شک و ایمان / سید یحیی یثربی

1395/5/18 ۱۱:۱۸

شک و ایمان دو حقیقت عقلانى و ذهنى متضادند و هر یقینى لزوما مطابق با واقع نیست اما ایمان با یقین مساوى است و غالبا اگر به حکمى یقین بیابیم در حقیقت‏ به آن ایمان واقعى مى ‏آوریم. چنانچه ایمان را تنها به معنى اقرار لفظى به کار بریم و با باور یقینى همراه نباشد در آن صورت حوزه ایمان و اندیشه از یکدیگر جدا و ایمان به این معنى همیشه با شک و ناباورى توام خواهد شد. و این کوششى است‏ بى ‏نتیجه براى آشتى ساختگى بین دو حقیقت متضاد.

چکیده: شک و ایمان دو حقیقت عقلانى و ذهنى متضادند و هر یقینى لزوما مطابق با واقع نیست اما ایمان با یقین مساوى است و غالبا اگر به حکمى یقین بیابیم در حقیقت‏ به آن ایمان واقعى مى ‏آوریم. چنانچه ایمان را تنها به معنى اقرار لفظى به کار بریم و با باور یقینى همراه نباشد در آن صورت حوزه ایمان و اندیشه از یکدیگر جدا و ایمان به این معنى همیشه با شک و ناباورى توام خواهد شد. و این کوششى است‏ بى ‏نتیجه براى آشتى ساختگى بین دو حقیقت متضاد.

نگارنده ادیان عقلانى را (برخلاف ادیان غیر معقول) بى‏ نیاز از توسل به مبانى غیر عقلانى مانند احساس، اراده و یا تفکیک بین حوزه عقل و ایمان مى ‏شمارد.

شک در مفهوم دو دلى بمعنى آن است که شخص در یک قضیه، به مرحله جزم و قطع نرسیده است. و ایمان در مفهوم باور، بمعنى آن است که شخص در یک قضیه به مرحله جزم و قطع رسیده است.

بنابراین اگر ذهن ما بهر دلیل نسبت ‏به حکم قضیه‏ اى قطع و جزم پیدا کرد بمرحله ایمان و یقین رسیده است، وگرنه در حال شک و دو دلى خواهد بود. و این دو، یعنى ایمان و شک، دو حقیقت عقلانى و ذهنى متضادند بگونه‏اى که اگر در قضیه‏ اى یقین داشته باشیم، دیگر جائى براى شک باقى نمى ‏ماند، و اگر شک داشته باشیم حتما هنوز امکان جزم و یقین براى ذهن ما فراهم نشده است.

در اینجا از تذکر چند نکته ناگزیریم:

1. هر یقینى مطابق با واقع نیست، بسیارى از یقینها هستند که منشا آنها، نه علم و آگاهى نسبت ‏به واقعیت، بلکه جهل مرکب ناشى از تقلید و تعصب است که متاسفانه اکثریت انسانها در حصار چنین یقینى گرفتارند. (1) بنابراین در تضاد شک و یقین، لحاظ وحدت ذهن شرط است ‏باین معنى که یک ذهن معین نمى‏ تواند نسبت‏به حکمى یقین داشته و در عین حال شک هم داشته باشد، اما ممکن است‏ یک ذهن نسبت ‏به چیزى یقین داشته باشد، مانند ذهن یک مسیحى به مسیحیت، ولى ذهن انسان دیگرى در آن قضیه دچار تردید و شک باشد.

2. ایمان با یقین مساویست. یعنى اگر به حکمى یقین پیدا کنیم، در حقیقت‏ به آن ایمان آورده ‏ایم. و اگر یقین نکنیم، ایمان آوردن مان غیرممکن خواهد بود، مگر این که ایمان را برخلاف معنى واقعى آن، مجازا بمعنى اقرار لفظى بکار بریم، اگر چه این اقرار و اعتراف برخلاف یقین و ایمان و باور ذهنى ما باشد. مانند این که براساس تسلیم به شخصیت کسى بعنوان حاکم، اقرار بکنیم به این که 9=2×2 و بگوئیم که باین موضوع ایمان آورده‏ایم. اما وقتى به مشاعر خود مراجعه کنیم بجاى قضیه مذکور چنین یابیم که 4=2×2.

اکنون با توجه به دو نکته یاد شده، اگر کسى در چنین شرایطى قرار گیرد براى توجیه این تضاد ناچار است ‏بگوید که: اولا حوزه ایمان و اندیشه از یکدیگر جداست. یعنى قضیه ‏اى که در حوزه تعقل قابل تصدیق و قبول نباشد، در حوزه ایمان قابل قبول و اقرار خواهد بود.

ثانیا ایمان باین معنى همیشه با شک و ناباورى همراه خواهد بود.

ثالثا ایمان برخلاف مفهوم عادیش، متکى بر دستگاه ادراکى و فکرى نبوده بلکه محصول اراده و خواست، خواهد بود اما چنان که گفتیم چنین ایمانى، در حقیقت «ایمان‏» نیست. بلکه نوعى توافق و تبانى است‏ بر این که تنها یک اعتراف و اقرار لفظى را که ناشى از یک تحکم آسمانى یا زمینى است «ایمان‏» بنامیم. چنین ایمانى، طبیعى است که با ناباورى و لااقل با شک و تردید همراه باشد. لیکن در حقیقت «ایمان‏» با «شک‏» همراه نشده است، بلکه چیزى که مشکوک و یا مردود ذهن و قواى ادراکى ماست، عنوان «ایمان‏» به خود گرفته است. و بعبارت دیگر در اینجا یک قضیه مشکوک ولى مردودى داریم مانند 9=2×2 که ما مدعى قبول آن و ایمان نسبت‏ به آن هستیم، بنابراین یک قضیه مشکوک، با شک همراه است، نه ایمان.

حال جاى این سؤال است که اصولا ما چه نیاز داریم و یا چه اجبارى در کار است که به چنین کار غیر منطقى دست زده، و خود را بازى دهیم؟ بعبارت دیگر در جائى که ایمان و شک دو حقیقت ذهنى روشن و متمایزى هستند، چه اصرارى داریم که میان این دو حقیقت متضاد، آشتى ساختگى و بازى گونه ایجاد کنیم سپس بطور جدى آن را مطرح کرده و مبناى تفسیرها و تحلیلهاى مختلف قرار دهیم؟

براى روشن شدن ضرورت ایجاد این آشتى ساختگى و بازى گونه، باید نکته‏اى را بدقت مورد توجه قرار دهیم و آن اینکه:

ادیان مورد قبول مردم دنیا از لحاظ معقولیت اصول و مبانیشان، به دو گروه تقسیم مى‏شوند:

الف) ادیانى که اصول و مبانى اولیه آنها معقولند. باین معنى که شخص معتقد به آن ادیان یا کسى که براى اولین بار مى ‏خواهد یکى از آن ادیان را بعنوان دین خود انتخاب کند، معلم و مبلغ آن دین، اصول و مبانى اساسى و اولیه دین خود را که انسان با قبول آن اصول وارد حوزه آن دین مى‏ گردد و جزء پیروان آن دین قرار مى ‏گیرد، مطرح مى ‏کند، و پیرو آن دین نیز این اصول را در حوزه ادراکى خود، تا حدودى تصور کرده و تصدیق مى ‏کند. مانند این که اگر کسى بخواهد دین اسلام را بپذیرد، یا هر مسلمانى که این دین را پذیرفته است، اصول و مبانى آن را باین شرح تصدیق مى‏ کند:

1. خدا: جهان هستى مبدا و آفریدگارى دارد، دانا و توانا که ایجاد و تدبیر جهان با اوست.

2. پیامبران: خداوند بخاطر نیاز انسان به هدایت و تربیت، کسانى را بعنوان پیامبر برگزیده و مامور تبلیغ معارف و تربیت انسانها مى‏ کند. پیامبر انسانى است مامور به تبلیغ، و توجه انسانها به وى و لزوم پیروى از او تنها بخاطر آن است که خداوند به او وحى فرستاده است وگرنه او نیز بشرى است همانند دیگران. (2) آزاد است و مکلف. تنها نقش واسطه را در ابلاغ پیام بعهده دارد، نه خداست و نه مامور خدا کردن انسان.

3. انسان: انسان موجودیست آگاه، آزاد، مسؤول و مکلف که ذاتا نه مستحق پاداش است و نه سزاوار کیفر. همه انسانها با اراده و انتخاب خود سرنوشت‏خود را رقم مى‏ زنند کمالات و نواقص شان محصول اندیشه و اعمال و رفتار خودشان است. (3)

4. رابطه خدا و انسان: رابطه خداوند و انسان، رابطه خالق و مخلوق و پروردگار و بنده است. صالح ترین قوانین براساس لطف (نه اجبار) بوسیله پیامبران جهت هدایت او، ابلاغ مى‏شوند. پس از این هدایت و هشدار، او را براساس اعمالش پاداش یا کیفر مى‏دهند. (4)

5. معاد: انسان بدنبال زندگى دنیوى، وارد مرحله دیگرى از حیات اخروى مى‏شود که کیفیت آن زندگى، از لحاظ بدبختى و خوشبختى، نتیجه عملکرد انسان در حیات دنیوى خویش است. (5)

این اصول و مبادى، همه از نوعى معقولیت ‏برخوردارند. یعنى دستگاه ادراکى انسان از تصور و تصدیق آنها ناتوان نیست. براى نمونه عقیده به مبدا جهان متکى به اصل علیت است که حتى اذهان ساده، و در مواردى حتى اذهان برخى از حیوانات نیز آن را درک مى‏کند. این که هر پدیده‏ اى محصول مجموعه ‏اى از علل و عوامل است امریست ‏بدیهى و مشهود و مورد تجربه زندگى روزمره ما. اگرچه در مورد علیت مباحث و مناقشاتى هم هست، اما بهرحال این اصل در کلیت‏ خود قابل تصور و تصدیق اذهان است و استناد و اتکاى جهان به مبدا نیز از این قاعده نمى‏ تواند مستثنى باشد.

بنابراین ادیانى که اصولشان از این دست ‏باشد، از معقولیت و بعبارت دیگر از مقبولیت عقلى بهره ‏مند خواهند بود. و لذا قبول این اصول تنها براساس تحلیل عقلى بوده، نیازى به توسل به مبانى غیرعقلانى مانند احساس یا اراده و یا تفکیک حوزه عقل و ایمان نخواهیم داشت.

یا باصطلاح دیگر «شطحى‏» (7) پ آن است که قضیه‏ اى چنان باشد که ذهن انسان نتواند آن را دریابد و در خود بگنجاند، و یا آن که ‏با اصول حاکم بر ذهن انسان در تضاد بوده و در نتیجه براى ذهن ما غیرقابل تصدیق و قبول باشد. در دنیا ادیان و مکاتبى هستند که اصول و مبانى آنها، غیرعقلانى و شطحى‏ اند مانند ادیان و مکاتب هندى و تصوف و عرفان اسلامى و غیراسلامى، و الهیات مسیحى. اما از آنجا که امروزه در جهان متمدن، دین عام و فراگیر دین مسیحیت است و منشا بحث «شک و ایمان‏» هم، همین الهیات مسیحى است، در اینجا به نمونه‏ اى از مبانى غیرعقلانى مسیحیت اشاره مى ‏کنیم:

1. تثلیث: با توجه به این که اصول اساسى عقاید مسیحیان عبارتند از: تثلیث، تجسد و افتداء (8) ، تثلیث نقش و جایگاه مهمى در الهیات مسیحى دارد. حال باید دید که تثلیث یعنى چه؟

قدیس آگوستین متفکر و متکلم معروف و بزرگ قرن پنجم میلادى در این ‏باره مى‏ گوید:

«به ‏خاطر سخن گفتن درباره چیزهایى که غیرقابل توصیفند، شاید ما بتوانیم به طریقى در مورد چیزى سخن بگوییم که به هیچ ‏وجه قادر نیستیم آن را بطور کامل بیان نماییم، دوستان یونانى ما در زمینه یک ذات و سه جوهر صحبت کرده‏ اند، ولى لاتینیان درباره یک ذات یا یک جوهر و سه شخص گفته‏ اند. هر یک از این دو موضع‏ گیرى، مطابق با شریعت هستند، زیرا تفوق و برترى خداوند، قدرت کلام معمولى را پشت‏ سر مى‏ گذارد» . (9)

دقت کنید «یک ذات و سه جوهر» یا «یک جوهر و سه شخص‏» ؟ ! ذهن شما از این موضوع چه مى فهمد؟ و یا چه مى‏ تواند بفهمد؟ چاره‏ اى نیست جز این که دست‏ به توجیهى بزنیم که: «برترى خداوند قدرت کلام معمولى را پشت‏ سر مى‏ گذارد» یعنى این قدرت خداوند است که بما اجازه نمى ‏دهد موضوع را بفهمیم و تصور کنیم و با کلام معمولى از آن سخن بگوئیم!

ترتولیان متاله رومى قرن سوم میلادى در این باره مى ‏گوید:

«اینها (پدر - پسر - روح‏ القدس) هر سه «شخص‏» هستند، یعنى موجودات خودآگاه و بابصیرتند. خداوند یک ذات و سه شخص است و بدین‏گونه وحدت با تثلیث‏ سازگارى دارد، چراکه وحدت مبدا و یگانگى ذات در کار است و پسر از «ذات پدر» بوده و روح‏ القدس از پدر به طریق پسر مى‏باشد. اما این روابط در مبدا، حاکى از جدائى نیست، زیرا همان‏گونه که پرتوى از آفتاب، و یا گیاهى از بذر صادر مى‏شود، پسر نیز از پدر ناشى مى‏گردد، و در این وحدت، روح‏ القدس شرکت دارد» . (10)

شما نه بعنوان یک مسیحى که این‏گونه مسائل را جزء موضوعات «مقدس‏» یعنى فوق چون و چراى بشرى دانسته و خط قرمزى میان عقل و اندیشه‏ اش و این‏گونه مسائل قرار مى‏دهد، بلکه بعنوان یک انسان اندیشمند و تشنه حقیقت که مى‏خواهید این مساله را بفهمید و بپذیرید، از متن فوق چه تصور و تصدیقى مى‏توانید داشته باشید؟

2. مسیح: دیدیم که در اسلام پیامبر یکى از افراد بشر است که مسئولیت ابلاغ وحى به او واگذار شده است. اینک ببینیم که نقش مسیح در کلام مسیحى چیست؟

قدیس آتاناسیوس متکلم معروف مسیحى در نیمه اول قرن چهارم میلادى عضو شوراى نیقیه که در تدوین کلام کاتولیک نقش مؤثرى داشت در این باره مى‏گوید:

«مسیح به‏ عنوان پسر خدا، صورت الهى را که به واسطه هبوط از بین نرفته بلکه بد شکل شده بود، بازسازى مى ‏کند» . (11)

و قدیس ایرینیوس (ق 2 م) در کتاب «برضد بدعت‏ها» نقش مسیح را چنین بیان مى‏کند:

«مسیح علیه دشمن ما مى ‏جنگد و هم او را که در آغاز خلقت در جریان حضرت آدم ما را به اسارت برده بود، شکست مى‏دهد... زیرا همان‏گونه که هم نوعان ما به ‏واسطه یک انسان مغلوب (یعنى آدم) به هلاکت رسیدند، پس ما هم مى‏ توانیم به‏وسیله یک انسان فاتح (یعنى عیسى) دوباره به‏ سوى حیات، عروج کنیم‏» . (12)

3. رابطه خدا و خلق: فرد مسیحى بر این باور است که او، از رهگذر مسیح (پسر) با خدا (پدر)، و در مسیح با همکیشان خویش، یکى مى‏شود. (13) و این هم یک استدلال بر پدر بودن خدا: «قدیس فرانسیس آسیزى، گرگ بیچاره ‏اى را که بى‏ تابانه آرزومند از هم دریدن و خوردن گوسفندان بود به لفظ «برادر گرگ‏» خطاب کرد. این برادرانگى، پدرانگى خدا را بر ما مکشوف مى‏ دارد و به ما مى ‏نمایاند که خدا پدروار است و وجود دارد» . (14)

4. گناه و آمرزش: گناه در نظر مسیحیان، جنایتى برعلیه خدا بود که نیاز به رضامندى داشت. اما بشر عاجز است از این که بتواند آن‏چنان که باید و شاید، رضایت‏ خدا را جلب نماید، و لذا در تحت محکومیت الهى به ‏سر مى‏برد که از آن هیچ گریزى نیست، مگر این که خدا خودش مداخله نموده و هم قانون خویش را مورد حمایت قرار داده و هم دین خود را بپردازد. از نظر غربیان دقیقا این همان چیزى بود که خداوند در حق مسیح انجام داده بود، مسیح همان کسى است که گناه بشر را بر دوش گرفته، و با رضایت کامل، خود را به ‏خاطر او قربانى کرد. از این‏رو، تاکید عمده آنها بر صلیب است.

قدیس اگوستین در کتاب «اعترافات‏» مى ‏گوید:

«او (مسیح) هم فاتح است و هم قربانى، و بنابراین، فاتح است، زیرا که قربانى است‏» . (15)

این بود نمونه‏ هائى از اصول و مبانى غیرعقلانى و نامعقول یک دین: «یک ذات و در عین حال سه شخص‏» و «هلاکت همه انسان ها بواسطه یک انسان مغلوب (آدم)» و «نجات همه آنها بوسیله یک انسان فاتح (مسیح)» و «مسیح هم فاتح است و هم قربانى‏» و «اتحاد همه انسان ها از رهگذر مسیح با خدا» و «اتحاد همه انسان ها در مسیح با یکدیگر» ! !

اونامونو فیلسوف اسپانیائى (1864- 1936) بعنوان یک متفکر متجدد و مورد توجه نواندیشان و روشنفکران در تحلیلى از این اتحاد چنین مى‏گوید:

«کافیست تا به آیین عشاء ربانى نظر افکنیم و نمونه ‏اى از آن را متجلى ببینیم. «کلمه‏» یا کلمة‏الله در قطع ه‏اى فطیر مادى زندانى شده است، و به آن جهت زندانى شده است که ما بتوانیم بخوریمش، و با خوردنش، آن را از آن خویش کنیم. تا به همه گوشه و کنار بدنمان که مقر روح است ‏برسد، و چه بسا در قلبمان به صورت نبضان، و در ذهنمان به صورت خلجان درآید و بدل به آگاهى بشود. و به این منظور در فطیر اسیر مانده است که پس از آن که ‏در گور تن ما مدفون شد، در روحمان رستخیز کند.

و باید همه چیز را روحانى کنیم. این کار را با بخش کردن و بخشیدن روح خود به همه انسانها و اشیاء، سر مى‏ گیریم، و روح هرچه بیشتر بخشیده شود بیشتر مى‏شود، و ما وقتى روح خود را مى‏ بخشیم که ارواح دیگر را فتح کرده باشیم و بر آنان چیره شده باشیم. و با نیروى ایمان باید باور داشت، عقل هرچه مى‏ گوید بگوید» . (16)

ذهن من و شما و ذهن هر انسان سالمى، از این مسائل «توهم‏ گونه‏» (17) چه مى‏تواند دریابد؟ بى ‏تردید هیچ! و این است معنى معقول نبودن اصول و مبانى یک دین. موضوع «یک ذات و سه شخص‏» عینا همانند 3 1 یا دائره مثلث ‏براى ذهن و قواى ادراکى ما غیرقابل تصور بوده و با مشاهدات و تجربیات روزمره ما سازگارى ندارد.

در چنین شرایطى از آنجا که از طرفى بشر تحت‏ حاکمیت قواى ادراکى خویش است‏ یعنى علم و آگاهى انسان یافته‏ هاى خود را بر او مى‏ قبولانند (مثلا وقتى که حواس ما در ساعت 10 قبل از ظهر بما مى‏ گوید که روز است و هوا روشن است دیگر براى ما راهى جز تسلیم در برابر این داده باقى نماند و با هیچ نیروى دیگرى نمى ‏توان ما را وادار کرد که باور کنیم که روز نیست و هوا تاریک است و ما در ساعاتى از شب زندگى مى‏کنیم) و از طرف دیگر نفوذ و تاثیر دین در انسانها و وابستگى انسانها به دیانت را نمى ‏توان نادیده گرفت، طبعا براى انسان انتخاب یکى از سه طریق زیر اجتناب‏ ناپذیر است:

- طرد دین - طرد و تحقیر عقل و علم - تفکیک حوزه علم و ایمان حال به توضیح مختصرى درباره هر یک از روشها و طریق هاى مذکور مى‏پردازیم:

الف) طرد دین

وقتى که اصول و مبانى یک دین و مکتبى برخلاف عقل و آگاهى ما بوده یا با عقل و آگاهى ما که یگانه وسیله ارزیابى و تصور و تصدیق ماست، قابل درک و تصور و تصدیق نباشد، بسیار طبیعى است که انسان آن دین یا مکتب را طرد کند. ما انتخاب این روش و طریق را در کسانى مانند برتراند راسل و روشنفکران غربى گذشته و حال، عملا مشاهده مى ‏کنیم. ظهور مکتب هاى الحادى بصورت ماتریالیسم یا در قالب نوعى از اگزیستانسیالیسم و اومانیسم همه و همه تا حدود زیادى نتیجه عدم معقولیت اصول و مبادى مسیحیت‏ حاکم بر مغرب‏زمین است.

در اینجا ذکر نکته ‏اى را خالى از فایده نمى‏دانم و آن اینکه، نظام دینى یک فرق اساسى دارد و آن این که نظام دینى، برخلاف نظام علمى تجزیه‏ پذیر نیست. به این معنى که شک و تردید در جزئى از اجزاى آن مساوى شک و تردید در مجموع آن است و همین نکته بود که حتى تردید در عقیده به مرکزیت زمین را موجب تکفیر مى‏دانست و بدینسان فضاى اصطکاک و برخورد دین و علم را هرچه بیشتر گسترش مى‏داد.

بهرحال از طرفى عدم معقولیت مبانى دینى مسیحیت در حدى بود که حتى تلاش اصلاحى و تجددطلبانى همچون لوتر نیز نمى‏توانست ‏بعنوان راه حلى مطرح شود، و از طرف دیگر بهره‏ گیرى کلیسا از قدرت در قرون وسطى براى دفاع از این اصول و مبانى چنان وحشتناک و غیرانسانى بود که با تغییر شرایط اجتماعى و سیاسى در عصر جدید، هر انسان منصفى روشنفکران غربى را در موضع‏گیرى ضدمذهبى‏ شان معذور مى‏دارد.

ب) طرد و تحقیر عقل و علم

علم‏ ستیزى و عقل‏ ستیزى، بصورت صریح و بى‏ واسطه یا نهانى و باواسطه در جائى که مبانى و اصول غیرمعقول داشته باشیم امرى اجتناب‏ ناپذیر است. و این کار در مسیحیت‏ سابقه ممتدى دارد.

کانت اندیشمند کم‏ نظیر غرب، پس از آن همه نقادى ارجمند از عقل و اندیشه و پس از آن همه تاکید بر نارسائى دلایل عقلى اثبات وجود خدا، از آنجا که یک مسیحى بوده و هست، سرانجام به این نتیجه مى‏رسد که باید «علم را کنار بزند تا جایى براى ایمان باز کند» . (18)

البته باید از این نکته غفلت نکرد که طرد عقل و علم براى مسیحیان ذاتا مطلوب نیست‏ بلکه بناچار این کار را انجام مى‏دهند. براى این که انسان به ‏سادگى از قواى ادراکى خود سلب اعتماد نمى‏ کند و دلش مى ‏خواهد که همه کارهایش برپایه فهم و تعقل باشد. از اینجاست که مسیحیت نیز نهایت تلاش خود را براى عقلانى کردن الهیاتش به‏ کار گرفته است، اما از آنجا که الهیات مسیحى، ذاتا، از معقولیت‏ بهره‏ مند نیست، طبعا در این تلاش به نتیجه مطلوب دست نیافته است. «اونامونو» مى‏گوید: «ایمان نه به قبول عام، و نه به تایید سنت، و نه با ارج و اعتبار یافتن، با هیچ یک احساس امنیت و آرامش نمى‏کند. ایمان در پى تائید یافتن از دشمن خویش است، از عقل‏» . (19)

تلاش مسیحیت در جهت عقلانى کردن الهیاتش سرانجام نه ‏تنها الهیات را عقلانى نکرد بلکه فلسفه را هم، که نیز الهیات کرده از اعتبار انداخت. بگونه‏ اى که عنوان مدرسى (Scholastic) که محصول همین بخدمت الهیات درآمدن فلسفه بود، هم‏ اکنون، براى فلسفه و فلاسفه یک عنوان اهانت‏ آمیز و تحقیرکننده است. درحالى که، الهیات مسیحى هیچ اعتبارى از نظر عقلانى شدن بدست نیاورده است. اگرچه برخى از اصول مسیحیت مى‏توانست صورت معقولیت پیدا کند، اما از آنجا که عقاید جزمى کاتولیک به هیات مجموعه‏ اى تجزیه ‏ناپذیر درآمده بود; معقولیت قسمتى از آن مشکل ‏گشا نبود. براى این که از یک مسیحى مى‏خواهند به مجموعه‏ اى از اصول و عقاید جزئى گردن نهد وگرنه با انکار کوچکترین جزء از این مجموعه از موهبت ایمان محروم خواهد ماند.

ج) تفکیک حوزه ایمان از علم

این روش و تدبیر که از حزم و محافظه‏ کارى بیشترى بهره ‏مند است در حقیقت‏ بخاطر آن است که انسان هم دین را بتواند داشته باشد، هم علم و اندیشه را. در این روش سعى بر آن است که از تضاد و تخاصم میان علم و دین با تقسیم قلمرو آن دو، جلوگیرى شود.

بنابراین طریق و روش، علم و مسائل علمى بر عقل و اندیشه استوارند و عقل و اندیشه نیز در زمینه علوم کارائى دارند. اما الهیات از قلمرو دیگرى سرچشمه مى ‏گیرد که ربطى به عقل و اندیشه ندارد. منشا ایمان نه عقل و اندیشه بلکه چیز دیگرى است از قبیل احساس، اراده، کشف و غیره. با این حساب، مى‏توانیم علم را براساس مبانى خاص خود و ایمان را هم براساس مبانى خاص خودش داشته باشیم و هیچ گونه تضاد و ستیزى میان آندو نداشته باشیم.

در چنین وضعى فرق ندارد که مبناى ایمان را، فلان احساس خاص بدانیم یا اراده یا کشف، بهرحال ایمان براى انسان مبناى غیرعقلانى خواهد داشت و چون انسان از عقل و اندیشه خود نمى‏ تواند جدا گردد و اصولا انسان چیزى جز همین اندیشه (20) نیست، دائما خود را گرفتار دو حالت متضاد خواهد یافت. حالت ایمان برخاسته از اراده و احساس و غیره و حالت ناباورى و شک و تردید برخاسته از دستگاه اندیشه و ادراکش.

فرانسیس بیکن فیلسوف انگلیسى معروف قرن هفدهم، جز اثبات وجود خدا، «باقى مطالب الهیات را تماما حاصل کشف و شهود محض مى‏ دانست. در حقیقت معتقد بود که وقتى احکام دینى در نظر عقل محض کاملا نامعقول مى‏نماید، پیروزى ایمان به حد اعلى رسیده است‏» . (21)

یعنى مؤمن واقعى و بتمام معنى کسى است که بتواند غیر ممکنات را بپذیرد! یعنى عقل بگوید 4=2×2 و او خلاف آن یعنى مثلا 9=2×2 را بپذیرد! از نظر همگان دایره دایره است و ایمان بدایره بودن دایره اهمیتى ندارد. ایمان پیروز و پرتوان ایمانیست که بتواند مربع بودن دایره را بپذیرد! و عقل هرچه مى‏گوید بگوید! و این یک شجاعت است.

«شهسوار ایمان‏» که کى ‏یرکگور او را در کتاب ترس و لرز تصویر کرده است، درگیر یک حرکت متناقض ‏نما مى‏ گردد که فراتر از شجاعت «انسانى صرف‏» است و از ترک و وارستگى از دنیا حاصل مى‏شود. شجاعت او، یک شجاعت فروتنانه یگانه است که او را یکسره مطیع خداوند مى‏ سازد. ایمان «بزرگترین و دشوارترین‏» کوشش است که انسان به آن مى ‏پردازد، و مستلزم جهشى حتى فراتر از برترین تصمیمهاى اخلاقى است که از دست انسان برمى ‏آید. از هر منظر عقلانى که بنگریم، این جهش، عبث است، یعنى با هر چیز که فرزانگى انسان توجه ما را به‏عنوان رهنماى مطمئن براى تصمیم‏ گیرى درست و رفتار شریفانه، معطوف مى‏ دارد، تضاد دارد. یعنى با عقل سلیم، منطق و تجربه. (22)

در فضاى دیانت مسیحى، انسان با چیزهائى روبروست که «ضد عقلانى‏» اند و در عین حال بگفته ترتولین باورشان دارد چون محال ‏اند. (23) اونامونو مى‏گوید:

«ایمان مذهبى نه فقط غیرعقلانى که ضدعقلانى است‏» . (24)

خداى انجیلها، همان خداى تورات است که از آگاهى انسان، ناخشنود و خشمگین است. آدم را به ‏خاطر تلاش براى دست‏یابى به معرفت، از بهشت‏بیرون مى‏کند و بنى‏آدم را همچنان احمق مى‏خواهد. برخلاف اسلام که غایت و هدف خلقت را معرفت مى‏داند. (25) در مسیحیت «غایت زندگى زیستن است نه دانستن‏» (26) و بگفته پولس رسول «خدا جهال جهان را برگزید تا حکما را رسوا سازد» . (27) در مسیحیت «با نیروى ایمان باید باور داشت و عقل هرچه مى‏ گوید بگوید» . (28)

با توجه به بحث نسبتا مفصل گذشته، لازم است‏ به نتایج زیر توجه داشته باشیم:

1. از دیدگاه عقل و منطق، شک و ایمان هرگز با هم در یک قضیه تحقق نمى‏یابند شک درواقع از جنس جهل است و ایمان از جنس علم و آگاهى. هرجا شک باشد، ایمان نیست. و هرجا که ایمان باشد، شک و تردیدى وجود نخواهد داشت. بنابراین، شک را جزء عناصر و عوامل ایمان یا ایمان برتر قرار دادن یک جریان مسیحى و غربى است که با توجه بمعقولیت اصول و مبانى دین اسلام، ما از این‏گونه بازیها و مسائل ساختگى بى‏ نیازیم. و لذا در فرهنگ خودمان نباید آنها را جا دهیم و صرفا بخاطر آن که بر قلم یک شخصیت علمى معروف غربى جارى شده، بدون نقد و بررسى ترجمه کرده و در اختیار افکار و اذهانى قرار دهیم که قدرت کافى تجزیه و تحلیل را ندارند. در اینجا در صدد آن نیستیم که بحث علمى محض را با هیاهوى سیاسى و مذهبى همراه کنیم، اما بهرحال همین مقدمات، زمینه را براى تبلیغ بعدى آن‏گونه ادیان نامعقول فراهم مى‏سازد. باید موضوع را بدقت مورد تامل قرار داد.

و حتى لازم است در مقابل این‏گونه ترفندهاى «علم ‏نما» به جوانان خود هشدار دهیم که قضیه «من در عین ناباورى باور مى‏کنم‏» از قماش «دایره مربع‏» و «فرد زوج‏» است و بس و هیچ گونه مبناى منطقى ندارد.

2. انسان بعنوان تنها موجود آگاه و آزاد در جهان محسوس، عزت و کرامتش در آن است که در هر کارى که انجام مى‏دهد، براساس آگاهى، تشخیص داده، و براساس آزادى انتخاب کند، متکلمان خردگراى اسلام حتى بعثت پیامبران و رسالت اولیا و تحقق همه اعجازها را تنها براساس «لطف‏» توجیه مى‏کنند. و لطف، عبارتست از فراهم آوردن زمینه رشد و هدایت و نزدیک ساختن انسان به انتخاب ایمان و عبادت الهى و دور ساختن وى از برگزیدن بیراهه و آلایش به معصیت، اما این لطف یک عنصر اساسى را به همراه دارد و آن این که هرگز به حد اجبار و الزام نمى‏رسد. چون اجبار و الزام حتى از طرف خداوند جهان نیز برخلاف کرامت نوع انسان است.

شیخ مفید، متکلم معروف شیعه (ق 5 ه) هبوط آدم را بیشتر از بقایش در بهشت، مناسب شان و شکوه انسانیت مى‏داند. او مى‏گوید:

«اگر خداوند، انسان را در بهشت آفریده و نعمت‏ بهشتى به آنان مى ‏بخشید، درواقع او را از کمالات و نعمتهایى که با تلاش خود، نه با تفضل الهى، مى‏توانست‏ شایستگى آنها را داشته باشد، محروم کرده بود» . (29)

و اگر هبوط را کیفر هم بشمار آریم، کیفرى نبود که آدم بخاطر کسب آگاهى، سزاوار آن شده باشد، چنان که در تورات آمده، بلکه کیفرى بود در مقابل یک انتخاب نامناسبى که از یک موجود آگاه و آزاد صادر شده بود، چنان که در قرآن آمده است. (30)

بنابراین چگونه مى‏توان این موجود آزاد و آگاه را در برابر چیزى که عقل و آگاهیش نمى‏ پذیرد به تسلیم واداشت؟ چگونه مى توان از انسان انتظار داشت که بپذیرد 5=2×2 با چه تهدیدى و یا با چه تطمیعى؟ اما این کار را کشیشان گویى براحتى انجام مى‏دهند. چگونه؟

به‏ قول مرحوم شریعتى، بعضی ها بهشت اخروى را به بهاى دوزخ دنیوى به انسان عرضه مى‏کنند. و لابد این کشیشان هم به بهاى مسخ شخصیت انسان، یعنى با تبدیل کردن یک موجود آگاه و انتخابگر، به موجودى بى‏ فکر و اسیر، همچون یک برده به قلمرو دیانت راه مى‏دهند.

3. طرح جدائى حوزه ایمان از عقل، چنان که توضیح دادیم یک بازى متکى بر لفظ و گفتار است و در عالم واقع امکان تحقق ندارد. و این قضیه صرفا یک مبناى ساختگى براى الهیات نامعقول مسیحیت است و بس. ادیانى که مانند اسلام توجیه معقول دارند، نیازى به چنین فرضیه‏ هاى غیرمنطقى ندارند. ایمان یک عمل عقلانى متکى بر آگاهى و اختیار و انتخاب است و بس و لذا از هر مسیر دیگرى که ایجاد شود، سراب و فریبى بیش نخواهد بود. غیرمسیحیان، بخصوص مسلمانان هیچ نیازى به فرضیه غیرمنطقى جدائى حوزه عقل از ایمان ندارند. بنابراین محققان و مترجمان ما باید در نقل این‏گونه مسائل به جایگاه و خاستگاه آن توجه داشته، نقد و هشدار لازم را از یاد نبرند.

4. بحث از منابع غیرعقلانى، از قبیل مکاشفات و احساسات، بعنوان مستند قضایاى فلسفى امریست ناصواب، مثلا «راه دل‏» در بحث از اثبات واجب‏ الوجود و مبدا هستى که در نیم قرن اخیر در مباحث‏ خداشناسى استدلالى عنوان شده است، اگرچه مى‏ تواند برگرفته از عرفان اسلامى باشد، اما بیشتر از عرفان اسلامى، حال و هواى غربى دارد. بهرحال در فلسفه ما هیچ قضیه‏ اى - حتى قضیه خدا هست - یک قضیه مستند به احساس قلبى نیست. ما اگر قضیه ‏اى را هم فطرى بنامیم براساس اصطلاح منطقى کلمه (قضایا قیاسات ها مع ها) است‏یعنى قضیه‏ اى که دلایل عقلانى روشن و واضح خود را بهمراه دارد، نه قضیه ‏اى که ذاتا در ذهن ما تحقق داشته باشد و نیازى به تعقل و استدلال نداشته و باصطلاح اکتسابى نبوده باشد. جا دارد که فلاسفه اسلام در تاریخ تفکر بشرى سربلند و مفتخر باشند که هرگز چنین نظریات نامعقولى نداشته ‏اند.

ابن سینا در برهان شفا، هرگونه اعتقاد به فطرى بودن قضایا را (بمعنى غربى کلمه) بشدت رد مى‏کند (31) و تاکنون هم کسى چنین نظرى ابراز نکرده است.

این که در لسان قرآن و حدیث آمده است که دین یا توحید «فطرى‏» است‏باین معنى است که فطرت و خلقت انسان بگونه‏ ایست که او را به مبانى دینى هدایت‏ خواهد کرد. زیرا با اندک توجهى درمى ‏یابد که او و موجودات دیگر نیازمندند پس باید موجود بى ‏نیاز بوده باشد که این نیازها را مرتفع سازد. دین و خداشناسى تنها باین معنى «فطرى‏» اند و لاغیر. (32)

بنابراین مطرح کردن «راه دل‏» در کنار استدلالهاى عقلى در اثبات خداوند باید بر مبنائى استوار باشد. این مبنا اگر مبناى عرفانى باشد، یعنى میل حبى همه تجلیات و شئونات به بازگشت و فنا در اصل و مبدا خویش که:

هر کسى کو دور ماند از اصل خویش بازجوید روزگار وصل خویش (33)

معلوم است که این مبنا یک مبناى عقلانى نیست، بلکه مبنائیست متکى بر شهود عرفانى. و لذا نمى ‏توان استدلال عقلانى را بر آن مبنا استوار ساخت. هر استدلال عقلى باید حتما بر مبنا یا مبانى معقول و مورد دسترس عقل استوار باشد، درحالى که «شهود عرفانى‏» جز براى عرفاى بهره‏ مند از این شهود، به هیچوجه در دسترس قواى معرفتى نیست.

از اینجاست که آمیختن مباحث فلسفى و عرفانى و کلامى در یکدیگر، و بهره گرفتن از مبانى یکى از آنها در تکمیل دعاوى دیگرى، کارى ناصواب و از مصادیق مغلطه است. و اگر مبناى «راه دل‏» فطرى بودن قضیه «خدا هست‏» بمعنى غربى کلمه باشد، یعنى این قضیه در نهاد ما از بدو خلقتمان وجود داشته و متکى به کسب و تامل ما نیست، وجود چنین قضایائى چنان که گفتیم غیرقابل اثبات بوده و از طرف فلاسفه اسلام مردود است. و اگر مبناى «راه دل‏» احساس خاص یا بعد روحى خاص بشر باشد از قبیل تمایل به بقا، که باید خدائى باشد که این بقا را فراهم سازد. (34) یا وجدان اخلاقى و غیره، باز هم هیچکدام از این مبانى جنبه معقولیت نخواهند داشت و سراب و فریبى بیش نخواهند بود. و گاهى برخى از این مبناها مى‏تواند نشان بارزى از انحطاط عقلانى متفکران غرب باشد.

5. منابع غیرعقلانى که متفکران قدیم و جدید غرب عنوان مى‏کنند و همگى فاقد ارزش علمى و عقلى بوده و مورد رد و انکار متفکران اسلامى هستند، با معرفت‏ شهودى مطرح شده در عرفان اسلامى کاملا متفاوتند. تنها جنبه اشتراکشان در یک نوع عقل‏ ستیزى و تحقیر عقل است و بس. وگرنه در عرفان، بخصوص در عرفان اسلامى که صورت تکامل یافته‏ ایست از عرفان هاى جهانى، هرگز ارزش قواى ادراکى انسان (حواس و عقل) مورد تردید قرار نمى ‏گیرد. تنها این ادعا مطرح مى‏شود که وراى ادراکات عادى انسان، ادراک دیگرى هست که آن را با ریاضت و تربیت و سلوک مى ‏توان بدست آورد. اگر این ادراک بدست آید، حوزه معرفتى انسان توسعه پیدا کرده به قلمرویى دست مى ‏یازد که براى حس و عقل امکان نیل به این قلمرو نبود. بنابراین ادراکات عادى و محصول آنها یعنى علوم رسمى هم در حد و جاى خود با ارزشند. اما انسان نباید باین اندازه از معرفت قانع بوده و مغرور باشد، بلکه باید از طریق سلوک و ریاضت در راه بدست آوردن معرفتى برتر نسبت‏به حقیقت هستى، گام بردارد.

پى‏نوشت‏ها:

1) براى توضیح بیشتر مراجعه شود به مقاله «زندان یقین‏» در مجموعه یادنامه علامه طباطبائى (ره)، ج 2، نشر دانشگاه تبریز.

2) قرآن کریم، 6/41.

3) قرآن کریم، 39/53.

منبع: پرتال جامع علوم انسانی