسان مدرن امروزی وارد شده است؛ به عبارت دیگر آیا همپای تغییرات جهانی، دین توانسته خود را به نحوی برای انسان امروزی کاربردی و کارآمد نماید، آن هم در زندگی روزمره؟
چیزی به نام دین به صورت مطلق نداریم؛ آنچه هست، ادیان مختلف است و در این جهت ادیان با هم تفاوت دارند و حکم واحدی نسبت به همه آنها نمی توان داد. اساساً ادیان حکم واحد ندارند؛ مثلا اسلام گرچه در حدوثش تاریخی است اما در بقائش فرا تاریخی است و برای همه دوره‌هاست و امروز و دیروز ندارد. برخی ادیان حوزه تصرف خود را محدود به زندگی درونی و شخصی افراد می‌کنند، درحالی که اسلام به همه ابعاد انسان نظر دارد و از جهان شمولی برخوردار است.
در اینکه دین در زندگی انسان امروز حضور دارد و تأثیرگذار است، شکی نیست. میزان این حضور و تأثیر گذاری البته در ادیان و جوامع مختلف یکسان نیست. در دنیای سکولار و لیبرال غربی حضور و تأثیرگذاری دین در این دوره نسبت به دوره‌های پیشین بسیار کاهش یافته است؛ اما بشر هرگز نتوانسته و شاید در آینده هم نتواند به طور کلی دین را نادیده بگیرد. دین همواره بهترین منبع (اگر نگوییم تنها منبع) معنابخش زندگی والهام بخش اخلاق بوده است.
اما یک واقعیت اسفبار این است که دین همواره گرفتار سوء فهم و سوء استفاده بوده است. فهم و تفسیر متحجرانه از دین و در پی آن رفتارهای ضد انسانی و وحشیانه به نام دین، چهره مقدس دین را سخت مخدوش کرده است. مهمترین عامل دین‌گریزی، مشاهده این گونه فهم و عمل است، نه ناسازگاری دین با علم یا با زیستن در دنیای مدرن. در مجموع آن جایگاهی که دین باید در زندگی انسان و شکل دادن به سبک زندگی داشته باشد، در جهان امروز ندارد. یکی از مهمترین اهداف انقلاب اسلامی ایران زمینه سازی برای حضور جدی و نقش آفرینی دین در صحنه زندگی فردی و اجتماعی است.
شکاکیت نسبت به مفاهیم دینی مثل «خدا» و «روح» هنوز هم بسیار قدرتمند است. فلسفه دین معاصر در پاسخگویی به این شکاکیت چه اقداماتی انجام داده است؟ به طور خاص فیلسوفان دین برای اثبات وجود خدا بیشتر به براهین سنتی اتکا می‌کنند یا به براهین جدیدی هم دست یافته‌اند؟
باید توجه داشت که فلسفه دین بماهوهو متعهد به رفع این گونه شکاکیت‌ها نیست، بلکه ممکن است خود به این شکاکیت‌ها دامن هم بزند. البته الهیون می‌کوشند با تنقیح و تحیکم مبانی معرفت‌شناختی تفکر دینی با این پدیده مواجه شوند.
درباره براهین وجود خدا چیزی که می‌توان گفت، این است که براهین سنتی همچنان محل بحث و مناقشه است؛ اما در پی انتقادات هیوم و کانت چندان رمقی برای این برهانها در غرب نمانده است؛ اما براهین جدیدی هم طرح شده است، مثل برهان تجربه دینی (argument from religious experience) و برهانهای عمل‌گرایانه (pragmatic arguments). رویکرهای جدیدی هم هست است که کسانی مثل پلانتینگا اساسا باور به خدا را به عنوان یک باور پایه و مبنایی طرح می‌کنند که نیازی به اثبات ندارد. آنچه اشاره شد، البته مربوط به فضای غربی است؛ اما در فلسفه اسلامی برهانهای سنتی معمولا معتبر شمرده می‌شوند. البته گاه تقریرهای نوینی هم عرضه می‌شود، مانند تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین.
«شر» به عنوان یکی از مسائل بنیادین در فلسفه دین، مساله بعدی است که می‌خواهیم به آن بپردازیم. بر اساس نظر یکتاپرستان خداوند خیر، دانا و قادر مطلق است، اما ما در اطرافمان شاهد بلایا و حوادث طبیعی، رذائل اخلاقی و مشکلات متعددی هستیم که می‌توانیم آن را «شر» بنامیم. پرسش این است که با وجود چنین خدای قادر و خیری، شر چگونه قابل توجیه است؟
این یک پرسش کهن است که از قدیم الایام موضوع بحث بوده و پاسخهای معروفی هم دارد. فلاسفه یونان، متألهان قرون وسطای مسیحی مثل آگوستین و فلاسفه اسلامی و همین طور عرفا به این بحث پرداخته‌اند.
مادیون شر را به عنوان پدیده‌ای ناسازگار با وجود خدا طرح کرده‌اند.
حکمای متأله از منظر وجودشناختی برای شر تحقق عینی قائل نیستند و آن را امری عدمی می‌دانند که نمی تواند مجعول جاعلی و در نتیجه منتسب به خدا باشد. گاه می‌گویند برای تحقق خیر کثیر، وجود شر قلیل اجتناب‌ناپذیر است و حکیم نباید به خاطر شر قلیل، از تحقق خیر کثیر چشم‌پوشی کند.
از نظر برخی، موجودات و حوادث طبیعی نمی‌توانند متصف به خیر و شر شوند. شرّ فقط در افعال اختیاری انسان قابل طرح است. لازمه مختار بودن انسان وقوع و صدور شر است.
با توجه به علم و قدرت و حکمت الهی، نظام عالم «نظام احسن» است و عالم با وجود همه رنجها و آلام، بهترین عالم ممکن است. آنچه برای انسان مهم است، نیل به سعادت و رستگاری نهایی است و رسیدن به رستگاری و سعادت ممکن و راهش معلوم است. رنجها و آلام نه تنها مانع نیل به سعادت نهایی نیستند، بلکه مواجهه درست با آنها می‌تواند یاریگر انسان برای رسیدن به مقصود و احیانا شرط آن باشد. چنان که از قرآن کریم استفاده می‌شود مثلا ابتلای حضرت ابراهیم(ع) به امتحانات سخت و دشوار و تحمل رنجها و شدائد، از الزامات نیل او به مقام امامت بود.
مگر هنگامی که از فلسفه دین بحث می‌کنیم،از حالت ادیان، الهیات، کلام و... بیرون نمی‌آییم؟ هدف این سؤال بررسی مسأله شر در به وجود آمدن پناهگاه الحاد میان فیلسوفان معاصری چون آنتونی فلو،مایکل مارتین و ویلیام‌رو است که با طرح شبهه بتوانیم به صورت منطقی مورد نقد قرار دهیم.
چنان که گفته شد، فلسفه دین بحث عقلانی از دین و آموزه‌های دینی می‌کند. فلسفه دین همان الهیات (theology) نیست؛ اما فیلسوف دین ممکن است الهی باشد و با روش عقلانی پاسخی فلسفی، اما موافق با باور دینی به پرسشهای طرح شده بدهد. سخن در راه حلهایی است که برای مسئله شر ارائه شده است. یکی دسته از این راهها، راه حلهای الهیون است که منطبق با باورهای دینی آنهاست. این پاسخی است که فیلسوف الهی به فیلسوف مادی که شر را ناسازگار با وجود خالق عالم و قادر و خیر خواه می‌داند، می‌دهد. فیلسوف الهی می‌کوشد نشان دهد که یا شر عدمی است یا لازمه خیر است، یا وجودش برای تکامل انسان ضروری است و به تعبیر برخی از متکلمان خداوند رنج‌های ناخواسته‌ای که آدمیان متحمل می‌شوند را در آخرت جبران می‌کند و در هر صورت وجود شرور منافاتی با وجود خدای قادر حکیم ندارد و به این طریق به شبهه ماتریالیست‌ها پاسخ می‌گوید.
جناب استاد اگر مایل باشید در این بخش از گفتگو وارد بحث جاودانگی و ارتباط نفس و بدن و فلسفه ذهن شویم: با توجه به اینکه هیوم مساله این همانی شخصیت را رد می کند و معتقد است که حالتهای ذهنی اموری مستقل از یکدیگرند، به نظر شما این نظریه هیوم چگونه باعث منتفی شدن جاودانگی می شود؟
حکمای متأله قائلند که نفس انسان که ملاک هویت انسانی است جوهری مجرد است که با مرگ و تلاشی بدن زوال نمی پذیرد و به حیاتش ادامه می دهد. هیوم که وجود چنین جوهری را انکار می کند و هویت را چیزی جز جویبار آگاهی (stream of consciousness) نمی داند نمی تواند جاودانگی نفس را بپذیرد. از نظر او آنچه را که "من" می گوییم چیزی نیست جز پیوستگی خاطرات و احوالی که بر ما عارض می شود، نه جوهری مستقل از بدن. بدیهی است که اگر نفس اینگونه باشد سخن از جاودانگی وجهی ندارد. به نظر می رسد یکی از زمینه های انکار تجرد نفس و جاودانگی آن شیوه طرح مسئله نفس در فلسفه جدید غرب است. دکارت به عنوان مدافع دوگانه انگاری (dualism) در نفس و بدن گرچه بر دوگوهری انسان تأکید می کند، اما در تبیین نحوه ارتباط نفس و بدن سخنی برای گفتن ندارد. از نظر او نفس و بدن دو گوهر از دو سنخ متفاوت هستند که هیچ گونه سنخیتی با هم ندارند. اینکه چگونه این دوگوهر مادی و روحانی حقیقت واحدی به نام انسان را تشکیل می دهند و چگونه بین اینها ارتباط و همکاری بر قرار می شود به صورت پرسشی لاینحل در فلسفه غرب باقی می ماند. ازاین رو برای فیلسوفان مادی همچون هیوم قبول نظریه تک گوهری انسان آسان تر از قبول دوآلیسمی است که از تفسیر ارتباط بین این دوگوهر عاجز است. به همین جهت است که کوشش فیلسوفی همچون ملاصدرا بیش از آنکه مصروف اثبات دوگانگی نفس و بدن باشد (که این کار در فلسفه های پیشین اسلامی هم انجام گرفته است) در تبیین نحوه ارتباط اینهاست به طوری که از این ترکیب حقیقت یگانه ای به نام انسان شکل می گیرد. شبیه چنین مشکلی در بحث خدا و عالم هم در بعضی از فلسفه ها پیش آمده است. آنها بر وجود خالق و مخلوق تأکید کرده اند، اما در تبیین اینکه بین ممکن و واجب، حادث و قدیم، متغیر و ثابت، چگونه ارتباطی است عاجز مانده اند. این امر خود در تشکیک در وجود خدا بی اثر نبوده است. به همین جهت حکما و عرفای اسلامی بیش از اینکه به اثبات خدا پرداخته باشند در تبیین نحوه رابطه خدا و خلق کوشیده اند.
در قسمت بعدی همین پرسشم می خواهم توضیح دهید که آیا شبهه «امکان اعاده معدوم » اشکالی به مساله جاودانگی و معاد جسمانی وارد می سازد؟
متکلمانی که به تجرد نفس معتقد نیستند با این شبهه درگیر هستند. برخی از متکلمان به روح مجرد قائل نیستند و به گمان آنها انسان با مرگ از بین می رود و آنگاه در قیامت خداوند دوباره آنها را احیا می کند. از اینجا این پرسش طرح می شود که این از قبیل اعاده معدوم است و اعاده معدوم محال است. اما این متکلمان محال بودن اعاده معدوم را نمی پذیرند. اما پاسخ متألهان به این پرسش این است که اعاده معدوم محال است، اما معاد از مصادیق اعاده معدوم نیست. اولا روح انسان حقیقت مجردی است که مرگ برای آن معنا ندارد. جسمی که در قیامت حضور دارد اگر همین جسم نباشد بلکه جسمی از سنخ دیگر مثلا جسم مثالی باشد باز این شبهه اساسا طرح نمی شود. اگر جسمی که در قیامت احیا می شود عین همین جسم مادی دنیوی باشد باز این امر از مصادیق اعاده معدوم نیست، چرا که جسم با مرگ نابود نمی شود و اجزاء جسم باقی هستند. در هر صورت معاد از قبیل اعاده معدوم نیست.
اگر امکان دارد توضیح دهید که فیلسوفان اسلامی مشکل معاد جسمانی را چگون حل می کنند و تا چه اندازه در این راه موفق هستند؟
تکلیف متکلم در این گونه قضایا تا حدی روشن است. اگر در دین بیان صریحی در این مورد آمده باشد متدین به آن بیان ملتزم می شود، خواه دلیل عقلی مستقل برای اثبات آن داشته باشد، یا نداشته باشد. مشکل وقتی پیش می آید که آنچه در ظاهر شرع آمده است از نظر عقلی محال باشد. در این صورت متکلم متدین نمی تواند مسئله را نادیده بگیرد و بناچار باید به دنبال تفسیر معقول متن دینی باشد. اما در باب معاد جسمانی چنین مشکلی نیست. وجوهی که در محال بودن آن ذکر کرده اند مثل لزوم اعاده معدوم چنانکه پیشتر اشاره کردیم ناتمام است. از این رو موضعی که ابن سینا در الهیات شفا اتخاذ می کند و می گوید که در این مسئله ما تابع شرع هستیم موضعی خردمندانه است. حال اگر برهان اقامه شود که احوال و احکامی که در دین برای انسان در سرای آخرت آمده است تناسبی با جسم مادی دنیوی ندارد، در آن صورت فیلسوف می تواند بگوید که ممکن است جسم اخروی از نوعی دیگر مثلا نوعی جسم نوری یا مثالی باشد، چنانکه کسانی مثل ملاصدرا گاهی این گونه مشی کرده اند. از نظر ملاصدرا شیئیت شیئ و ملاک هوهویت شیئ صورت است، نه ماده. از سوی دیگر، صورت انسان و هویتش نفس انسان است، نه بدن او. نفس چون مجرد است جاودانی است. بنا بر این، اگر نفس یک فرد خاص انسانی با بدنی ولو مثالی در قیامت ظهور پیدا کند معاد جسمانی تحقق خواهد داشت. از نظر او بدن اخروی محصول خود انسان و تابع نیات و باورها و اعمال آدمی است. بدن اخروی با اینکه ماده عنصری ندارد اما با بدن دنیوی عینیت دارد، چرا که ملاک عینیت صورت است که نفس است، نه ماده. دار آخرت نشئه و طوری دیگر از وجود است که متفاوت با نشئه خاکی و عنصری است. رایج ترین اشکالی که منتقدان ملاصدرا به این دیدگاه وارد کرده اند این است که این نظر با ظاهر آیات قرآن و روایات که بر عود همین بدن خاکی تصریح دارند ناسازگار است. اما از دیدگاه ملاصدرا این اشکال وارد نیست، چرا که در نظریه او هم جسمانیت محفوظ است و هم عینیت؛ اما وجود ماده شرط نیست، زیرا نه جسمانیت منحصرا وابسته به ماده است و نه عینیت و هویت شخص به ماده مستند است. مباحثه درباره نظر ملاصدرا بین مخالفان و موافقان دیدگاه او ادامه دارد.
جناب دکتر فنایی اشکوری به عنوان آخرین سؤآل می خواهم نظرتان را درباره موضوعی در معرفت شناسی دینی توضیح دهید. یکی از رویکرد های رایج در این زمینه ایمان گرایی (فیدئیسم) است که اندیشمندانی همچون کیرکگور و ویتگنشتاین مدافع آن هستند. چرا اینان استدلال و توجیه را برای ایمان مضر یا اساسا بی ربط می دانند؟
این گرایش ریشه در تاریخ مسیحیت دارد به طوری که بدون توجه به ریشه های تاریخی آن بدرستی قابل فهم نیست. همانطور که ژیلسون می گوید مهمترین بحث در طول دوره قرون وسطا بحث ارتباط ایمان و تعقل یا عقل و وحی بوده است. دلیل این امر این است که اصول بنیادین مسیحیت همچون تثلیث، تجسد، گناه نخستین و پیامدهای آن، و قربانی شدن مسیح به عنوان پسر خدا برای جبران گناه بشر، اصولی است که قابل فهم و توجیه عقلی نیستند. اساسا میوه ممنوعه ای که آدم و حوا نباید از آن می خوردند ولی خوردند میوه معرفت بود؛ یعنی اصولا معرفت با ایمان و بندگی ناسازگار است. پولس مقدس در اوان شکل گیری الاهیات مسیحی ایمان را با فلسفه که نماد عقل ورزی است ناسازگار اعلام کرد. به دنبال او بسیاری از آباء کلیسا ناسازگاری ایمان و تعقل و اورشلیم و آتن را به عنوان یکی از شعارهای الاهیات مسیحی که همیشه باید تکرار شود مطرح نمودند. یکی گفت ایمان می آورم برغم اینکه نمی فهمم. دیگری گفت ایمان می آورم چون نمی فهمم. و سومی گفت ایمان می آورم چون نامعقول است (I believe because it is absurd) . البته متکلمانی هم بودند که مایل بودند ایمان مسیحی را عقلانی جلوه دهند. آنها برای دفاع از عقاید مسیحی احساس می کردند به فلسفه نیازمندند. این گروه از متکلمان با تأثر از نوافلاطونیانی همچون افلوطین و فیلون یهودی برای عقلانی کردن باورهای مسیحی بسیار کوشیدند، اما کوشش آنها بجایی نرسید، زیرا باورهای مسیحی یادشده ذاتا غیر قابل عقلانی سازی هستند. حتی متکلم ارسطوئی مآبی همچون توماس آکویناس که در عقلانی سازی مسیحیت بسیار کوشیده و از فلسفه به عنوان خادم الاهیات استفاده فراوان کرده است، در بحث تثلیث اعتراف می کند که این گونه آموزه ها از اسرارند و با عقل نمی توان درباره آنها داوری کرد. در دوره جدید به ویژه با انتقاداتی که ماتریالیست ها و یا فلاسفه ای مانند هیوم و کانت بر الاهیات عقلی مسیحی وارد کردند، بسیاری از متفکران مسیحی از رویکرد عقلی به دین ناامید شدند و بر آن شدند که اساسا ایمان از مقوله دیگری است و نباید پای عقل را در این حوزه به میان کشید. البته در این تردیدی نیست که نفس ایمان از سنخ استدلال و تفکر فلسفی نیست، اما ایمان باید مبتنی بر معرفت باشد. ما باید حقانیت چیزی را درک کنیم تا به آن ایمان آوریم، در غیر این صورت چنین ایمانی قابل توجیه نخواهد بود. ایمان مستلزم قبول یک حقیقت و تسلیم شدن و سرسپردگی به آن است. چگونه می توان چیزی را به عنوان حقیقت پذیرفت و به آن دل بست و تمام وجود خود را وقف آن نمود بدون اینکه بدانیم آنچه پذیرفته ایم واقعیت دارد و شایسته دلبستگی است! البته راه معرفت منحصر به تعقل و تفکر منطقی نیست و معرفت می تواند شهودی هم باشد، اما معرفت شهودی یا هر نوع معرفت دیگری نباید با عقل و احکام مسلم آن ناسازگار باشد.
به بیان دیگر، مهمترین مسئله در معرفت شناسی دینی توجیه باور دینی به ویژه اعتقاد به وجود خدا است. در مشرب مشائی این باور مبتنی بر استدلال عقلی است. در نگاه عرفانی این باور حاصل شهود بی واسطه است. برخی این باور را فطری می دانند و به همان باور فطری بسنده می کنند. پلنتیگا این باور را باور پایه تلقی می کند. پراگماتیست ها نتایج سودمند چنین اعتقادی را کافی در معقولیت آن می دانند. برخی از ایمان گرایان برای باور دینی نیازی به توجیه نمی بییند؛ بعضی از آنها اساسا توجیه معرفتی را در این حوزه ناممکن می دانند. چنانکه گفته شد، از نظر ما آنچه مهم است این است که باور باید برپایه معرفت معتبر باشد؛ راه معرفت البته منحصر به استدلال نیست. معرفت دینی ممکن است بدیهی، عقلی یا شهودی باشد. اما اعتقاد برپایه عمل گرایی محض، یا پایه قراردادن آن بدون اینکه بدیهی باشد، یا ایمانگرایی غیر مبتنی بر معرفت، توجیه عقلانی ندارد.
اطلاعات حکمت و معرفت
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید