بحث تطبیقی اگزیستانسیالیسم غربی و اصالت الوجود در فلسفه اسلامی / صالح حسن زاده

1395/4/22 ۰۸:۲۷

این مقاله تحقیقی است پیرامون اگزیستانسیالیسم غربی و اصالت الوجود در فلسفه اسلامی. این دو نظام فلسفی با توجه به اصطلاحات اصالت تشكیك در وجود، اعتباری بودن ماهیت و در جهان بودن انسان، مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. بعد از مباحث مقدماتی و بیان آراء دو تفكر در باب مسائل وجود، تفاوتها و تشابهات در روش، محتوا و نتایج آنها با هم مقایسه و تطبیق شده است.

 

مقدمه

انسان در فلسفه بیش از هر لغت و مفهوم با لغت و مفهوم وجود برخورد می‌كند و علت این امر آنست كه وجود یا موجود بعنوان موضوع فلسفه شناخته می‌شود، یعنی ذهن ناگزیر است آنرا متعلّق به همه اشیاء بداند و در عین حال آنرا در دو چیز یكسان نداند زیرا ذهن انسان بگونه‌ای ساخته شده است كه نمی‌تواند حتی یك قضیه بسازد مگر اینكه آنرا با وجود ارتباط دهد.

پس فهم وجود، نخستین چیزی است كه باید آنرا تحصیل كرد و همچنین آخرین چیزی است كه هرگونه شناسایی سرانجام به آن باز می‌گردد. حال اگر فلسفه علمی است كه از خود «مبادی و علل اولی» بحث می‌كند، می‌توان نتیجه گرفت كه: چون وجود نخستین مبدأ برای هرگونه معرفت انسانی است، بطریق اولی نخستین مبدأ فلسفه نیز هست و همین جهت موجب شده كه فلسفه رسماً بصورت فنی مستقل درآید و از سایر فنون تمایز پیدا كند. بنابرین ما می‌توانیم فلسفه را علم وجود بخوانیم. وجود و ماهیت نكته محوری اگزیستانسیالیسم غرب است و نیز طبق نظر ملاصدرا مسئله وجود، منشأ تمامی اصول حكمت است، یعنی وجود همان هسته مركزی است كه همه آموزه‌های مابعدالطبیعه از قبیل مسئله شناخت، موضوع خدا، معاد و... پیرامون آن قرار دارند. از اینروا باعتقاد وی، غفلت از مسئله وجود، غفلت از همه مسائل اساسی فلسفه است. و دیگر اینكه هركدام از این دو دیدگاه وجودشناسی در برهه‌ای از تاریخ موجب انقلاب و تحرك در نگاه به خدا، انسان و جهان شده‌اند و با همدیگر هم شباهتها و تفاوتها دارند، مطالعه تطبیقی آنها در این مقاله لازم شمرده شده است. در این مقاله بعد از مباحث مقدماتی سیر تاریخی تصور وجود، ابتدا نظریه ملاصدرا در باب وجود، سپس دیدگاه اگزیستانسیالیسم غرب و در قسمت سوم مقایسه آن دو را توضیح خواهیم داد.

 

سیر تاریخی تصور وجود در فلسفه غرب[1]

نخستین بار در تفكرات فلاسفه پیش از سقراط است كه ما به مطالبی فلسفی درباره وجود و صفات آن یعنی ثبات و تغییر برمی‌خوریم.[2] بحسب یكی از دو جریان مهم تفكر فلسفی وجود بخودی خود ازلی، ابدی، ثابت و لایتغیر است و بحسب دیگری، همه امور در تغیر و تبدل دائم است و فلاسفه دیگر مانند امپدكلس و دموكریتوس، سعی داشتند كثرت و تبدّل امور را به وجهی تبیین كنند.[3]

این جریانهای متقابل غالباً به نتیجه‌های مشابهی منجر می‌شوند زیرا حاصل فلسفه هراكلیتوس نظریه پروتاگوراس است كه انسان مقیاس همه امور است و حقیقت، نسبی است. نتیجه فلسفه پارمنیدس هم به نظریه گرگیاس منتهی می‌شود كه اگر در واقع «وجود» باشد، ما نمی‌توانیم شناخت و اگر هم بشناسیم نمی‌توانیم آن را به عبارت در آوریم.[4]

سقراط چنین اندیشیده بود كه اگر احكامی و مخصوصاً احكام اخلاقی هست، باید واقعیاتی مانند مُثُل وجود داشته باشند؛ مانند مثال زیبایی، مثال خیر و مثال عدل. از توجه به مجهول و مسند است كه سقراط وجود را تصور كرده است.[5]

مگاریها در تصور وجود ضمن محال دانستن حكم و قضاوت به دام مغالطه و سفسطه گرفتار آمده بودند.[6]

افلاطون كه در تصور وجود از این نتایج ناخرسند بود در مقابل هراكلیتوس، ثبات و در برابر پارمنیدس، كثرت و در مقابل مگاریها هم حكم و قضاوت را به ثبوت رسانید.[7] بعقیده افلاطون ثبات در جهان معقول، و كثرت در جهان محسوس است و میان كثرت و وحدت ارتباط است و این زمینه حكم و قضاوت است. افلاطون بحث وجود را با بیان اینكه حقیقت و خطا چیست ادامه می‌دهد و روشن می‌سازد كه حقیقت یا خطا امكان ندارد مگر حكم و قضاوتی در میان باشد.

اما فكر افلاطون كه ساكن عالمی پر از ذوات است در تصور وجود وافی بنظر نمی‌رسد و همین سبب سعی مضاعف ارسطو می‌شود تا به معانی بیشتر از آنچه افلاطون برای وجود قائل بود، برسد. نظریه وجود را در فلسفه ارسطو نمی‌توان جدا از نظریه او درباره جوهر بیان كرد. جوهر بعقیده او یا صورت محض است اگر لاجسمانی باشد، و یا اتحاد ماده و صورت است اگر جسمانی باشد، و هر یك از آنها من حیث هو، موجودی بنفسه است. در فلسفه ارسطو برخلاف افلاطون به مسئله تقوّم وجود محسوس اهمیت بیشتری داده شده است.[8]

وجود در فلسفه قرون وسطی یكی از امور استعلایی (امور عامه) می‌دانستند، یعنی الفاظی كه تمام موجودات را می‌توان با آنها توصیف كرد. برای فهم فلسفه قرون وسطی در باب وجود از یكسو باید به سنت فلسفه نوافلاطونی توجه داشت و از طرف دیگر باید سنت فلسفه ارسطویی را كه در آثار ابن سینا و معارضش ابن رشد دیده می‌شود، منظور نظر قرار داد. تمام تأكید فلسفه قرون وسطی (بخصوص توماس آكویناس) بر اهمیت فعل موجود بودن است؛ بدین معنا كه وجود باید به صورت اضافه شود نه برای اینكه صورت جوهر گردد (زیرا جوهر خود مركب از ماده و صورت است) بلكه برای اینكه جوهر موجود بشود.[9] منظور آنست كه با قرار دادن ذات در قبال فعل «هست بودنش» به فعل اعلی كه خدا باشد برسیم. بحث و جدال در توضیح وجود در میان اهل مدرسه (اسكولاستیك) فراوان بوده است؛ بفرض كه خود وجود ابهام نداشته باشد، توضیحات آنان پر از ابهام بوده و حال دكارت قیام می‌كند تا وضوح و تمایز را به جای آن ابهامات بنشاند.[10]

دكارت ابتدا وجود را در فكر خود می‌یابد و با بسط آن به جوهر نامتناهی (خدا) و به یاری ایندو به جوهر مادّه (جهان) می‌رسد.[11]

كانت در تصور وجود با مطالعه آثار هیوم، آراء كریستیان ولف را كنار می‌گذارد و به ایده آلیسم استعلایی می‌رسد، یعنی تنها جهان محسوس مقید به زمان و مكان را متعلّق شناخت انسان می‌داند و برای همیشه درب عقل نظری بسوی وجود لنفسه (معقول) را می‌بندد.[12]

هگل در تصور وجود به تصور عدم و از جمع این دو به تصور ثالثی كه همان تصور صیرورت است می‌رسد. پس هست بودن بعقیده وی عبارت است از وحدت وجود و نمود در قالب سیر متصل جدال عقلی كه سرانجام به وجود لنفسه یعنی روح مطلق كه محیط بر كل وجود است می‌رسد و این بمعنی فروریزش اساس فلسفه كانت است.[13]

در قرن هجدهم تصور وجود با دیدگاههای اصحاب دائره‌المعارف مانند هلباخ، لامتری و دیدرو به سمت اصالت ماده سوق یافته است و در قرن نوزدهم نظریه‌های تجربی و تحصّلی و مادی بهم می‌رسند.[14]

بعد از گذر از این دورانها، عناصر فكری مربوط به هستی و شناخت وجود را در تفكر و تأمل كی یركگارد، یاسپرس و هایدگر شاهدیم:

كی یركگارد حیات یك مسیحی را عبارت از ربط و نسبت با وجود می‌انگارد و مانند هامان وجود را غیر مؤوّل به فكر می‌داند ] ‌و در مقابل قول دكارت می‌گوید من هرچه كمتر فكر كنم بیشتر هستم[. بنظر وی، فكر همواره در تشویش و نگرانی و ترس آگاهی مستمری درباره تصور وجود است، تصوری كه فكر بی آن نمی‌تواند باشد و آن از فكر می‌گریزد.[15]

بعقیده یاسپرس، وجود چنین می‌نماید كه به پاره‌های متعددی بخش شده است و فكر همین كه به یكی از آنها رو بیارد پاره‌های دیگر را گم می‌كند. بعقیده یاسپرس ما وجود مطلق را از روی علائم یا نمادها می‌شناسیم و عملاً و نظراً راه دیگری برای شناخت آن نداریم. هنگامی كه تصورات دینی و مفهومهای فلسفی بعنوان نماد شناخته شوند جهان تجربه ما در پرتو آن درخشان می‌شود.[16]

نقطه آغاز هایدگر بررسی پرسش درباره معنای وجود است. این پرسش نه تنها تاكنون به فرموشی افتاده بود، بلكه با توجه به بدیهی بودن، هرگز بدرستی مطرح نشده بود. اگر بخواهیم پرسش درباره معنای هستی را بدقت پژوهش كنیم، باید در جستجوی هستنده‌ای باشیم كه در خود هست و این همان دازاین است.[17]

 

سیر تاریخی تصور وجود در فلسفه اسلامی

 

تصوّر وجود در فلسفه اسلامی، تطوّر و تفرّق فلسفه غرب را ندارد و یا مورد توجه قرار نگرفته است و می‌توان ریشه‌های آنرا بصورت غیرمنظم در اندیشه‌های فلسفی، بحثهای كلامی و سخنان عرفا تعقیب كرد كه در قالب تمایز وجودات، كثرت موجودات و وحدت وجود مطرح شده است.

در مباحث علیت، ملاك نیازمندی معلول به علت و ربط حادث به قدیم و رابطه خدا و خلقت هم شاهد بحث و بررسی تصور وجود و سیر نزول و صعود آن در میان متكلمان، حكیمان و عرفای مسلمان هستیم اما همانطور كه اشاره شد به وسعت و گستردگی فلسفه غرب نیست.

در فلسفه اسلامی تصور وجود بیشتر با مسئله اصالت ماهیت و یا اصالت وجود همراه است كه آن هم یك مسئله مستحدث است، یعنی سابقه‌ای در فلسفه ارسطو، فارابی و بوعلی ندارد.

این مسئله اول بار در زمان میرداماد و ملاصدرا به این صورت مطرح شد كه آیا اصالت با ماهیت است یا با وجود. میرداماد با گرایش مشّائی از اصالت ماهیت دفاع می‌كرد و ملاصدرا گرچه در آغاز با وی موافق بود، اما بعد با اصالت ماهیت مخالفت كرد و طرفدار اصالت وجود شد بطوریكه این مسئله محور و هسته مركزی دیگر آموزه‌های وی قرار گرفت.[18]

 

احكام وجود از نظر ملاصدرا

محور اساسی مابعدالطبیعه ملاصدرا وجود است.[19] از نظر ملاصدرا، وجود واقعیتی عینی و منشأ هر قدرت و فعلی است و از اینرو اصیل است، اما ماهیت، حد وجود است، یعنی انتزاع ذهن است. مفهوم وجود آشكارترین چیزهاست و ماهیتش در اختفاء و پنهانی است. وجود امكان تعریف ندارد چون جنس و فصل ندارد و تعریف به اسم هم درباره وجود نادرست است زیرا ادارك وجود به چیزی هویداتر از خود یا برابر با خود، تصورناپذیر است.[20]

همچنانكه پیشتر اشاره شد، اولین بار ملاصدرا بود كه مسئله اصالت وجود یا ماهیت را بصورت یك مسئله مستقل مطرح كرد و با بررسیهای دقیق فلسفی اصالت وجود را اثبات كرد. اصالت وجود بعقیده ملاصدرا به این معناست كه واقعیت عینی، مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهیت تنها از حدود واقعیت، حكایت می‌كند و بالعرض بر آن حمل می‌شود. ملاصدرا ضمن ردّ نظریه اصالت ماهیت و ادله آنها برای اثبات اصالت وجود در كتاب مشاعر هشت دلیل و در اسفار حداقل سه برهان اقامه می‌كند، از جمله این براهین: 1) ماهیت ذاتاً اقتضایی نسبت به وجود و عدم ندارد و چنین چیزی نمی‌تواند نمایگر واقعیت عینی باشد و نیز تا مفهوم وجود را بر ماهیت حمل نكنیم از واقعیت عینی آن سخنی نگفته‌ایم. 2) در علم حضوری كه واقعیت عینی بیواسطه مورد شهود قرار می‌گیرد، اثری از ماهیت یافت نمی‌شود.[21]

یكی دیگر از آراء محوری ملاصدرا، تشكیك در وجود و بتبع آن نظریه «وحدت در كثرت و كثرت در وحدت» است. ملاصدرا با این دو نظریه، سلسله كامل موجودات را تبیین می‌كند. مفهوم وجود برخلاف مفاهیم متواطی (مانند مفهوم جسم) تشكیكی است، یعنی اتصاف اشیاء به موجودیت، یكسان نیست، بلكه میان آنها تقدم و تأخر و اولویتهایی وجود دارد. چنانكه صدق وجود بر خدای متعال كه هیچگونه محدودیتی ندارد، با صدق آن بر وجودهای دیگر، قابل مقایسه نیست. ملاصدرا و پیروان حكمت متعالیه، این نوع تشكیكات را «تشكیك عامّی» می‌نامند و برای حقیقت عینی وجود، تشكیك دیگری قائل هستند كه آن را «تشكیك خاصّی» می‌خوانند و ویژگی آن اینست كه دو مصداق وجود، مستقل از یكدیگر نباشند بلكه یكی از مراتب دیگری بشمار آید.[22]

ملاصدرا براساس تشكیكی بودن «حقیقت وجود» وحدت در عین كثرت و كثرت در عین وحدت را هم بعنوان بارزترین صفت وجود مطرح می‌كند. مطابق این نظریه، وجود كه تنها امر عینی و اصیل است، حقیقت واحد می‌باشد ولی دارای درجات ومراتب گوناگون. بنابرین نظر، ماهیات متكثر و مختلفی كه بر عقل و حس نمودار می‌شود گزاف نیست، بلكه از مراتب و درجات وجود انتزاع می‌شود.

وجود، واحد محض نیست و بنابرین نظریه وحدت وجود عرفا، قابل قبول نیست؛ در عین حال این وجودات كثیر، متباین هم نیستند (فلسفه مشاء اعتقاد به تباین وجودات دارد)، بلكه مراتب حقیقت واحدند و با هم وجه مشترك و ملاك وحدت دارند. اما امتیاز و وحدت مغایر وجه اشتراك نیست تا با بساطت وجود كه امری مسلم و قطعی است منافات داشته باشد بلكه در حقایق وجودی «ما به الاشتراك» از سنخ «ما به الامتیاز» است و اختلافها به شدت و ضعف و كمال و نقص است و اساساً شدت و ضعف تنها درباره مراتب حقیقت واحده ممكن است و در غیر آن صادق نیست.[23]

از بحث و بررسی اصالت، بساطت و تشكیك در وجود كه اساسیترین مسائل وجود بعقیده ملاصدراست، اصول زیر استنتاج می‌گردد و خود صدرا در موارد متعدد از كتابهای اسفار، الشواهد الربوبیه و مشاعر به این اصول تصریح كرده است:

1. حقیقت وجود امری واقعی است و با ذهن قابل درك نیست؛ زیرا ذهن فقط استعداد شناخت مفاهیم كلی را دارد. بنابراین ذهن مفهومی قادر به شناخت حقیقت وجود كه جزئی منحصر به فرد است نیست.[24]

2. وجود پویاست و همواره به صورت جدیدتر و عالیتر در می‌آید و این پویایی، مراتب را ایجاد می‌كند و از حدود مراتب، ماهیات حاصل می‌شود. وجود واقعی هیچ نامی (خصوصیت، سبب و صفتی) ندارد، در حالیكه ماهیات دارای نام (خصوصیات وصفی و سببی) دارند.[25]

بنابرین نه در واقعیت خارجی، بلكه در ذهن است كه ماهیات بعنوان طبیعت ثانوی واقعیت نخستین كه همان وجود است پدید می‌آید. هرچه وجود كاملتر باشد، ماهیت آن كمتر است؛ بنابرین خدا اصلاً ماهیت ندارد... . ماهیات تا وقتیكه به نور وجود روشن نشده باشند، چیزی نیستند كه ذهن بتواند به آنها اشاره كند و در مورد آنها بگوید كه آیا وجود دارند یا نه... .[26] وقتی می‌گوییم ماهیت و وجود به یكدیگر ملحق می‌شوند یا با یكدیگر وحدت می‌یابند، همه این تعبیرات، اعتبار ذهنی است و آنچه واقعی است و اصلاً به ذهن نمی‌آید، حقیقت وجود است.[27]

3. وجود، یك مفهوم كلی از مقوله كلیات خمس نیست و مثلاً، نوع یا جنس نیست كه نسبت آن به وجودات ممكن، نسبت كلی به جزئی باشد، بلكه آن همان واقعیت عینی است و وجود ممكنات، جنبه ظلّی و تعلّقی اویند.[28]

4. از نظر ملاصدرا تنها وجودِ غنی و مستقل، خداوند متعال است و همه ممكنات وجود فقیر و شئون خدایند.[29]

5. یكی از اندیشه‌های اساسی ملاصدرا، نظر او در باب حركت جوهری است، وی حركت را نحوه وجود می‌داند و معتقد است كه روح خلاّق الهی از طریق حركت جوهری عمل می‌كند و از طریق فرایند زمانی، جریان خلقت را تداوم می‌بخشد.[30] فرض اصالت ماهیت و همچنین فرض تباین وجودات، با حركات اشتدادی و استكمالی منافی است و چون وقوع حركت و وقوع استكمال و اشتداد در حركت، امری قطعی و  غیرقابل تردید است، پس، از فرض اصالت ماهیت و همچنین از فرض تباین وجودات برای همیشه باید دست كشید.[31]

6. وجود، حقیقت واحدی است دارای مراتب مختلف و این مراتب هر اندازه بسوی پایین تنزّل یابد، حدود آن بیشتر و عرصه آن تنگتر می‌شود و هر قدر بسوی بالا ارتقاء یابد و بر مرتبه اعلی نزدیكتر شود حدود آن كمتر و وجود آن وسیعتر می‌گردد تا به مرتبه‌ای برسد كه از آن بالاتر نباشد و آن مرتبه اعلی، مشتمل بر همه كمالات وجودی و بیحد و مطلق و نامتناهی است. بنابرین همه مراتب وجود دارای حدود و قیودی است، مگر مرتبه اعلای آن كه حدّش بیحدی است.[32]

7. بحث از مسائل وجود ناگزیر پای عدم را نیز به میدان می‌كشد، زیرا عدم، نقیض وجود است و هرجا وجود نباشد، عدم خواهد بود. البته، عدم اعتباری و ذهنی، وگرنه عدم، هیچگونه ذات و تحقق و ثبوت ندارد.

ملاصدرا در توضیح عدم می‌گوید: عدم، مفهومی بسیط و عام است و در معنای آن هیچگونه اختلافی وجود ندارد. اختلاف و تنوع، وقتی بوجود می‌آید كه «عدم» به موضوعات مختلف نسبت داده شود. آن اختلاف و تنوع، معلول این موضوعات است. مثلاً عدم چشم با عدم سفیدی اختلاف دارد و این اختلاف امری نسبی است.[33]

عدم، فقط یكی است و ممكن نیست به انواع مختلف تقسیم شود. در واقعیت چیزی وجود ندارد كه بتوان آن را عدم نامید، پس اگر كسی بپرسد: «عدم چیست؟» نمی‌توان به چیزی اشاره كرد و گفت این عدم است. پس عدم، از آن حیث كه عدم است، وجود ندارد.[34]

ملاصدرا در پاسخ این پرسش كه چگونه عقل بشری می‌تواند از چیزی كه وجود ندارد، مفهومی بسازد و سپس آنرا همچون موضوعی بكار ببرد، می‌گوید: عقل، قدرت تصور و ساخت همه انواع معقول و تصورات را دارد؛ مثلاً عقل می‌تواند مفهوم عدم خود و حتی مفهوم عدم مطلق را بسازد و آنها را موضوع بعضی احكام قرار دهد مانند اینكه معدوم مطلق، محال است یا ارتفاع نقیضین، جایز نیست و... . بنابرین عدم، ساخت ذهن است و واقعیت ندارد.[35]

 

فلسفه اگزیستانس (هستی انسانی)

الف) آنچه فلسفه اگزیستانس نیست.[36]

پس از جنگ دوم جهانی، فلسفه اگزیستانس در بسیاری كشورها پسند روز یا باصطلاح مد شد. كتاب دشواری مانند هستی و نیستی اثر سارتر، با وجود آنكه هشت بار پیاپی تجدید چاپ شد، در بازار نایاب گشت. در عین حال، این محبوبیت ویژه نزد عامه منتهی به بدفهمیهایی درباره این فلسفه شده است.

بنابرین ما كه در این مقاله قصد مقایسه این فلسفه و اصالت الوجود در فلسفه اسلامی را داریم باید در آغاز و پیش از هر چیز تعیین كنیم كه اگزیستانسیالیسم فلسفی چه «نیست» و چه «هست».

اگزیستانسیالیسم در واقع به مسائل  انسان، كه امروز «وجودی» نامیده می‌شوند، می‌پردازد، مانند معنای زندگی، رنج و از این قبیل. اما نباید قدیس آگوستین یا پاسكال را به دلیل اینكه این مسائل را گاهی بر زبان داشته اند، اگزیستانسیالیست نامید. همچنین نباید رمان نویسان و شاعرانی را كه این مسائل را به شیوه‌ای ادبی یا شاعرانه شكل داده‌اند، فیلسوفان اگزیستانس بشمار آورد.

بدفهمی دیگر سعی كسانی از تومیستهاست كه می‌خواهند از توماس آكویناس یك اگزیستانسیالیست بسازند. وی به مسئله اگزیستانس بمعنای سنتی و كلاسیك این واژه پرداخته است. بدفهمی دیگر هنگامی رخ می‌دهد كه تفكر هوسرل بدلیل تأثیر بر این فلسفه در شمار فلاسفه اگزیستانس آورده شود، در حالیكه خود هوسرل اگزیستانس را از فلسفه‌اش حذف می‌كند. سرانجام نباید این فلسفه را با یك نظریه منفرد اگزیستانسیالیستی، مثلاً از آن سارتر، برابر دانست زیرا میان تك تك این گرایشها اختلافهای اساسی وجود دارد.

در رد این بدفهمیها باید توجه كرد كه فلسفه اگزیستانس، گرایش فلسفی تخصصی است كه نخست در دوره بعد از جنگ دوم جهانی شكل گرفته است و حداكثر آن را تا كی‌یركگارد می‌توان بازگرداند؛ این فلسفه در آموزشهایی گسترش یافته است كه در جزئیات از یكدیگر جدا هستند و تنها در فلسفه اگزیستانس بودن مشتركند.

 

ب) فیلسوفان آن

دست‌كم چهار تن از فیلسوفان معاصر را بیچون و چرا می‌توان «اگزیستانسیالیست» نامید: گابریل مارسل، كارل یاسپرس، ژان پل سارتر و هایدگر. همه اینان نیز استشهاد به كی‌یركگارد می‌كنند، كه عمدتاً یكی از اگزیستانسیالیستهای پرنفوذ امروزی بشمار آورده می‌شود. از آنجا كه این فیلسوفان درباره مسائل فلسفی همداستان نیستند، ما افكار اینان را باختصار جدا از یكدیگر بیان می‌كنیم. از كی‌یركگارد آغاز و به هایدگر ختم می‌كنیم:

 

1. كی‌یركگارد (1813 ـ 1855)

مفاهیم حقیقت، انتخاب و خدا در فلسفه كی‌یر‌كگارد اهمیت دارد. به نظر وی از طریق بحثهای منطقی و دلایل عینی نمی‌توان حقیقت را كشف نمود. حقیقت با وجود انسان رابطه نزدیك دارد و برای درك آن باید از روش درون نگری و روش شهود و ایمان استفاده نمود. وی اصول منطقی و استدلال عقلی را قبول ندارد. كی‌یركگارد می‌گوید: وجود من همانا ارتباط من است با چیزی ورای من. ما نسبت به این وجود نگران و مشتاق هستیم. بعقیده وی خدا «مطلق غیر» است، زیرا خدا در عین حال كه از ما حمایت می‌كند، ذاتاً نسبت به ما افراد انسانی از جنس دیگری است. وی ضمن ردّ ضرورت اندیشه مطلق و ضرورت عقلی در فلسفه هگل می‌گوید: امكانهای واقعی وجود دارند و انتخاب و تصمیم انسانی است كه می‌تواند امكانهای واقعی را فعلیت بخشد. او در توضیح اینكه «اگزیستانس انسانی به خود توجه دارد» می‌گوید: فرد انسانی نه تنها وجود دارد، بلكه به وجود خود تعلق دارد. انسان قادر است درباره اگزیستانس خود تأمل كند، در برابر آن موضع  بگیرد و آن را مطابق ویژگیهای تأمل خویش شكل دهد. ویژگی دیگر اگزیستانس  اینست كه او همواره در فرایند «شدن» است.[37]

از این جنبه‌های اگزیستانس انسان كه در آراء كی‌یركگارد آمده است، مشهورترین اصل اگزستانسیالیسم، یعنی این اصل كه «وجود بر ماهیت مقدم است» استفاده می‌شود. ماهیت شخص عبارت‌است از نحوه هستی او در هر لحظه مفروض. وجود او عبارت است از نحوه هستی او در طریق شدن.

 

2. اندیشه‌های بنیادی گابریل مارسل (1889 ـ 1973)

مارسل وجود‌گرایی را به صورتی متفاوت از وجودگرایی سارتر و هایدگر عرضه می‌دارد. روش او به روش كی‌یركگارد و یاسپرس می‌ماند.

مسئله بنیادی او این است: من چیستم؟ مارسل میان مسئله و رمز تفاوت می‌نهد، زیرا مسئله مربوط به اشیاء است و می‌توان آن را با عقل بوجهی عینی حل كرد، ولی رمز چنین نیست. رمز گشاینده مشكل را هم در بر می‌گیرد و به شیوه عینی قابل حل نیست، مثلاً مشكل وجود بدون توجه به ذات انسان قابل حل نیست، رمز است نه مسئله. هرگز نمی‌توان آنرا چون مسئله با تحلیل عقلی گشود. نیل بدان تنها با تماس بیواسطه میسر است.[38]

بعقیده مارسل وجود اشیاء و وجود نفوس دیگر را ببركت ایمان درمی‌یابم؛ من به نیروی ایمان از زمان و مكان حاضر فراتر می‌روم و سرانجام، با والاترین صورت ایمان، به وجودی متعالی كه خدا می‌نامیم واصل می‌شوم. نه وجود اشیاء خارجی عقلاً  قابل اثبات است، نه وجود نفوس دیگر، و نه وجود خدا. ما همه اینها را با تماس و از راه مشاركت درك می‌كنیم. بنظر مارسل، هدف فلسفه نیل به راز و شناخت امكانات ژرف وجود انسانی است و نه نظریه آفرینی و مفهوم پردازی. مارسل میان داشتن و بودن فرق می‌گذارد و بودن را در خور اهمیتی بیشتر می‌داند. داشتن، متضمن مالكیت است و مالكیت، مانع و بار است، اما بودن آزادی و قیدگسلی است. پیشرفت وجودی، پیشرفت از قید داشتن است بسوی آزادی هستی. رهایش نهایی فرد از همه تعلقات و قیود و نیل به وجود جاویدان در دم مرگ میسر است.[39]

در افكار مارسل هم مانند كی‌یركگارد ضمن گرامی داشت وجود انسانی و ناممكن بودن تعریف منطقی در وجود و متعلقات آن، بر عقل گریزی و شهود و تجربه درونی تأكید شده است. در این نگرش، هستی باید یافت شود و واقعیت انسانی خود را همواره در حال شدن، آشكار می‌سازد. از این راه تضاد میان برون ذهن و درون ذهن از میان برداشته می‌شود.

 

3. ا صول فلسفه ژان ـ پل سارتر(1905 ـ 1980)

سارتر از لحاظ فكری سخت مدیون هایدگر است ولی از هگل و هوسرل نیز تأثیر بسیار برداشته است. برخلاف فلسفه هایدگر، كه فقط در خورد متخصصان فلسفه است، اندیشه‌های سارتر از طریق داستانها و نمایشنامه‌های او به جماعت كثیری رسیده است. توجه سارتر را امور جزئی عالم كه غیرضروری و غیرمنطقی و سطحی هستند به خود معطوف داشته است. البته وی مؤلف كتاب دقیق فلسفی مانند هستی و نیستی هم هست. سارتر خود و هایدگر را در میان اگزیستانسیالیستهای ملحد قرار می‌دهد كه وجود را مقدم بر ماهیت می‌دانند. هایدگر از انتساب وی به الحاد بر آشفت.

1. هستی در خود: سارتر با طرد اصل «امكان و قوه» ارسطو می‌گوید: هرچه هست، فعلیت دارد یا در فعل است. در هستنده هیچگونه امكان یا قوه نه یافت می‌شود و نه می‌تواند یافت شود. درباره هستنده تنها می‌توان گفت كه هست؛ كه خودش است و آن چیزی است كه هست. هستنده هست؛ دارای هستی نیست؛ هستی را بدست نیاورده است. هیچ علت و بنیادی برای وجود هستنده یافت نمی‌شود. ماهیتها را می‌توان توضیح داد اما وجود را نمی‌توان توضیح داد. از این نتیجه می‌شود كه هستی بر ماهیتِ هستنده تقدم دارد. هستنده، «هستی در خود» است؛ آرمیده در خود، متجسم و سفت است نه منفعل یا فاعل، مثبت یا منفی، سلب یا ایجاب. در اینجا هستی دیگری حذف شده است، هستی در خود رابطه‌ای با غیر ندارد.[40]

2. هستی برای خود: علاوه بر هستی در خود، نوعی هستی كاملاً دیگری هم وجود دارد: هستی برای خود یا هستی ویژه انسانی. این نوع هستی دیگر، تنها «نه ـ هستی» می‌تواند باشد؛ یعنی این موجود در نیستی قرار دارد. انسان بودن فقط از این راه تحقق می‌یابد كه موجود خود را نیست می‌كند؛ سارتر نفی را برابر با عدم در فلسفه هایدگر می‌گیرد، یعنی نمی‌توان گفت كه نیستی خود را نیست می‌كند. تنها موجود است كه خود را نیست می‌كند و نیستی می‌تواند چونان «یك كرم» در موجود وجود داشته باشد. سارتر تأكید می‌كند كه نفی، نیستی را بنیاد نمی‌نهد، بلكه برعكس، نفی، بنیاد خود را در خود موضوع یا شیء دارد؛ یعنی واقعیتهای منفی، وجود دارند. بعقیده سارتر، انسان نه تنها نیستی را در خود حمل می‌كند، بلكه خود درست در نیستی قرار دارد.[41]

3. هستی برای (به سوی) دیگری: هستی برای خود، مطلق است یعنی او هستی خود را می‌داند و درباره هستی خود قضاوت می‌كند و خود را می‌شناسد و این هستی برای خود، حقیقت انسان است كه خود را می‌شناسد، اما سنگ یا چوب نمی‌تواند هستی برای خود داشته باشد زیرا هستی خود را نمی‌شناسد و هستی آنان برای دیگری است و این انسان است كه هستی او را می‌شناسد.[42]

4. آزادی و مسئولیت: در اندیشه سارتر، آزادی نقشی بزرگ دارد. در نظر سارتر، آزادی همانا هستی ماست. آزادی ضرورت هستی ماست. انسان محكوم به آزادی است. آزادی من مطلق است اما مرا یارای گریز از مسئولیت نیست؛ چون تعین من به هیچ روی از آن غیر نیست، مسئولیت من در قبال هستی و كردار من منحصراً بر دوش من است. مسئولیت من به واقع بس عظیم است زیرا راهی برمی‌گزینیم كه برای همگان است.[43] می‌توان از آنچه گذشت نتیجه گرفت: 1) انسان دارای هیچگونه ماهیت معین نیست، ماهیت او همان آزادی است و آن ضرورت هستی است یعنی ماهیت انسان نامتعین است. 2) هستی نه تنها بر ماهیت پیشی دارد، بلكه ماهیت انسان اگزیستانس اوست. این عقیده همه فیلسوفان اگزیستانس است كه در فلسفه سارتر با تأكید بیشتر بیان شده است.

در اینجا می‌توان از سارتر سؤال كرد كه چگونه انسان می‌تواند با انكار خدا و ارزشهای عینی خود را مسئول بداند و مسئولیت او در برابر چه كسی و برای چیست. وی برای توجیه مسئولیت و آزادی مطلق انسان، جواب روشنی ندارد.

 

4. عقاید یاسپرس (1883 ـ 1969) پیرامون هستی

تفكرات یاسپرس عبارت است از قسمی تفسیر اندیشه كی‌یركگارد و عمیقتر ساختن و تعمیم آن. بیشتر اوقات بنیاد تفكرات وی، اندیشه‌هایی است نزدیك به اندیشه‌های كانت و نیز از آثار نویسندگان وحدت وجودی (پانته ایستی) و عرفانی مانند نیكولا دو‌كوز و اسپینوزا متأثر است. از سوی دیگر یاسپرس ناقد اندیشه‌های نیچه و دكارت است. مسئله‌ای كه یاسپرس برای  خود مطرح می‌كند مربوط به «بودن» است. او می‌گوید: ... بودن چیست؟ چرا چیزی هست؟ چرا نیستی نیست كه هست؟ من كه هستم؟ اصلاً چه می‌خواهم؟ اینها جنبه‌هایی است كاملاً شخصی، زیرا كه بودن كلی یافت نمی‌شود.[44]

در اینجا وجودشناسی یاسپرس، سارتر و هایدگر تفاوت پیدا می‌كند زیرا یاسپرس معتقد است هستی جامع، به چنگ ما نخواهد افتاد.

بودنهای متفاوت داریم كه یكی كردن همه آنها ممكن نیست مانند: چیز بودن، بخودی خود بودن؛ برای خود بودن. اینها وجوه یا قطبهای بودن هستند و نمی‌توان آنها را به یكدیگر تبدیل كرد.[45]

به عقیده یاسپرس جهان، در نظر اول به من و جُزمَن تقسیم می‌شود؛ من به دو صورت به جزمن مربوط است: یكی به صورت مادّه، كه مجبور است از یكسو با آن بجنگد و از سوی دیگر از آن تغذیه كند و دیگر به صورت جانهایی كه با آنها در ارتباط است. من و جهان از هم جدایی ناپذیرند.[46]

هستی در نظر یاسپرس، همان اندیشه بی‌تشخیص در فلسفه دكارت و یا هگل نیست، بلكه بتعبیر یاسپرس آن در توانایی انسان است.[47] بهمین دلیل یاسپرس از هستی ممكن سخن می‌گوید (نه از هستی واقعی). هستی همیشه از جنبه امكان آن عرضه می‌شود و همواره رو به آینده دارد. معنای این سخن آنست كه هستی ذاتاً آزادی است و در این نكته غالب فیلسوفان اگزیستانس همداستانند.

دو تجربه اساسی در هستی شناسی بر اندیشه یاسپرس غلبه دارد: تجربه پاره پارگی هستی و تجربه تنگی جهان نگریها.

بودن، پاره پاره است زیرا كه در واقع، جهان بر ما از جنبه‌های جزئی عرضه می‌شود. ما نمی‌توانیم بینشی جامع از جهان، چنانكه اسپینوزا و هگل مثلاً تصور می‌كردند، داشته باشیم.[48]

با این نگرش یاسپرس به دو اندیشه ابژكتیویته و جامعیت طلبی حمله برده است؛ زیرا جامعیت در اختیار جان نبوده و ابژكتیویته نیز، اگر هم بتوان به آن رسید، قادر نیست كُنه جهان را بر ما آشكار سازد.

یاسپرس هم شناخت عقلی و منطقی هستی را مانند دیگر فیلسوفان اگزیستانس ناممكن می‌داند:

گویی، بودن از مقابل اراده ما به دانستن، عقب می‌رود و نمی‌گذارد كه جز بقایا و آثاری از خود، چیزی به صورت ابژكتیویته در دست ما بماند.[49]

بعقیده یاسپرس و نیز هایدگر، برای پاسخ دادن به پرسش از وجود، امتحان وجود ویژه انسانی ضروری می‌نماید:

مسئله بودن، مسئله‌ای‌است كه طرح كننده آن قانع نمی‌شود مگر آنكه بودن خاص خویش را در این مسئله بازشناخته و خود  او، یعنی هستی ممكن، با طرح این مسئله شور اندیشیدن را حس می‌كند.[50]

ملاحظه می‌شود كه همه فیلسوفان هستی در این مسئله ـ كه راه وصول به هستی مطلق از بررسی وجود خاص انسان می‌گذرد ـ همعقیده‌اند و این شاهدی است بر اینكه این فلسفه، انسان محور است.

 

5. هایدگر (1889 ـ 1976) و پرسش از وجود

هایدگر بیش از نیم قرن كوشید تا انسان را به تفكر درباره نفس حقیقت دعوت كند. وی تأكید داشت نشان دهد كه آدمی مبنا و بنیاد نیست و حقیقتی هست كه آدمی بسته به آن است و ما در این حقیقت قیام داریم و به این حقیقت گشوده‌ایم و گشودگی ما به این حقیقت، عین هستی و نحوه بودن ماست، هرچند كه این حقیقت از علم و معرفت ما پس می‌نشیند و ما از آن غافلیم.

این حقیقت، به هیچ چیز نمی‌ماند و حتی، در مقایسه با سایر  اشیاء و موجودات و بمعنایی كه واژه «هست» برای آنها به كار می‌رود، نمی‌توان گفت كه هست. بهمین دلیل هایدگر از «عدم»، سخن می‌گوید و مراد وی از این مفهوم، اشاره به همان یگانه حقیقتی است كه در مقایسه با اشیاء و اشخاص، ظاهراً حظی از هستی ندارد، اما خود وجود و نفس هستی است. هایدگر وجود موجودات را بمنزله بنیاد هستی آنان در می‌یابد، هر چیزی را آینه‌ای قرار می‌دهد تا ظهور وجود را در آن ببیند. هایدگر می‌كوشد تا حضور این بنیاد را در هر چیزی آشكار كند.

بعد از این كلّیات، جزئیات تفكر هایدگر در باب وجود را به اختصار بررسی می‌كنیم.[51]

1. روش: هایدگر ابتدا «كیفیت طرح پرسش از هستی» را فراهم نمود، یعنی به بررسی معنی عمیق و خصوصیات كاملاً مخفی این هستی دقیق پرداخت. كدام روش را برای این منظور باید بكار بست؟ هستی، زمینه مشترك همه چیز است، حتی شامل پرسشگر خود نیز می‌شود. بنابرین روش استدلال و اثبات بكار نمی‌رود، بلكه روش انكشاف و بینش، یعنی روش پدیدارشناسی می‌باشد. پرسش درباره اگزیستانس را همیشه باید با خود «وجود داشتن» فهمید: اینگونه فهمیدن را هایدگر، «وجودی» می‌نامد.

باعتقاد هایدگر، برای تحلیل پرسش از وجود، در ابتدا باید موجود مناسبی را بیابیم كه بتوانیم آن را به اعتبار وجودش بررسی كنیم. این موجود از نظر وی همان «دازاین» (آنجابود) است. تحلیل هستی به این روش همان هستی شناسی بنیادی است.

2. در جهان بودن: نشانه مشخص «آنجابود» (دازاین) اینست كه وجود دارد و همیشه از آن من است. بنیاد این نحوه هستی، «در ـ جهان ـ بودن» است. اما این «در ـ بودن» پیوند یا واسطه وجودی میان دو موجود ممتد در مكان یا پیوند میان درون ذهن وبرون ذهن نیست، بلكه بیشتر دارای گونه هستی پردازش (besorgen) است. خود آنجابود در ماهیتش «بودن ـ با» است؛ یعنی توجه به چیزها یا به عهده گرفتن چیزهایی كه برای دیگران باید به آنها پرداخت؛ یا به ایشان یاری می‌كند كه در پروای خود از نگرانی، آزاد و آسوده شوند. «هم احساسی» یا همدلی تنها بر پایه «بودن با»، امكان دارد.

هایدگر می‌خواهد با تعبیر در جهان بودن و صفات آن، تصویری از آدمی ارائه دهد كه مغایر با سیمای آدمی در سنت مابعدالطبیعه است:

در تصویر هایدگری، آدمی اولاً و بالذات و صرفاً فاعل شناسا (سوژه) نیست، بلكه «در ـ عالم ـ بودن» است؛ یعنی یگانه موجودی است كه نسبت به جهان گشوده است (برخلاف من بسته دكارتی) و با عالم و موجودات انس دارد. آشنایی با عالم، نه حاصل ادراك و نه صفتی برای ادراكات و حتی احوال ماست، بلكه شرط و بنیاد هرگونه ادراك و احساس و حالت ماست. از سوی دیگر، چنین نیست كه ما ابتدا در جهان واقع می‌شویم و سپس جهان، بر ما گشوده و آشكار می‌شود، بلكه در ـ عالم ـ بودن عین گشودگی ماست. از نظر هایدگر ادراك و فهم، وصفی اضافی بر «دازاین» نیست، بلكه فهمیدن امری وجودی و یكی از حالات وجود خود دازاین، یعنی بیان دیگری از همان در ـ عالم ـ بودن اوست.[52]

در این تصویر، هایدگر به ملاصدرا نزدیك می‌شود كه علم را نه امر اضافی و نه از مقوله كیف، بلكه از سنخ وجود می‌دانست.

3. آنجا و پروا: آنجابود (دازاین) نه تنها در جهان است، بلكه در ماهیت خود بوسیله در ـ جهان ـ بودن ساخته می‌شود: وی آنجای خویش است كه بوسیله خود روشن شده است؛ یعنی گشودگی خویش است و این نحوه وجودی است كه شناختن را بنیاد می‌نهد  و ممكن می سازد. به این نحوه هستی سه عنصر تعلق می‌گیرد: 1) احساس وضع و موقع، 2) درایت و فهم، 3) گفتار.

یعنی «بودن ـ انسان ـ در ـ عالم»، نحوه ظهور انسان  در عالم نیز می‌باشد. همچنین «آنجا» معین می‌كند كه انسان به چه نحو، موقع و مقام خود را در عالم تفسیر كند و چگونه به اظهار آنچه درمی‌یابد و تفسیر می‌كند می‌پردازد، یعنی مقوّمات وجودی انسان (احساس، فهم و گفتار) از نحوه وجودی وی در جهان بدست می‌آید و این ادراكی و عقلی نیست بلكه وجودی واقعی است. پس وجود داشتن در جهان، چیزی  نیست جز نگرانی، یا پروا. دازاین با بودن در جهان، آرزو دارد، می‌شناسد، توجه می‌كند، انس با، دارد، عمل می‌كند و همه اینها مظاهری از پروا هستند. اینگونه تصویر از انسان، برخلاف تعریف انسان در سنّت مابعدالطبیعه بمنزله جوهر است. دازاین جوهری نیست كه دارای ادارك است، بلكه خود ادارك و فهم است. مطابق تفسیر انسان به جوهر، گویی حائلی میان عالم به منزله آنچه هست و پدیدار بمنزله آنچه خود را برای فاعل شناسایی می‌نمایاند، وجود دارد. اما در تلقی هایدگری چنین دیوار كدری میان عالم و پدیدار وجود ندارد و ادارك، حاصل همان شفافیتی است كه در گشودگی دازاین به عالم وجوددارد.[53]

4. در راه بودن تا مرگ: دازاین تا هنگامی كه وجود دارد به تمامیت خود هرگز نرسیده است؛ همیشه در ماهیت وی یك تمام ناشدگی دائمی قرار دارد. تنها مرگ پایان آنجابود است. اما مرگ اصیل، مرگ خود است نه مرگ دیگران. مرگ، امكان هستی و آخرین امكان است؛ دازاین از روبرو شدن با مرگ می‌هراسد و به كسان پناه می‌برد. كسان نحوه‌ای از هستی‌اند اما برای خود دازاین این هستی غیراصیل و ناخویشتن است؛ كسان، دازاین را از همه گونه تصمیم و مسئولیت پذیری، سبكبار می‌كنند. دازاین با پروای حقیقی متذكر می‌شود كه حوالت او به مرگ است. انسان به دنیا آمده و وجود او تحقق پیدا كرده است و عاقبت او نیز مرگ است كه او را از آن گریزی نیست. آدمی باید میان «دو عدم» زندگی كند و امكانات خود را به فعلیت برساند.[54]

5. وجدان و مُصّممیت: دازاین با یافتن هستی اصیل خود و توجه به آینده، خود را از پناه كسان رها می‌سازد و آزاد می‌كند و خود تصمیم می‌گیرد و گوش به ندای وجدان می‌دهد و این آزادی، آدمی را از پرگویی و گوش فرادادن به كسان و زندگی در ابتذال نجات می‌دهد. انتخاب و نیوشیدن ندای وجدان، آدمی را آماده می‌كند تا با هراس روبرو شود كه در سكوت، كامل می‌گردد. این بمنای وفاداری اگزیستانس به خویشتن ویژه آنست؛ این آزادی به سوی مرگ است. این، دازاین را از شرّ كسان آزاد می‌كند اما نه از جهان او. با گزینش، تصمیم و آزادی، انسان دلیرانه سرنوشت خود را می‌پذیرد و بنحوی مصمّم، نقش خود را در جهان بر عهده می‌گیرد.

6. وجود و زمان: رابطه دازاین با عالم، از رهگذر زمان برقرار می‌شود. دازاین در آن زمانی قرار می‌گیرد كه اصیل باشد. بعقیده هایدگر وجود، آینه زمان است و زمان هم آینه وجود و این، همان زمانی بودن وجود است یعنی كون فی العالم است. زمان معنای حقیقی وجود است. بهمین دلیل، دازاین، وجودی در گذشته و در عین حال در آینده است. از ارتباط گذشته، اكنون و آینده، تاریخمند بودن دازاین حاصل می‌شود، زیرا رویداد تاریخ عبارت‌است از رویداد در ـ جهان ـ بودن.[55]

7. عدم: یكی از مفاهیم اساسی اگزیستانسیالیسم جدید، «عدم» است. عدم، كل وجود را فرا می‌گیرد. از عدم، وجود بیرون می‌آید. از نظر این فلسفه وجود و عدم یكی است. عدم، موجب هیبت است و وجود، مایه حیرت. هیبت، حادثه‌ای انكشافی است كه در آن آدمی جمیع موجودات را بر بنیاد عدم (وجود) استوار می‌بیند.[56]

8. شعر و تفكر: معنایی كه هیدگر از ارتباط شعر و تفكر در نظر دارد اساسی و حائز اهمیت است. هایدگر درباره نسبت میان شعر و تفكر می‌گوید: «هر تفكری، تأملی شاعرانه است و هر شعری نیز نوعی تفكر است.»[57]مطابق این نظر منشأ حقیقی شعر، رویداد است و در واقع منشأ است كه می‌سراید. بنابرین زبان، شعر و تفكر در اظهار كردن و منكشف نمودن امری با هم مشتركند.

«شعر توأم با تفكر در واقع آشیانه و مأوای وجود است و محلی است كه در آن وجود، شكوفان می‌شود.»[58] نكته دیگر اینكه شاعر و متفكر صرفاً چشم موجودبین ندارند، بلكه به وجودی كه از چشم موجودبین خود را پس می‌كشد، نظر می‌كنند. این نظر به خود وجود در كلام آنان ظهور می‌یابد. از اینرو زبان شاعر و متفكر به معنای مضاعفی همان زبان وجود است.[59]

 

مقایسه اگزیستانسیالیسم غربی و اصالت الوجود در فلسفه اسلامی

تا اینجا درباره دو نوع دیدگاه درباره وجود و ماهیت و احكام آنها بحث كردیم. اكنون وقت آنست كه آن دو تفكر را با هم مقایسه كنیم. هم صدرالمتألهین هم اگزیستانسیالیسم غربی تقدم وجود بر ماهیت را تصدیق می‌كنند و برطبق هر دو نظام فلسفی، ماهیت، دارای واقعیت درجه دوم است اما آن دو درباره ماهیت در یك نكته اساسی با هم اختلاف دارند. از نظر اگزیستانسیالیستهای جدید، ماهیت به معنی ماهیت جزئی است؛ آنان تصوری از ماهیت بعنوان امر كلی ندارند پس ماهیت هر فرد از انسان منحصر به اوست. اما بر طبق نظر ملاصدرا، ماهیت انسان، مفهومی انتزاعی است كه بنحو كلی، بر همه انسانها اطلاق می‌شود.

در هر دو نظام فلسفی، تعریف حقیقت وجود به صورت ناممكن باقی می‌ماند، حقیقت وجود چیزی نیست كه بتوان به آن شناخت عقلی پیدا كرد، بلكه باید آن را شهود كرد. این شهود از نظر ملاصدرا، شهود عرفانی است و با عقل هم منافات ندارد بلكه مرحله بالاتر شناخت است. در فلسفه جدید این شهود همان حیث التفاتی است كه پیش از شهود حسی است. در فلسفه صدرا، شناخت عرفانی وجود مطلق ممكن است اما در فلسفه اگزیستانسیالیسم، شناخت تجربی و شهودی مطرح می‌شود و آخر الامر هم به شناخت محدود وجود ختم می‌شود.

اگزیستانسیالیسم جدید، در اساس، انسان محور است، یعنی درباره انسان، وجود را بر ماهیت مقدم می‌داند بعقیده آنها وجود، ویژگی ممتاز انسان است، و ماهیت انسان مؤخر از وجود اوست، زیرا باید وجود داشته باشد تا انتخاب كند. بر این اساس تنها انسان است كه آزاد و مختار است اما ماهیت موجودات دیگر از قبل ساخته شده و آنها مجبورند.

اما فلسفه ملاصدرا انسان محور نیست، از نظر وی وجود؛ مبدأ كلی است و تقدم آن فقط به انسان مربوط نیست. تمام موجودات عالم تحت استیلای آن قرار دارند. بنابرین اگزیستانسیالیسم ملاصدرا عام و شامل است. یكی از موارد اختلاف دو نظام فلسفی درباره مفهوم عدم است كه اگزیستانسیالیسم جدید آن را وجودی می‌داند. از نظر این فلسفه عدم و وجود یكی است و بنیاد موجودات بر عدم استوار است، در صورتیكه بنظر ملاصدرا، عدم تنها مفهوم ذهنی است و واقعیت ندارد، یعنی در واقعیت، چیزی وجود ندارد كه بتوان آن را عدم نامید پس عدم، از آن حیث كه عدم است وجود ندارد، تنها عقل است كه عدم را جهت برخی احكام وجودی جعل و اعتبار می‌كند. بنابرین عدم، یك امر نسبی است و از اینرو از نظر صدرا عقل قادر به درك حقیقت وجود نیست اما می‌تواند مفهوم عدم را درك نماید چرا كه آن حقیقت و واقعیت ندارد.

یكی دیگر از موارد اختلاف میان اگزیستانسیالیسم جدید و ملاصدرا درباره قدرت عقل و استفاده از آن است. ملاصدرا با وجود اینكه تأكید دارد حقیقت وجود را نمی‌توان با عقل مفهومی، درك كرد و باید آن را تجربه كرد، برای اثبات نظریه خود، استدلالهای عقلی اقامه می‌كند و با این شیوه، توانایی عقل را تصدیق می‌كند و چنانچه كه پیشتر اشاره شد، شهود عرفانی را نه منافی عقل بلكه مرحله عالی آن می‌داند؛ در حالیكه فیلسوفان اگزیستانس با استفاده از اصطلاحات: اضطراب، ترس، مرگ، بیهودگی و... ضدّ عقلانی بودن اگزیستانس را تعلیم داده‌اند. ملاصدرا در عین حال كه محدودیتهای شناخت عقلانی را بیان می‌كند، اعتبار آن را قبول دارد، اما موضع اكثر فلاسفه اگزیستانس در برابر عقل خصمانه است. بنابرین بعقیده ملاصدرا شناخت آدم و عالم با عقل و عرفان ممكن است، اما آنها تنها تجربه غیرعقلانی را پیشنهاد می‌كنند.

ملاصدرا، وجود مطلق را در برابر ماهیت مطرح می‌كند كه وجود، حقیقت دارد، اصیل است، دارای صفت تشكیكی است، یعنی وجود، دارای مراتب است و آنها در برخورداری از وجود، شدت و ضعف دارند؛ اشتراك و تمایز در مراتب به خود وجود برمی‌گردند. با این نظریه، ملاصدرا، مسئله دشوار فلسفه مشاء یعنی تباین وجودات و مسئله دردسرساز عرفا یعنی وحدت وجود را حل كرد.

هایدگر، در ـ جهان ـ بودن و تقدم آن بر ماهیت انسان را مطرح می‌سازد كه ذاتاً دارای صفات احساس، فهم و ادراك و گفتار است. هایدگر هم با این نظریه، تعارض ابژه بودن عالم و سوژه (فاعل شناسا) بودن انسان را حل می‌كند؛ آدمی صرفاً فاعل شناسا نیست، بلكه در عالم است؛ با عالم اُنس دارد (برخلاف من بسته دكارتی). بنابرین هایدگر، احساس و فهم و ادراك را صفات ذاتی وجود دازاین می‌داند.

هایدگر در این مسئله به ملاصدرا، نزدیك شده است كه علم را از سنخ وجود می‌دانست نه امر اضافی و نه از مقوله كیف. عنصر مهم دیگر در اندیشه ملاصدرا، نظر او در باب حركت جوهری است. بعقیده او، روح خلاّق الهی از طریق حركت جوهری عمل می‌كند و از طریق فرایندی زمانی، جریان دنیوی خلقت را تداوم می‌بخشد. میان این نظریه ملاصدرا و نظریه خلاّقیت برگسون، قرابت و شباهت قوی وجود دارد و هر دو به نتایج تقریباً یكسان منتهی می‌گردند.

هایدگر وجود را به «كون فی العالم» و در راه بودن تفسیر می‌كند و زمان را آینه وجود می‌داند و معتقد است كه رابطه دازاین با عالم از رهگذر زمان برقرار می‌شود. هایدگر بتفصیل، زمان را بررسی می‌كند و آن را معنای وجود و نحوه وجود می‌داند. اما بحث ملاصدرا در زمان، اساسیتر و بنیادیتر است، زیرا وی مشكل زمان را با حركت در جوهر حل می‌كند كه اساس و بنیاد زمان است و زمان زاییده حركت است؛ ارتباط یافتن زمان با وجود از رهگذر حركت، ممكن است. بنابرین دیدگاه ملاصدرا درباره زمان اساسیتر و زیربناییتر از هایدگر است.

یكی از تفاوتهای بارز در میان فلسفه اگزیستانس و فلسفه اسلامی (ملاصدرا) در روش است. روش ملاصدرا متافیزیكی  است ولی روش فیلسوفان اگزیستانسیالیست پدیدارشناسی؛ ملاصدرا مانند همه حكمای اسلامی اساس عالم و زیربنای موجودات را وجود بمعنای عام دانسته است و عله‌العلل و منشأ و سرچشمه را در همان وجود جستجو نموده است و این وجود منبسط در تمام مراتب وجود، حضور دارد (نه بمعنای وحدت وجود) و عالیترین مرتبه آن خداوند تبارك و تعالی است.

بدین ترتیب، وجودشناسی ملاصدرا سرانجام به خداشناسی و منشأ بودن خدا برای كلّ جهان می‌رسد و باب عرفان هم بسوی فلسفه گشوده می‌شود. هایدگر با روش پدیدارشناسی به تحلیل وجود خاص انسان می‌پردازد تا به وجود محض برسد اما در راه، مرز میان عدم و وجود برداشته می‌شود و عدم، بنیاد موجودات تلقّی می‌شود و همین سبب حیرت و هیبت می‌شود و لیكن این حیرت و هیبت غرق در ابهام است و متفاوت با آنچه در عرفان است. بنابرین وجودشناسی هایدگر به یك امر مبهم ختم می‌شود و هرگز روشن نشده است كه آیا آن خداست یا انسان، یا طبیعت و یا امر دیگر.

این دو نظام وجودشناسی با وجود تفاوتهای زیاد، مشتركاً بر یك نكته تأكید دارند و آن اینست كه نجات واقعی انسان از بحرانها سرگردانیها و غفلتها تنها با توسل به وجودشناسی اصیل و جدّی ممكن خواهد بود. این توجه و توسل به وجودشناسی بعقیده هایدگر از طریق شعر همراه با تفكر و تفكر همراه با شعر، حاصل شدنی است. بنظر ملاصدرا راه وصول به حقیقت وجود، عرفان، شهود و اشراق عرفانی است (حكمت متعالیه).

*    *    *

پی‌نوشتها:

[*]. عضو هیأت علمی و دانشجوی دكتری فلسفه غرب دانشگاه علامه طباطبایی

[1]. همه نقل قولها، نقل به معنا و تلخیص است.

[2]. وال، ژان، مابعدالطبیعه، ص 111; ر.ج. هالینگ دیل، تاریخ فلسفه غرب، ص 97.

[3]. مهدوی، یحیی، شكاكان یونان، ص 23.

[4]. همان، ص 29 ـ 32; مابعدالطبیعه، ص 116.

[5]. مابعدالطبیعه، ص 117.

[6]. شكاكان یونان، ص 48 ـ 44.

[7]. كاپلستون، فردریك، تاریخ فلسفه، ص 171; مابعدالطبیعه، ص 117.

[8]. مابعدالطبیعه، ص 182; تاریخ فلسفه، ص 331.

[9]. اتین، ژیلسون، وجود و ذات، ص 104 به نقل از ژان وال.

[10]. همو، نقد تفكر فلسفی غرب، بخش اول.

[11]. همان، بخش دوم.

[12]. همان، بخش سوم.

[13]. همان، ص 256.

[14]. مابعدالطبیعه، ص 162.

[15]. همان، ص 162; سروپالی راداكریشنان، تاریخ فلسفه غرب، ص 417.

[16]. همان، ص 424.

[17]. ا.م. بوخنسكی، فلسفه معاصر اروپایی، ص 130.

[18]. مقدمه اصول فلسفه ج3; شرح مبسوط منظومه ج1، ص 58; مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج1، ص 294.

[19]. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج1، ص 23.

[20]. همان، ص 25; ملاصدرا، المشاعر، مشعر اول ص 7.

[21]. الاسفار الاربعه، ج1، ص 38; المشاعر، ص 10.

[22]. الاسفارالاربعه، ص 35; المشاعر، ص 8.

[23]. الاسفارالاربعه، ج 1، ص 71.

[24]. همان، ج 1، ص 37.

[25]. همان، ج 1، ص 49 و 53.

[26]. همان، ج 1، ص 69.

[27]. همان، ص 56.

[28]. همان، ج 1، ص 50.

[29]. همان، ج 1، ص 47.

[30]. همان، ج2، ص 98 ـ 196.

[31]. اصول فلسفه، ج3، ص 53، پاورقی.

[32]. طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحكمه، ص 26 (24).

[33]. الاسفار الاربعه، ج1، ص 348.

[34]. همان، ج 1، ص 350.

[35]. همان، ج 1، ص 345.

[36]. اقتباس از: تاریخ فلسفه معاصر; تاریخ فلسفه غرب، راداكریشنان.ر.ك: كتابشناسی.

37. Kievkegaard, s. , concluding unscientific Posrscript, p. 79.

[38]. مارسل، فلسفه اگزیستانسیالیسم، بخش اگزیستانس و آزادی بشر.

[39]. همانجا.

[40]. سارتر، ژان پل، هستی و نیستی، ص 13، نقل به معنا.

[41]. نقل به معنی از همان ص 116

[42]. همان، ص 205.

[43]. نقل به معنا از: سارتر، ژان‌پل، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ص مختلف.

[44]. وال، ژان، اندیشه هستی، ص 68.

[45]. همانجا.

[46]. همان، ص 69.

[47]. همان، ص 70.

[48]. همان، ص 73.

[49]. همان ص 78.

[50]. همان ص 78.

[51]. تمام نقل قولها در این قسمت از وجود و زمان هایدگر بواسطه والتربیمل خواهد بود مگر غیر آن ذكر شود. (ر.ك: كتابشناسی.)

[52]. بیمل، والتر، بررسی روشنگرانه اندیشه هایدگر، ص 102 پاورقی 251.

[53]. جهت توضیح بیشتر ر.ك همان: ص 103 پاورقی 262; داوری، رضا، فلسفه و بحران غرب ص 1 ـ 56.

[54]. فلسفه و بحران غرب، ص 1-56؛ تاریخ فلسفه معاصر.

[55]. اقتباس از: مجتهدی، كریم، نگاهی به فلسفه‌های جدید و معاصر در جهان غرب، ص 272.

[56]. وجود و زمان، ص 233 ـ 234.

[57]. بررسی روشنگرانه اندیشه هایدگر، بیمل، ص 232.

[58]. نگاهی به فلسفه‌های جدید و معاصر در جهان غرب، ص 268.

[59]. جهت اطلاع بیشتر ر.ك. بررسی روشنگرانه اندیشه‌ هایدگر، فصل نهم، شعر و تفكر; پروتی، جیمز.ل.، الوهیت و هایدگر، فصل شش، شاعر و متفكر.

 

منابع:

1. وال، ژان، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همكاران، تهران، خوارزمی.

2. اندیشه هستی، ترجمه باقر پرهام، تهران، طهوری، 1345 ش.ق.

3. مهدوی، یحیی، شكاكان یونان، تهران، خوارزمی.

4. طباطبایی، سید محمد حسین و مطهری، مرتضی، اصول فلسفه، پنج جلدی، قم، صدرا.

5. ر.ج. هالینگ دیل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، ققنوس.

6. كاپلستون، فردریك، تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران، سروش.

7. اتین، ژیلسون، وجود و ذات، 1981.

8. ـــــ ، نقد تفكر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، تهران، حكمت.

9. سروپالی راداكریشنان، تاریخ فلسفه غرب، دو جلدی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

10. ام. بوخنسكی، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

11. مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، 3 جلدی، تهران، حكمت، 1404 هـ. ق.

12. مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، دو جلدی، سازمان تبلیغات، 1367.

13. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، نه جلدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

14. ــــ ، المشاعر، ترجمه غلامحسین آهنی، تهران، انتشارات مولی، 1981.

15. طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایه الحكمه، ترجمه مهدی تدین، تهران، مركز نشر دانشگاهی، 1370.

16. Kievkegaard, s., Concluding Unscientific Posrscript, p.75.

17. Marcel G., The Philosophy of Enistence (Havrill Press).

به نقل از همایش ملاصدرا، مجموعه مقالات، ج3، مقاله وحید الرحمان.

به نقل از سروپالی راداكریشنان، تاریخ فلسفه غرب، ج2.

18. سارتر، ژان پل، هستی و نیستی، ترجمه عنایت الله شكیباپور، تهران، انتشارات شهریار.

19. M. Heideggar translated Being and Time  by John Macquarrie and Edward Robinson ,New Vork , Harper and Row , 1962.

20. بیمل، والتر، بررسی روشنگرانه اندیشه هایدگر، ترجمه بیژن عبدالكریمی، تهران، سروش، 1381.

21. مجتهدی، كریم، نگاهی به فلسفه‌های جدید و معاصر در جهان غرب، تهران، امیركبیر، 1377.

22. پروتی، جیمز.ل، الوهیت و هایدگر، ترجمه محمدرضا جوزی، تهران، حكمت.

23. داوری، رضا، فلسفه و بحران غرب، تهران، انتشارات هرمس، 1378.

24. مجموعه مقالات همایش جهانی حكیم ملاصدرا ج3 و 4، مقاله‌های: ان.م وحید الرحمن و عطیه سید.

منبع: بنیاد حکمت اسلامی صدرا