1395/5/2 ۰۸:۳۹
تصور می‌كنم مهمترین دلیل فلسفی حكیمان ما برای اثبات عالم مثال، بر قاعده امكان اشرف مبتنی است. بیشترین استناد و اشاره به این قاعده را برای نخستین بار در آثار شیخ اشراق میتوان یافت. و البته با توجه به تأكید وافر وی بر عالم مُثُل معلقه و اشباح نوری، چنین چیزی دور از انتظار نیست. همانطور كه ملاصدرا نیز اشعار دارد،سهروردی در همه آثارش به این قاعده توجه جدی نشان داده است. نه فقط در آثار مبسوطش مانند مطارحات،تلویحات،حكمه‌الاشراق، بلكه در رساله‌های مختصری چون الواح عمادیه،هیاكل النور و پرتونامه، این «قاعده» را برای اثبات عقول، مُثُل نوریه، ارباب انواع و مانند آن به كار بسته است.
1ـ سهروردی در المشارع و المطارحات، قاعده امكان اشرف را جزو قواعد فطری میداند (سهروردی، 1372، ج1، ص432). و اگر فطری را به معنای همان «فطریات» در منطق بگیریم،باید گفت تصدیق به این قاعده، نیاز به استدلال ندارد. زیرا در تعریف فطریات گفتهاند: «قضایا، قیاساتُها مَعَها»، «قضایایی هستند كه قیاس‌ها (یا استدلال‌های قیاسی) شان را به همراه دارند». به عبارت دیگر استدلال مورد نیاز برای اثبا‌ت‌شان،در فطرت عقل نهفته است. در ادامه همان بحث، سهروردی می‌نویسد همه تفصیلی كه برای تبیین قاعده امكان اشرف آورده،شرحی است از آنچه ارسطو به طور اجمال در كتاب «السماء و العالم» بیان داشته است. ماحصل سخن ارسطو در آنجا، بنا به تقریر سهروردی،این است: «یجب أن یعتقد فی‌العلویات ما هو الأكرم لها و أشرف»،«باید در موجودات برتر [به تقدم] آنچه برتر از آنها و شریف‌تر از آن‌هاست، باور داشته باشیم» (همان،ص 435). سهروردی در الواح عمادیه این قاعده را اینگونه تقریر كرده است «و چون ممكن خسیس موجود شده است واجب كند كه ممكن اشرف پیش از او حاصل باشد زیرا كه واجب الوجود اگر به جهت وحدانی اقتضای اخسّ كند و اشرف را رها كند، پس چون فرض كنیم كه ممكن اشرف حاصل شد استدعا كند كه از جهتی حاصل شود كه آن از واجب الوجود شریف‌تر باشد. و این شریف شاید كه ایجاد چیزی كند ازو شریف‌تر باشد، پس از واجب‌الوجود ممكن شریف حاصل شد و به واسطه او ممكن خسیس موجود شد». (سهروردی،1372، ج 3، صص.15ـ 149).
ماحصل قاعد? امكان اشرف این است كه هرگاه یك موجود ممكن كه در مرتبهای فروتر قرار دارد، موجود باشد و بتوان مرتبهای برتر از آن را برای همان ممكن فرض كرد،باید آن مرتبه نیز وجود داشته باشد. مثلا اگر انسان در مرتبه عالم جسمانی موجود است،وجود آن در مرتبه نفس و همچنین در مرتبه عقل نیز قابل فرض است،بنابراین باید در آن مراتب نیز موجود باشد. برهانی كه بر اثبات این قاعده اقامه شده است، یك نوع برهان لمّی است (یعنی از علت بر معلول استدلال میكند.) این برهان، البته، خود مبتنی بر مقدمات بسیاری است و در یك نظام حكمی خاص فلسفه اسلامی و نظام‌های مشابه كاربرد دارد. از جمله قواعدی كه این برهان بر آن مبتنی است، قاعده «الواحد» است كه می‌گوید از «علت» واحد جز «معلول» واحد صادر نمی‌شود. و دیگر اینكه خداوند در مقام واجب‌الوجود،مصداق تام و تمام چنین علتی است، زیرا واجب‌الوجود، «ابسط‌البسایط» است، هیچگونه كثرتی،خواه كثرت و تركیب خارجی و خواه كثرت و تركیب در اعتبار ذهن در او راه ندارد. و به علاوه هیچ موجود برتر از او قابل تصور نیست. چنین موجودی، نه تنها در ذات و صفاتش هیچ نقص و تركیبی نیست،بلكه در فعل او نیز هیچ كمبود و كاستی وجود ندارد. «ما تری فی خلق‌الرحمن من تفاوت»، در آفرینش آن خدای بخشایشگر، هیچگونه اختلاف و تفاوتی نمی‌بینی» (ملك، 3). و یا فرمود: «صنع‌الله الذی أتقن كل شی»، «و این صنع خدایی است كه هر چیزی را در كمال استواری پدید آورده است« (نمل،90). و این همه « اشارت است به مناسبت محفوظ و نظام مضبوط كه هیچ دور معطل نیست و از آثار عنایت حق تعالی عری و خالی نیست» (همان).
این قاعده علاوه بر ابتناء بر مقدمات و مفروضاتی از آن دست كه در بالا آوردیم،منوط و مشروط به شرایطی است. یكی از شرایط قاعده این است كه موجود اشرف (برتر) و موجود اخسّ (فروتر) در ماهیت متحد با هم باشند. بدیهی است در موردی كه ماهیت موجود اخس متفاوت است با ماهیت موجود اخس،اصولاً امكان مقایسه وجود ندارد تا بتوان از وجودِ محققِ اخس،وجود اشرف را نتیجه گرفت. شرط دیگر این است كه این قاعده در مورد موجودات دارای كون و فساد جاری نیست. این قاعده فقط در مورد موجودات ابداعی جریان دارد. منظور از موجودات ابداعی،وجودهایی است كه ایجاد آنها متوقف بر ماده نیست. آفرینش‌شان بدون ماده و مدت است. در واقع با توجه به این شرط دوم به اشكال مقدری كه پیرامون قاعده مطرح است، پاسخ داده می‌شود. ممكن است كسی بگوید ما در همین عالم خودمان به بسیاری از موجودات و به طور خاص، انسان‌ها،بر می‌خوریم كه از كمالات در خور خویش بهره‌مند نیستند. میتوان برای آنها حالتی برتر و شریف‌تر را تصور كرد كه از آن محروم مانده‌اند و بدیهی است كه این خلاف آن چیزی است كه اقتضای قاعده امكان اشرف است. اما باید دانست كه این قاعده فقط درباره موجودات ثابت صدق میكند. و مراد از موجودات ثابت،آن‌هایی است كه فقط از علل‌شان ثأثیر می‌پذیرند و امور خارج از ذات‌شان در آنها تأثیری ایجاد نمی‌كند. ولی موجودات متغیر عالم ما،تحت تأثیر محرك‌ها و عوامل خارج از ذات‌شان قرار دارند و به همین دلیل ممكن است از كمالات در خور خویش محروم بمانند(شهرزوری، 1372، ص 390).
حال پس از توضیح قاعده و بیان شرایط آن،باید برهانی را كه بر اثبات آن اقامه شده است، از نظر بگذرانیم. حكیم صدرالمتألهین (متوفی به 1050)، در اسفار اربعه، برهان این قاعده را بر اساس آنچه در آثار شیخ اشراق و شارح او (شهرزوری) آمده است،در دو تقریر بیان كرده است. در اینجا فقط تقریر دوم را مورد بحث قرار می‌دهیم.
نمی‌توان برای این امر كه ممكن اخسّ قبل از ممكن اشرف یا پیش از ممكن اشرف ایجاد شده باشد، هیچ تبیین خردپسندی یافت. برای تبیین چنین موقعیتی چهار حالت قابل فرض است و هر چهار حالت به تناقض منجر می‌شود. زیرا 1) یا موجود اخس به واسطه ممكن اشرف ایجاد شده است و این خلاف فرض اصلی (یعنی ایجاد ممكن اخس پیش از ممكن اشرف یا بدون ممكن اشرف) است. 2) یا ممكن اشرف و ممكن اخس هر دو توأمان از علت واحد صادر شده?اند. و این خلاف قاعده «الواحد»است كه می‌گوید از موجود واحد جز واحد صادر نمی‌شود. 3) یا ممكن اشرف از ممكن اخس صادر شده است و این بدین معناست كه «علت» (ممكن اشرف) از معلول (ممكن اخس) صادر شده باشد و این خلاف اصل برتری علت بر معلول است. 4) یا برای تحقق ممكن اشرف، به جهتی (برتر) از جهاتی كه در واجب تعالی موجود است، نیاز است، و این خلاف وجوب مبدأ اول است. زیرا در این صورت «جامع جمیع جهات كمال» نخواهد بود.
علامه طباطبایی در تعلیقه‌اش بر اسفار اربعه در مورد محال بودن حالت دوم مناقشه میكند. به اعتقاد ایشان حالت دوم فقط در مورد معلول نخستین (صادر اول) كه بی‌واسطه از مبدأ واحد بسیط صادر می‌شود،صدق میكند. چون در مبدأ واحد (واجب‌تعالی) تعدد جهات قابل فرض نیست،بنابراین معلول او نیز یكی بیشتر نمی‌تواند بود. ولی در مورد همه علل‌های مادون واجب تعالی تعدد جهات و حیثیات قابل فرض است. اساساً مگر نه این است كه در جای خود اثبات شده است كه از معلول نخستین (عقل اول) سه وجود (یعنی عقل، نفس فلك و جسم فلك) صادر می‌شود. (صدرالدین شیرازی، 1981، ج 7، ص 246). تصور می‌كنم این اشكال،برهان قاعد? امكان اشرف را از اعتبار نمی‌اندازد. زیرا میتوان مفاد قاعده را این گونه اصلاح كرد كه: «ممكن نیست ممكن اخس بدون ممكن اشرف و قبل از ممكن اشرف تحقق پیدا كند،حال خواه وجود آنها توأمان باشد و خواه ممكن اشرف مقدم بر ممكن اخس باشد.»
به هر حال شاید به دلیل همین اشكال است كه علامه طباطبایی سعی میكند این قاعده را به روش دیگری كه برگرفته از مبانی صدرالمتألهین است،به كرسی اثبات بنشاند. علامه روش خود در اثبات این قاعده را روشی محكم‌تر و مختصرتر (اسد و اخصر) میداند. این تقریر البته بر مقدماتی مبتنی است كه اختصاص به حكمت متعالیه ملاصدرا دارد. آن مقدمات عبارتند از: 1) وجود یك حقیقت اصیل است (ماهیت اعتباری است) و این همان اصل معروف «اصالت وجود» است.2) وجود اصیل، یك حقیقت واحد است و همه اختلاف‌های میان به اصطلاح موجودات متعدد،به مراتب شدت و ضعف در وجود واحد برمی‌گردد. و این همان اصل وحدت تشكیكی یا وحدت متعالیه وجود است. 3) تعلق جعل به وجود (به این معنا كه اثری كه مبدأالمبادی در مادون خویش ایجاد میكند، از سنخ وجود است و نه از سنخ ماهیت یا جز آن) مستلزم آن است كه مراتب وجود بیش از دو مرتبه باشد و فقط دو مرتبه یكی در مقام عله‌العلل و دیگری مرتبه وجود امكانی مطرح نباشد، بلكه وجود ذومراتب باشد. مراتب متعددی داشته باشد كه برترین آن به واجب‌الوجود اختصاص دارد و مابقی مراتب از آن ممكنات،یكی پس از دیگری است. و 4) میان این مراتب رابطه علی و معلولی برقرار است و به این معنا كه مرتبه برتر علت است و مرتبه فروتر معلول آن است. اما بر طبق فهم متفاوت و ژرف‌تری كه حكمای صدرایی ما از رابطه علیت دارند،معلول همه هستی‌اش وابسته به علت است. اینگونه نیست كه معلول در حد ذات خود چیزی باشد و سپس علت در آن اثر كند، بلكه معلول سوای تأثیری كه علت ایجاد میكند چیزی نیست. از همین روی به عبارتی فنی گفتهاند، معلول «عین‌الربط» به علت است. حاصل اینكه علت برپادارنده (مقوِّم) معلول است و معلول وجود رابط است كه جز به واسطه علت وجودش برپای نمی‌ایستد (قوام ندارد).
با توجه به این مقدمات، سلسلهای فرض می‌كنیم كه لااقل دارای سه مرتبه باشد،مرتبه زیرین نسبت به مرتبه برتر از خود یعنی مرتبه میانی، وجود رابط است و مرتبه میانی،حالتی دوگانه دارد. نسبت به مرتبه زیرین دارای وجود مستقل و بر پای دارنده (نفسی و مقوِّم) است و نسبت به مرتبه برین وجود رابط دارد. حال اگر موجود زیرین تحقق پیدا كند ولی وجود میانی كه اشرف از آن است، قبل از آن تحقق پیدا نكرده باشد (خواه به همراه آن تحقق بیابد، خواه پس از آن و خواه اصلاً تحقق پیدا نكند) لازم می‌آید كه آنچه وجودش را رابط،برپای داشته شده (متقوِّم) فرض كرده‌ایم، بدون وجود مستقلی كه بر پای دارنده آن است، تحقق پیدا كند،و این خلاف فرض است. (همان،ص 235).
***
2ـ ملاصدرا در ادامه فصلی كه به قاعده مورد نظر ما اختصاص داده است، بحثی تحت عنوان «إشكال فكری و إنحلال نوری» مطرح میكند. پرداختن به مطالب ملاصدرا در این قسمت از بحث،خالی از فایدتی نیست. نه فقط از این جهت كه به یكی از اشكالات جدی در مورد قاعده امكان اشرف پاسخ می‌دهد. بلكه همچنین از آن روی كه می‌تواند درآمد مناسبی برای موضوع «تجرّد خیال» باشد، كه این خود مهمترین مبنای حكیمان ما برای اثبات «مثال صعودی» است. اشكال این است كه اگر دو مرتبه از وجود را در نظر بگیریم، مثلا دو مرتبه نورالانوار (واجب‌الوجود) و عقل اول یا دو مرتبه عقل اول و عقل دوم، در میانه آنها یك مرتبه دیگر قابل فرض است و همین طور در میانه این مرتبه میانی و مرتبه برتر از آن یا فروتر از آن میتوان مراتبی فرض كرد و این مراتب هم هیچ حد و حصری ندارد. بنابراین باید به حكم قاعده امكان اشرف این مراتب نامتناهی تحقق پیدا كند و چنین چیزی محال است، زیرا از سویی مراتب وجود در میانه دو حد محدود است، و از سوی دیگر سلسله وجودهای قابل فرض نامتناهی است. بنابراین با تناقض روبرو می‌شویم.
ملاصدرا می‌نویسد كه این اشكال از گذشته‌های دور، برایم مطرح بود. آن را بر بسیاری از فضلای هم روزگارم عرضه كردم ولی هیچ یك موفق به حل آن نشدند تا اینكه «نوّر‌الله قلبی و هدانی ربی إلی صراط مستقیم و فتح علی بصیرتی باب ملكوت‌السموات و الأرض بمفتاح معرف? نفسی»، «خداوند دلم را نورانی ساخت و پروردگارم مرا به راه راست هدایت فرمود و درواز? ملكوت آسمان‌ها و زمین را با كلید شناخت خودم (یا همان خودشناسی) به رویم گشود»(همان، ص 255). (و جالب این است كه وضعیت خود را در این مورد شبیه به وضعیت سهروردی میداند كه فهم مسأله علم برایش دشوار می‌نُمود تا اینكه درمكاشفه به محضر ارسطو،امام حكمت، رسید و با هدایت او كلید حل مشكل را در رجوع به «خود» و «خودشناسی» یافت؛ ر. ك. سهروردی، 1372 ج 1، ص70).
پاسخ این اشكال را نیز از طریق خودشناسی میتوان به دست آورد. ما در وجود خویش. به رغم همه تعددی كه در قوا و مراتب نفس هست،وحدت آن را به صورت شهودی درك می‌كنیم. ولی «نفس» ما یك وجود بسیط محض است كه مشروط به هیچ یك از مراتب و شؤون خود نیست. میتوان همه آن مراتب و شؤون را مغفول گذاشت ولی در همه این احوال نفس برای ما مشهود و معلوم است. به علاوه همه آن شؤون و مراتب بیرون از نفس برای ما قابل درك نیست. حقیقت نفس، نوعی وحدت در عین كثرت و كثرت در عین وحدت است. همین است معنای این قاعده كه «النفس فی‌وحدتها كل القوی»، «نفس در عین وحدتش، جامع تمامی قوای خویش است». به هر حال كثرت و تعدد مشهود در نفس، به گونه‌ای نیست كه با وحدت آن منافات داشته باشد. این كثرت از دایره وحدت خارج نمی‌شود. و بنابراین لازم نمی‌آید كه مراتب نامتناهی در میانه دو حد قرار بگیرند تا به این طریق با تناقض مواجه شویم. ولی تصور می‌كنم كه حاصل این شهود ملاصدرا را حكیم سبزواری به بیانی معقول‌تر و منطقی‌تر در تعلیقه‌اش بر اسفار تبیین كرده است.
در سلسلهای از موجودات كه در قالب این نوع «وحدت در عین كثرت» شكل گرفته‌اند،اساساً تعدد و تكثر، حتی تعدد و تكثر متناهی هم قابل فرض نیست،چه رسد به تعدد و تكثر نامتناهی. همه آن مراتب، مساوی با وجود واحداند و بنابراین همه مراتب متصل به هم‌اند، پایان یك مرتبه عین آغاز مرتبه دیگر است. آنها مراتبی نیستند كه در كنار هم چیده شده باشند و در متن واقع بتوان از هم تفكیك‌شان كرد. بلكه هرگونه فرض تفكیك و تكثر در مورد آنها، در متن اعتبارات عقلی ماست. به هر حال ملاصدرا پس از نتیجه‌ای كه از طریق این خودنگری به دست می‌آورد، مرتبه نفس بشری را به مرتبه موجودات برتری چون عقول قیاس میكند. بر حسب این مقایسه بدیهی است كه آنچه در مورد نفس صدق میكند، در مورد عقول (مبادی مجرد) به طریق اولی صادق است:
«فإذا كانت النفس حالها كذالك فالعقول أولی بهذا‌الحال،فعلی هذا القیاس حال كل عقل فی وحدته الجمعیه المنطویه فیها مراتب و حدود غیر متناهیه فرضیه موجوده بوجود واحد اجمالی»، «پس اگر نفس چنین وضع و حالی داشته باشد، عقول به داشتن چنین وضع و حالی شایسته‌تراند. و به همین صورت در مورد نفس دیدیم، هر عقل نیز دارای وحدت جمعی [یا جامعی] است كه مراتب و حدود نامتناهی فرضی در آن مندرج است و همه این مراتب و حدود با یك وجود واحد اجمالی (بسیط) موجود است»(همان، صص 256 ـ 255).
یادآور می‌شوم اینكه فرمود «اگر نفس چنین وضع و حالی داشته باشد، عقول به داشتن چنین وضع و حالی شایسته‌تراند» دلیلش آن است كه وحدت (بساطت، جمعیت و جامعیت) مترادف با برتری و كمال است و عقول كه كامل‌تر از نفوس‌اند، باید بیش از نفوس از این نوع وحدت برخوردار باشند.
3ـ حال پس از تبیین قاعده امكان اشرف، باید دید بر مبنای این قاعده به طور كلی چه چیزی را میتوان اثبات كرد؟ و به طور خاص، در مورد اثبات موضوع مورد نظر ما، یعنی اثبات عالم مثال، تا چه حد كارآیی دارد؟ در فلسفه اسلامی، وجود عالم هستی را در قالب یك دایره تصور می‌كنند كه از نقطه‌ای در رأس دایره آغاز و به نقطه‌ای در قاعده دایره می‌رسد ولی این همه فقط نیمی از دایره هستی است كه از آن به «قوس نزولی» تعبیر می‌شود. وجود از همان نازل‌ترین نقطه سیر بازگشت را متناظر با سیر نخست خود ولی در جهت معكوس در پیش می‌گیرد و از این به «قوس صعودی» تعبیر می‌كنند. به طور كلی، قاعده امكان اشرف در مورد اثبات موجودات در قوس نزولی جریان دارد. زیرا بر مبنای اینكه مرتبه اخس تحقق یافته است، استدلال می‌شود كه باید مرتبه اشرف نیز تحقق داشته باشد. ولی بر مبنای این قاعده نمی‌توان وجود موجودات را در قوس صعودی اثبات كرد. برای مثال نمی‌توان از اینكه عقل موجود است، نتیجه گرفت كه باید نفس هم موجود باشد.
بنابراین، حكیمان ما برای این منظور به قاعده دیگری به نام «امكان اخس» استناد جسته‌اند كه به معنای دقیق كلمه نمی‌توان گفت قاعده‌ای مغایر با قاعده امكان اشرف است. بلكه در اصل این دو قاعده را باید دو روی سكه واحد قلمداد كرد. قاعده امكان اخس همانا معكوس‌سازی قاعده نخست است. بر طبق آن، اگر ممكن اشرف موجود باشد، باید ممكن اخس نیز تحقق داشته باشد. اما چرا؟
ملاصدرا در اثبات این قاعده می‌نویسد:
وجود مطلق دارای دو حاشیه (حد) است. یك حد آن واجب الوجود است كه دارای فعلیت و كمال نامتناهی است و دیگری هیولای اولی است كه در نازل‌ترین مرتبه هستی قرار دارد و بهره‌اش از هستی این است كه محض قوه و قصور از كمال است. حال همانطور كه فیض وجود در قوس نزول بدون طی مراحل و مراتب وجود به هیولای اولی نمی‌رسد، در قوس صعودی نیز همین حكم جاری است. زیرا، در هر دو صورت طفره لازم می‌آید و طفره محال است.
میتوان این قاعده را با استفاده از برهان علامه طباطبایی كه در بالا ذكر كردیم، به بیان دیگری هم تبیین كرد. در آنجا دیدیم كه میان مراتب مختلف وجود یك نوع رابطه علی و معلولی برقرار است. و علت را وجود مقوِّم (بر پای دارنده، در حالت فاعلی) و معلول را متقوِّم (برپای داشته شده، در حالت مفعولی) معنا كردیم. میان این دو، تضایف برقرار است. و در تعریف متضافیان گفتهاند« المتضایفان معاً وجوداً و عدماً و قوه و فعلاً»، «دو امر متضایف در وجود و عدم، و در قوه و فعل با هم معیت دارند». حال اگر مرتبه مافوق موجود است به حكم قاعده تضایف باید مرتبه مادون هم موجود باشد (امكان اخس)، و همینطور است وقتی مرتبه مادون موجود است باید مرتبه مافوق هم وجود داشته باشد (امكان اشرف). حال باید دید كه آیا این دو قاعده وافی به اثبات موضوع مورد بحث ما، یعنی عالم مثال است.
همانطور كه می‌دانیم عالم مثال به طور كلی، بر دو نوع است. یكی برزخ نزولی یا غیب امكانی و دو دیگر برزخ صعودی یا غیب محالی. برزخ نزولی همان مرتبه واسطه در میان عقل و طبیعت كه در سیر فیضان وجود از مبدأ المبادی ایجاد می‌شود. و برزخ صعودی در حقیقت، حاصل تجسم و تمثل اعمال و احوال انسان‌ها است كه در سیر بازگشت‌شان به مبدأ المبادی، خواه در زمان زندگی در این دنیا (از طریق مرگ اختیاری) و خواه در زندگی پس از مرگ (مرگ اجباری) شكل می گیرد.
4ـ میتوان برزخ نزولی را از طریق قاعده امكان اشرف و برزخ صعودی را از طریق قاعده امكان اخس، اثبات كرد. ولی این اثبات، یك نوع اثبات مشروط است. مفاد هر دو قاعده یك قضیه شرطیه است بدین شرح كه «اگر أخس/أشرف، موجود است باید أشرف/أخس هم موجود باشد». ولی اثبات اینكه چرا و چگونه «أخس/أشرف» موجود است، خود نیاز به براهین و مبانی دیگری دارد. برای آنكه قاعده امكان اشرف، كارآیی داشته باشد باید بتوان قوس نزول یا به عبارت روشن‌تر تجلی و ظهور وجود از مبدأ المبادی تا پایین‌ترین مرتبه هستی را اثبات كرد.
از سوی دیگر برای كارآمدی قاعده امكان أخس، باید این حقیقت را كه هستی یك سیر صعودی از نازل‌ترین مرتبه تا مبدأالمبادی دارد، پذیرفته باشیم. ولی اثبات این سیر صعودی هستی به مبانی و دلایلی متفاوت با مبانی و دلایل اثبات سیر صعودی نیاز دارد. در نظر فیلسوفان ما و به خصوص صدرالدین شیرازی، سیر صعودی هستی، از جمله بر دو مبنای مشخص استوار است. یكی نظریه «حركت جوهری» است كه لااقل تا آنجا كه به عالم ماده مربوط است، یك سیر رو به كمال را برای همه موجودات اثبات میكند. و دیگر نظریه «تجرد خیال» است. بر طبق این نظریه انسان در مقام عالم صغیر، همه مراتب هستی را از طریق خلاقیت خیال كه قوه مجردی در اوست، بازسازی میكند. و در مورد این موجود ممتاز در عرصه هستی، قوس صعود یا همان سیر بازگشت به حق، جامه تحقق می‌پوشد. امید است در نوشتار دیگری بتوانم با تفصیل بیشتری درباره «تجرد خیال» سخن بگویم.
منابع
1ـ شهاب‌الدین یحیی سهروردی، (1372) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری كربن، ج1و ج2، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).
2ـ سهروردی(1372)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح سید حسین نصر، ج3، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).
3ـ شمس‌الدین محمد شهرزوری(1372)، شرح حكمه الاشراق، تصحیح، تحقیق و مقدمه حسین ضیائی تربتی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).
4ـ صدرالدین محمد شیرازی(1981)، الحكمه المتعالیه فی الاسفار الأربعه العقلیه، داراحیاء التراث العربی (بیروت).
5ـ غلامحسین ابراهیمی دینانی(1365)، قواعد كلی در فلسفه اسلامی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت سال پنجم ، شماره1
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید