زیباشناسی اسلامی / الیور لیمن ـ ترجمه سید جواد فندرسكی

1395/4/9 ۱۴:۰۵

تفسیر هنر، تفسیر اسلام، تفسیر فلسفه نقد و تفسیر همواره با پرسشی اساسی مواجه بوده است: آیا بایستی برای بررسی، نقد و تفسیر یك متن، به معنای عام، از تاریخ و بستر آن مطلع بود؟پاسخ این پرسش در نقد و تفسیر اثر هنری و ارتباط آن با زیباشناسی همواره مناقشه ها و مباحث متعددی را به دنبال داشته است. در این مقاله الیور لیمن با توجه به این پرسش، مسئله را تحلیل كرده است.

تفسیر هنر، تفسیر اسلام، تفسیر فلسفه

نقد و تفسیر همواره با پرسشی اساسی مواجه بوده است: آیا بایستی برای بررسی، نقد و تفسیر یك متن، به معنای عام، از تاریخ و بستر آن مطلع بود؟پاسخ این پرسش در نقد و تفسیر اثر هنری و ارتباط آن با زیباشناسی همواره مناقشه ها و مباحث متعددی را به دنبال داشته است. در این مقاله الیور لیمن با توجه به این پرسش، مسئله را تحلیل كرده است.

***

تاریخ هنر چقدر برای هنر اهمیت دارد؟ آیا فهم هنر بدون فهم تاریخ و شرایط آن ممكن است؟ برای فهم فلسفه هنر، دانستن تاریخی كه به نظریه ارتباط دارد چقدر ضروری است ؟ این پرسش‌ها، پرسش‌های روش‌شناختی بسیار بااهمیتی است و صحبت كردن از آنها نیز مهم، زیرا نوع تحلیل، به تصمیماتی كه درباره روش‌شناسی می‌گیریم، بستگی دارد. عقیده مشهوری وجود دارد كه می‌گوید تاریخ و شرایط در فهم هنر مهم نیستند، و این برای سفسطه معناگرا جذاب است. بر طبق این سفسطه، اگر سفسطه باشد، شناخت تاریخ یك اثر هنری به شناخت آن اثر یا تحسین آن به عنوان یك شئِ زیباشناختی كمك می‌كند. با وجود اینكه طبیعتاً فكر می‌كنیم این نوع از اطلاعات مفیدند، با این همه گفته شد كه ما می‌توانیم شی‌ای زیباشناختی را تحسین كنیم و مطلقاً چیزی درباره تاریخ آن و اینكه از كجا آمده و چه كسی و چرا آن را ساخته است، ندانیم و غیره... بی‌گمان كسانی كه سفسطه معناگرا را سفسطه می‌دانند به این امر معتقد خواهند بود كه شناخت تاریخ و شرایط فی‌ذاته جذاب و مفید است، اما چیزی بر عمق زیباشناختی ادراك ما از خود شئ نمی‌افزاید. برخی از نویسندگان مدرنی كه درباره هنر اسلامی می‌نویسند به تاریخ بیشتر از تئوری و زیباشناسی علاقه دارند. همین مساله در مورد نویسندگان فلسفه اسلامی نیز صادق است، دلایل خوبی برای این مساله وجود دارد. برای گفتن چیزی جذاب درباره هنر و فلسفه اسلامی انسان باید ابزار تحقیقی مناسبی داشته باشد. در واقع متون اندكی در زبان‌های غربی وجود دارد، بنابراین انسان برای خواندن خود آثار و بحث درباره شرایط فرهنگی آنها نیاز دارد كه مجموعه‌ای از زبان‌های شرقی را بداند. حتی از این آثار، تحلیل‌های انتقادی نسبتاً اندكی وجود دارد، به غیر از متون بسیار معتبر. بنابراین بر محققان لازم است كه سطح خاصی از مهارت زبانی و تفسیری را نیز دارا باشند. پس‌زمینه الوهی این آثار و متون اغلب ناشناخته است و باید توضیح داده شود و از آنجایی كه برخی از هنرمندان پیشرو در جهان اسلام به نوعی از الهیات، صرف‌نظر از عرفان و فقه، علاقه داشته اند. برخی از آثار باید وجود داشته باشد تا ماهیت دقیق چیزی كه روی می‌دهد، مشخص شود. از یك شارح انتظار می‌رود كه به شرایط و بافتی كه این تصاویر و متون از درون آنها به‌ وجود آمده است، تأملی درخور كند تا به دقت اعتقادات و موضوعات مورد استفاده و كاركرد آنها را مشخص سازد. من به مشكل اساسی‌ای كه به عنوان نتیجه این اصول ارزشمند بروز كرده اشاره خواهم كرد و اینكه فلسفه اسلامی اغلب به عنوان امری عمدتاً تاریخی دانسته شده است، نه فلسفی. دقیقاً همین نكته درباره هنر اسلامی نیز صادق است یعنی اینكه بیشتر امری فرهنگی دانسته شده تا امری زیباشناختی. برخی از شارحان هنر اسلامی به اعتبار و صلاحیت زیباشناختی موضوع‌شان، تا حدودی تحقیرآمیز نگاه می‌كنند و در این باره به محدودیت‌هایی در زمینه خلاقیت هنرمند و فقدان ظرافت در سبك اشاره می‌كنند. شنیدن این حرف از كسانی كه در این امور متخصص‌اند، شاید تعجب‌برانگیز باشد، اما این بدان معناست كه هنر از جنبه تاریخی جذاب‌تر از جنبه صرفاً زیباشناختی است. تا آنجایی كه به فلسفه اسلامی مربوط است، این مساله تا حدودی ناشی از تأثیر دیرینه و به نظر من زیانبار لئو اشتراوس (Leo Strouss) و پیروانش بوده، كسی كه معتقد بود این نوع فلسفه به رمزی مكتوم بستگی دارد كه پیش از فهم خود متون باید آن را گشود. این یكی از ویژگی‌های فلسفه اسلامی است كه اغلب مثل فلسفه‌های رایج به نظر نمی‌آید و بیشتر با دین و فقه در ارتباط است، بنابراین كسانی كه در این حوزه‌ها متخصص‌اند برای تحلیل آن تواناترند. بی‌شك همین مساله می‌تواند در مورد هنر نیز گفته شود. می‌توانیم به سرامیكی كه متعلق به فرهنگی خاص و ناآشناست نگاه كنیم و با این حال در برابر زیبایی و شكوه آن به نوعی واكنش نشان دهیم كه تنها متخصصان آن چنین ادراكی از آن می‌توانند داشته باشند. این مساله ما را به مقایسه‌ای جالب میان فلسفه و هنر می‌رساند، یعنی اینكه اگر فكر كنیم كه تحسین اثری هنری بدون فهم تاریخ آن ناممكن است، در این صورت این اثر، اثری حقیر است. به یاد دارم وقتی كه در انگلستان دانشجو بودم، در سخنرانی‌ای كه درباره شعر انگلیسی متافیزیكی بود، سخنران می‌گفت، اینكه انسان مجبور است درباره تلمیحات چنین شعری زمان زیادی صرف كند، تلمیحاتی كه برای ما و احتمالاً معاصران خود شاعر گنگ بوده است، نقدی بسیار واقعی برای چنین شعری است. اكنون نیازی نیست كه به این موضوع خاص بپردازیم، اما در اینجا نكته‌ای اساسی وجود دارد. ما تمایل داریم فكر كنیم هنری كه بعد از یك توضیح مفصل و طولانی مورد ادراك قرار می‌گیرد، بهترین هنر نیست. مثل جوكی كه تنها زمانی فهمیده می‌شود كه اطلاعات درباره آن داده شود، هنری نیز كه با توضیحات فهمیده می‌شود، بسیاری از ویژگی‌هایش را از دست می‌دهد. ناچار خواهیم بود اهمیتی حداقلی برای این موضوع قائل شویم (كه البته جالب نیز خواهد بود)، اما این قضیه در اولویت قرار ندارد. آیا ما باید درباره فلسفه نیز به چنین چیزی معتقد باشیم؟ به نظر، پاسخ مثبت است زیرا ظاهرا بزرگ‌ترین فلسفه برای ما با ایده‌ها و عقایدی ارائه می‌شود كه تعیین و بررسی آنها از لحاظ منطقی دشوار است، اما برای فهم سخت نیست. این ادعا ممكن است به نظر اشتباه باشد، زیرا تأكید دارد بر اینكه گزاره‌های اصلی فلسفه آسان اند، درحالی كه اینگونه نیست. در واقع ، پیچیده‌ترین و دشوارترین اندیشه‌ها و مباحث، از گزاره‌های نسبتا ساده شروع می‌شوند و سپس در طول زمان جریان می‌یابند تا اینكه بسیار پیچیده می‌شوند. این چیزی است كه به نظر می‌رسد جالب و گریزناپذیر است اما شاید گفته‌ای تعجب‌انگیز باشد كه كل فرآیند را به مرحله اجرا درمی‌آورد، ولی آنچه كه درباره این گفته مهم است این است كه می‌تواند فهمیده یا ظاهرا فهمیده شود، بدون اینكه نیاز به توضیحات فراوانی داشته باشد.

به همین دلیل است كه ما به نقش تاریخ در فهم فلسفه بدگمان هستیم: آیا آن مفهوم اصلی را پیچیده و مساله‌ساز نمی‌كند و بدین طریق از وضوح و از مناسبت آن برای توجه فلسفی نمی‌كاهد؟ بی‌شك همین اظهارنظر را می‌توان درباره هنر نیز بیان كرد مبنی بر اینكه توجه به مسائلی كه به تاریخ اثر هنری مربوط است، ما را از فهم معنای اصلی اثر یا آن چیزی بازمی‌دارد كه به نظر معنای اصلی آن است. تاریخ مجموعه‌ای كلی از اظهارنظرهای دیگر را گردهم می‌آورد و بررسی جزییات پس‌زمینه را شامل می‌شود؛ جزییاتی كه تنها می‌توانند موجب پیچیدگی و دشواری مسائل مربوط به اثر هنری شوند. در اینجا مساله‌ای به‌وجود می‌آید (مساله‌ای مهم و جدی). تاریخی كه اطلاعات بیشتری برای ما فراهم می‌آورد آیا حقیقتا فهم ما از مساله را عمیق‌تر یا صرفا آن را پیچیده‌تر می‌کند، همان چیزی كه در فلسفه اسلامی از آن به عنوان تمایز میان جزء افقی و جزء عمودی نام برده می‌شود. اولی صرفا پس‌زمینه یا حقایق بیشتری را می‌افزاید، درحالی‌كه دومی منظری جدید را به سوی موضوع می‌گشاید؛ منظری كه راه به هسته اصلی معنا می‌جوید و صرفا یك منظر بیرونی و جدا از معنای اصلی نیست. حتی اگر ما همه چیز یا در واقع هیچ چیز را درباره پس‌زمینه یك اثر هنری ندانیم، آن اثر می‌تواند جذاب و گیرا باشد و ما گاهی آثاری را كه از لحاظ خاستگاه و ریشه‌ها برایمان مبهم‌اند، تحسین می‌كنیم. این مساله در مورد شئ طبیعی نیز صادق است؛ ممكن است با یك سنگ روبه‌رو شویم كه شكل و رنگی زیبا دارد یا غروبی را به نظاره بنشینیم كه به‌خاطر شگفتی‌اش ما را مات ‌و مبهوت کرده باشد ولی در عین حال از دیدگاه علمی هیچ دانش و اطلاعی درباره این پدیده‌ها نداشته باشیم. تا آنجایی كه به ما مربوط است، آنها همین گونه هستند و ما از لحاظ زیباشناختی و فقط زیباشناختی با آنها مواجه هستیم.

برخی از كسانی كه در حوزه فلسفه اسلامی كار می‌كنند معتقدند كه توضیح مفصل و جزءبه‌جزء پس‌زمینه تاریخی اهمیت دارد. درواقع، مكتبی مهم _كه خوشبختانه حالا دیگر غلبه ندارد_موجود است كه اعتقاد دارد اگر كسی سبك و روشی را كه نویسندگان فلسفه اسلامی عقایدشان را در آن مكتوم کرده‌اند، نفهمد، شانسی برای درك این فلسفه نخواهد داشت. اگر حق با این نحله بود در این صورت این مساله نیز صادق بود كه بدون گشودن رمز، مفهوم متن فهمیده نمی‌شد. اما مساله این است كه هیچ رمزی برای گشوده شدن وجود ندارد و تمام آنچه داریم عقاید و مباحث خود اندیشمندان است. البته نیاز داریم آنچه را كه آنها به عنوان مسائل عمده روزگار خود می‌دیدند، بفهمیم، و بدون این آگاهی دانستن گفته‌های آنها دشوار خواهد بود. از آنجایی كه برخی از آنها درون چارچوب فلسفه‌ای كار می‌كنند كه امروزه برای ما تا حدودی مبهم است یعنی پیچیدگی نو افلاطونی، به دانستن مسائلی در رابطه با موضوع و آگاهی از تمایلات و علایق نوافلاطونیان نیاز داریم، اما همه اینها بدین معناست كه بایستی از روش خاصی كه در آن نوافلاطونیان عقاید فلسفی رایج را به طور كامل بنا نهادند، آگاه باشیم. برای مثال بدانیم كه درك آنها از زمان و مكان چگونه بود و دیدگاه‌های آنها در مورد ماهیت ذهن چه چیزی را بیان می كرد؟ می‌توانیم پاسخ به این مسائل را با بررسی آثار آنها به دست آوریم و سپس این پرسش اساسی را مطرح کنیم كه پاسخ‌های آنها از لحاظ فلسفی چقدر مهم هستند. اگر پاسخ‌های آنها تنها از لحاظ تاریخی اهمیت دارند، در این صورت بدان معناست كه آنها هیچ چیز جالب و جدیدی ندارند كه بتواند به مباحث مرتبط با مسائل فلسفی سنتی كمك كند و البته فكر نمی‌كنم كه این مساله درست باشد. بگذارید مثالی ارائه دهم.

فلسفه زبان ابن‌رشد غنی و جالب است. بگذارید به عقیده او مبنی بر اینكه متخصصانی در استفاده از زبان وجود دارند و كامل‌ترین متخصصان فیلسوفان هستند، نگاهی بیفكنیم. به این دلیل كه او اعتقاد دارد فیلسوفان منطق را می‌دانند و منطق به طور كلی زیربنای زبان است و بنابراین آنجایی كه زبان گنگ و مبهم به نظر می‌آید، آنان مناسب‌ترین افراد برای حل این مسائل هستند. چیزی كه او در اینجا در ذهن دارد، مسائلی حقیقتا لاهوتی هستند که موجب دشواری فهم در متون شده، بنابراین باعث می‌شوند كه از خود بپرسیم چه نوع تفسیری را باید به كار بگیریم. می‌توانیم از مردم عادی، متكلمان و احتمالا از همه اینان بپرسیم، اما سرانجام كسانی می‌توانند پاسخ دهند كه واقعا منطق می‌دانند؛ منطقی كه در بطن این متون قرار دارد. ابن‌رشد مبنای دیدگاهش را بر این نظریه بنا می‌نهد كه زبان‌های رایج بر منطق استوارند، بنابراین كسانی كه منطق می‌دانند، ساختار زبان رایج را نیز می‌دانند. یكی از روش‌هایی كه او از چنین دیدگاهی دفاع می‌كند، اشاره به استدلال‌های منطقی‌ای است كه در زبان به طور ضمنی وجود دارد و او معتقد است كه ما چنین زبانی را بر اساس قابلیت اثبات یك مساله و قابلیت استنتاج نتیجه‌ای معتبر و صحیح از مقدمات بررسی و مشخص می‌كنیم. این عقیده به خودی‌خود در فلسفه اسلامی، تاریخی طولانی دارد كه با فارابی آغاز می‌شود و به انحای مختلف گسترش می‌یابد. آیا نیازی هست كه ما برای دانستن، آن بحث را نیز بدانیم؟ نه، در واقع ما از دوران مدرن به این سو با این بحث آشنا هستیم و ممكن است هیچ اندیشه‌ای درباره تاریخ دیرینه آن نداشته باشیم. بگذارید به اجمال بر آنچه كه ابن رشد به عنوان دلایل این فرضیه می‌داند، نظری بیفكنیم. او معتقد است ما بدین علت نزد پزشك می‌رویم كه خودمان هیچ دانشی در زمینه پزشكی نداریم و نزد قاضی می‌رویم چون فاقد دانش حقوقی‌ای هستیم كه با آن مشكلات حقوقی را حل می‌كنند. به عبارت دیگر، ما نیاز داریم كه متخصص را در حوزه‌ای خاص پیدا كنیم و از آن متخصص بخواهیم كه مشكلات ما را حل كند. همان‌گونه كه در حوزه‌های مختلف زندگی به كمك متخصصان نیازمندیم، درست به همان منوال در مورد زبان نیز وقتی مشكلاتی به وجود می‌آید، به كمك متخصصان نیازمندیم و در اینجا متخصصان، تنها فیلسوفان هستند. حال، این یك واقعیت زندگی‌نامه‌ای است كه ابن‌رشد هم دكتر بود و هم قاضی و بنابراین اشاره او به این دو رشته سابقه ذهنی داشت. با دانستن این واقعیت،‌ فهم‌ ما از عقیده او چگونه بهتر می‌شود؟ اصلا به هیچ وجه.

عقیده ابن‌رشد پیچیده‌تر می‌شود، زیرا او دو دیدگاه زبانی را كه ممكن است به نظر متضاد باشند با هم جمع كرده است. از یك سو می‌گوید منطق اساس زبان است و حتی اساس شعر هم منطق است، از سوی دیگر معتقد است كه استفاده غیردقیق و تخیلی از زبان به هیچ وجه اشتباه نیست، یعنی جایی كه منطق كاملا كتمان شده است. این مساله كاملا قابل پذیرش است زیرا فعالیت‌های ما در كل مستلزم دقت نیست. همه ما، یا بهتراست بگوییم اغلب ما، قادریم كه در فعالیتهای مربوط به خودمان متخصص باشیم. فعالیت‌های خاصی وجود دارند كه می‌توانیم آنها را بشناسیم. فیلسوفان، منطقی را كه بنیاد تمام زبان‌هاست می‌دانند، امّا این بدان معنا نیست كه آنها مهارت‌های عملی مرتبط با این فعالیت‌ها را دارا باشند. حتی بدین معنا هم نیست كه آنها می‌توانند مشاجره‌ها و اختلاف های موجود در این حوزه‌های متفاوت را حل كنند، زیرا در حالی كه آنها منطق موجود در زبان را می‌فهمند با این حال نمی‌توانند ساختار ظاهر را به دقت به كار گیرند. برای ارائه مثالی مدرن و آشنا می‌توانیم بگوئیم كه فیلسوف و پیامبر یك چیز را می‌دانند اما تنها پیامبر دارای مهارت عملی اخذ این آگاهی و انتشار عمومی آن در میان انسان‌هایی است كه بدان آموزه‌ها نیاز دارند. بنابراین انسان‌ها تا حدودی می‌توانند در حوزه خاصی كه در آن تجربه و بدان علاقه دارند، متخصص باشند‌ و چیزی كه انسان معمولی می‌داند، گرچه می‌تواند از دانسته‌های انسان‌های دیگر در حوزه مورد نظر دقت كمتری داشته باشد، اما دانشی واقعی است. چیزی را كه ابن‌رشد با استفاده از این نظریه می‌خواهد نشان دهد، این است كه آدم‌های مختلف در جامعه اسلامی ممكن است فهم‌های متفاوتی از قرآن داشته باشند، اما باید دانست كه اینها فهم‌های متفاوتی از یك متن است و اینها تنها رویكردهای مختلف به نتیجه‌ای یكسان را می‌نمایانند. همان‌گونه كه انتظار می‌رود همه این رویكردها معتبرند، زیرا منصفانه نیست كه خداوند ما را متفاوت بیافریند و آنگاه راه‌های نابرابری را برای وصول به حقیقت برایمان تدارك ببیند. از طرف دیگر، شایسته است كه خداوند اجازه دهد انسان‌های متفاوت،‌چیزهای متفاوتی را بیندیشند و ببینند، درست همان‌گونه كه برخی از انسان‌ها دوربین هستند و برخی دیگر نزدیك‌بین، برخی در تاریكی بهتر می‌بینند و غیره( لابد مشكل كسانی كه اصلا‌ نمی‌بینند بایستی به مساله گناه‌ و بد ذاتی احاله شود!). فیلسوفان بهتر از هركس دیگری می‌دانند كه چگونه باید كتاب مقدس را تفسیر كرد، اما كسی نیز كه سبد می‌بافد بهتر از دیگران می‌داند كه سبد چگونه بافته می‌شود. آشكار است كه در بسیاری از موقعیت‌ها نوع دوم هنر از نوع اول بسیار باارزش‌تر است. حال، منظور ابن‌رشد از این نظریه این است كه بگوید هیچ نوع مغایرت ذاتی‌ای میان اسلام و فلسفه وجود ندارد و این دو، مسیرهایی به سوی حقیقت‌اند و در واقع این فیلسوف است كه نسبت به دین ادراكی تیزبین و دقیق دارد، زیرا برخلاف متكلم، می‌تواند بخش‌های دشوار در كتاب‌های دینی را تفسیر كند. ابن‌رشد این عقیده را بدان علت بیان كرده كه او در آن هنگام اثر فلسفی‌اش را می‌نوشت كه به دلیل مخالفت با دین،‌ اغلب مورد انتقاد قرار گرفته بود، زیرا فلسفه را به عنوان جایگزین برای دین و مغایر با آن مطرح می‌كرد و می‌خواست عقیده‌ای را بیان كند كه بتواند از فلسفه دفاع نماید. در حالی كه این اطلاعات جالب به نظر می‌آید، آیا در این عقیده هم نقش اساسی دارد؟ نه، نقش اساسی ندارد. این عقیده بدون آن، یا به طور كامل جوابگوست یا نیست؟

در چارچوب فلسفه اسلامی و هنر، موضوعات و اندیشه‌هایی وجود دارد كه بدون آگاهی از تاریخ نمی‌توان آنها را فهمید، زیرا آنها به گونه‌ای نوشته یا معرفی شده‌اند كه برای ناآگاهان از تاریخ نامفهوم‌اند. البته بخشی از آنچه تاریخ نامیده می‌شود همان دین اسلام است و برخی از اندیشه‌ها و فرم‌های بیان در چارچوب زبان یا سبك آن ادیان نوشته و طراحی شده‌اند. با این حال، نمی‌توان نتیجه گرفت كه این اندیشه‌ها و فرم‌ها اكثرا دینی‌اند. چرا فلسفه دین اغلب به عنوان كاركردی از دین مطرح می‌شود تا فلسفه؟ این مساله تا حدودی به این علت است كه فلسفه دین به طور كلی توسط كسانی به كار گرفته شده كه در حوزه دین مشغول مطالعه بوده‌اند و آنها بودند كه این اندیشه‌ها را در شكلی دینی مطرح كردند، زیرا به نظر می‌‌رسد كه انگار مواد لازم به طور مناسب برای مواجهه با آن سامان یافته است. همچنین این بدان معناست كه مواد لازم می‌تواند به گونه‌ای مطرح شود كه به مخاطب عمل یا باوری را القا كند و به همین دلیل گنجاندن مجموعه‌ای از ادبیات دینی و تاریخی خاص در یك جا مفید است. این امر كه اندیشه فوق می‌تواند بدین‌گونه مطرح شود، اثبات نمی‌كند كه بایستی اینگونه باشد‌ و در واقع این گونه هم نیست.

آیا این نوعی از امپریالیسم فلسفی نیست كه گفته شود تنها یك نوع فلسفه، دین و دوره‌ تاریخی وجود دارد كه مبانی مشابهی از اندیشه را بدون هیچ تفاوت ذاتی‌ای‌ به روش‌های نسبتا متفاوتی، مطرح می‌کند؟ بنابراین این فیلسوفان هستند كه كارشان زدودن تحّیر، آشفتگی و رسیدن به ریشه‌های واقعی مساله است و این نقشی نیست كه فیلسوفان درباره آن احساس خجالت داشته باشند، بلكه شاید هنوز هم آن را وظیفه‌ا‌ی می‌دانند كه نباید بر عهده می‌گرفته‌اند. انگار كه این فیلسوفان هستند كه به رشته‌های دیگر می‌گویند، شما با روش اشتباه و مغشوشی كه در پیش گرفته‌اید تلاش می‌كنید كه اندیشه‌ها وعقاید كلی را كه ما به عنوان فیلسوف بیان می‌كنیم، مطرح کنید، در حالی كه تنها ما شایسته‌ این كاریم. شما می‌خواهید اندیشه‌ها و عقاید را با الحاق آنها به دوره‌های تاریخی خاص و نظام‌های اندیشه بومی و محلی بفهمید، در حالی كه ما دیدگاهی گسترد‌ه‌تر را برمی‌‌گزینیم و ساختار خود اندیشه‌ها و عقاید را بررسی می‌كنیم. به نظر می‌آید كه این تنها نتیجه‌ای است كه می‌توان به دست آورد و وقتی پیش‌فرض این است كه وظیفه نخستین، فهم هنر و وظیفه ثانوی قرار دادن آن درون نوعی متن است، می‌توانیم شباهت اندیشه خودمان را با خطای رویكردباوری به یادآوریم. برای مثال،‌اجرای یك نمایش مستلزم یك گروه، یك صحنه، جایی برای نشستن مخاطب و غیره است و به طور خلاصه مستلزم چیزی است كه فضای صحنه نامیده می‌شود، اما فضای صحنه بخش مهم واساسی خود درام نیست. در واقع نمایشنامه می‌تواند هنگامی كه انسان روی یك صندلی دسته‌دار نشسته است یا در وان حمام دراز كشیده، خوانده شود، بنابراین فضای صحنه اصلا نمی‌تواند مهم و اساسی باشد.

تا اینجا، ما به مطالعه رابطه بین فلسفه و تاریخ پرداخته‌ایم، اما رابطه بین فلسفه و خود تاریخ فلسفه چگونه است؟ اغلب گفته می‌شود كه صرف نظر كردن از تاثیر مثبتی كه فلسفه اسلامی بر خود فلسفه داشته، خطایی بزرگ است به طوری كه شكاف بزرگ میان یونانیان و دكارت كه تا حد زیادی با فلسفه اسلامی پرشد، باید مورد تایید قرار گیرد. اندیشه انسان در طول چندهزار سال،‌ از افلاطون و ارسطو گرفته تا همین فلسفه مدرن هرگز از حركت بازنایستاده است. اینكه ویژگی فلسفه قرون میانه، یا در واقع فلسفه یونانی متاخر را در درجه اول دینی بدانیم، كاملا اشتباه است‌ و ما برای اینكه بتوانیم خود عقاید را بررسی كنیم و این مساله را بدانیم، باید به زبان فلسفی رایج در آن زمان نظری بیفكنیم. در واقع، وقتی كه بخش زیادی از آن دوره را مورد مطالعه قرار می‌دهیم‌، درمی‌یابیم كه اغلب فیلسوفان آن دوره مطمئناً هیچ ارتباطی با دین نداشته‌اند.

اگر ما تقدم و تاخر میان اندیشمندان و نحله‌های فلسفی، از یونان باستان تا اروپای چندصد سال پیش را نادیده بگیریم، چه چیزی از دست می‌دهیم؟ ما موضوعات جالب زیادی را از دست خواهیم داد و برخی از مفاهیم مرتبط با تكامل و تطور واقعی از نگاه ما دور خواهد ماند. زمانی كه هگل سیر تكامل روح را توصیف می‌كند، می‌خواهد فلسفه و تاریخش را، هم به لحاظ زمانی و هم به لحاظ كیفی با هم مرتبط سازد. اما حالا همه ما تماما هگلی نیستیم و ممكن است درباره این موضوع متعجب شویم. اگر فكر كنیم كه در مورد تكامل نظریه‌های فلسفی و عقاید مرتبط با آنها الگویی وجود دارد، در این صورت دانستن تاریخ فلسفه برای فهم خود فلسفه اهمیت دارد. اما در كل ما به این امر باور نداریم و اصلا چرا باید بدان باور داشته‌ باشیم؟ چه چیزی دلیل آن به حساب خواهد آمد؟ ما از دانشجویانمان می‌خواهیم كه اندیشه‌ها و عقاید را بررسی كنند نه اینكه توضیح بدهند، زیرا شاید كاری كه انجام می‌دهیم اشتباه است و برای ایجاد و طرح مسائل مربوط به زندگی‌نامه و مسائل فرهنگی باید به تاریخ فلسفه بیشتر توجه كنیم. به یاد دارم وقتی كه در یك دوره كلاس نگهداری و حفاظت از ماشین بودم، سخنرانی‌ طولانی‌ای را از مربی درباره شمع اتومبیل گوش دادم‌، مربی‌ای كه در پایان اذعان داشت كه او با شمع‌هایی كه ما همواره با آنها برخورد خواهیم كرد، اصلا سروكاری نداشته است. سخنرانی او عملا درباره نوع قدیمی شمع و چگونگی آزمایش جریان الكتریكی موجود در آن بود. این آزمایش ظاهراً بر این اساس بود كه اگر انسان این نوع شمع‌ها را لمس كند چقدر بالا می‌پرد. بی‌شك، این آزمایش حالا به لحاظ تاریخی جالب و بامزه است، اما برای آزمایش شمع‌های جدید و مدرن به ما كمكی نمی‌كند. این آزمایش تنها به ما كمك می‌كند بفهمیم كه در طول سال‌ها و دوره‌های گذشته تكامل شمع‌ها چگونه بوده است. ممكن است‌ بتوانیم این نوع از دانش را داشته باشیم، (دانش مربوط به شمع‌های قدیمی) اما نتوانیم مشكلات اتومبیل‌های مدرن را حل كنیم.

دیدگاه قوی‌تری نیز درباره اهمیت تاریخ فلسفه وجود دارد كه اینگونه است. تاریخ فلسفه بستری را شكل می‌دهد كه خود فلسفه درون آن معنا می‌یابد، درست همان‌گونه كه جمله، ساختاری است كه كلمات در چارچوب آن با معنا می‌شوند و شكل خاصی از زندگی یا مجموعه‌ای از اعمال و كنش‌ها فضایی را ایجاد می‌كنند كه جمله در آن معنا می‌یابد. فلسفه از لامكان به وجود نمی‌آید. حتی آتنه (Athene) نیز از جایی (گوش زئوس) بیرون آمد. تا زمانی كه ندانیم فلسفه از كجا منشأ گرفته است، نخواهیم دانست كه ماهیت آن چیست. این دیدگاه، مساله مهمی را مطرح می‌کند مبنی بر اینكه در واقع فلسفه از لامكان پدید نمی‌آید، بلكه تاریخی دارد و آن تاریخ، تاریخی نیست كه تنها توسط انسان‌های مرده سفیدپوست ایجاد شده باشد. اما وقتی كه این مسأله را مطرح کنیم دیگر دشوار خواهد بود بدانیم به كدام سمت می‌رویم. بله، فلسفه تاریخی دارد، اما دانستن تاریخ چگونه به ما كمك می‌كند كه فلسفه را بدانیم؟ یكی از مسائلی كه باید یادآور شویم این است كه تاریخِ خوبِ فلسفه اغلب فلسفه خوبی نیست. شاید شما به برخی از آثار برجسته و جدیدی فكر كنید كه جنبه‌هایی از تاریخ فلسفه را توضیح می‌دهند و از دیدگاه تاریخی بسیار دقیق‌اند و بر مسائل خاصی از فلسفه تأكید می‌كنند، اما حتی بزرگ‌ترین تحسین‌كنندگان این آثار نیز مدعی نخواهند بود كه آنها چیزی را به فهم ما از جنسِ خودِ مباحث و عقاید فلسفی به فهم ما افزوده‌اند.

اجازه دهید كه به مساله اصلی برگردیم و بپرسیم كه دانستن تاریخ فلسفه باید در جهت فهم خود فلسفه باید چه نقشی را بازی كند. پاسخ این است كه نقش آنچنانی‌ای ندارد، دست كم وقتی كه فلسفه بیشتر بر اساس مباحث و عقاید درك شود. این درست است كه تاریخ در دانستن موضوعات مباحث اكثراً اهمیت دارد، زیرا انسان بدون فهم متن و بستری كه در آن مباحث به وجود آمده‌اند، معمولا نمی‌تواند آن مباحث را بفهمد، اما وقتی كه مساله فهم حل شد، تاریخ به موقعیتی كم‌اهمیت عقب‌نشینی می‌كند. مباحث فی‌ذاته دارای زندگی مخصوص به خود هستند كه از تاریخ‌شان جداست؛ اگر آنها دارای اهمیتی كلی باشند از كمند تاریخ می‌گذرند. اما اگر اهمیت كلی و عمومی نداشته باشند، در آن صورت یكی از موضوعات مورد علاقه تاریخی هستند و از لحاظ فلسفی در رتبه نخست قرار ندارند. هنر و فلسفه از این جنبه بسیار به هم شبیه اند و فلسفه هنر نیز همین‌گونه است. همان‌گونه كه در سراسر این مقاله نشان داده‌ام، تعدادی از آثار هنری كه عموما به عنوان هنر اسلامی شناخته شده‌اند، بدون هیچ درك خاصی از بستر فرهنگی‌ای كه درون آن به وجود آمده‌اند، قابل فهم هستند. منظورمان این نیست كه بگوییم بافتار كردن‌هایی اینچنین بی‌معناست، زیرا كمك خواهد كرد كه بیننده یا شنونده با چیزی كه پیش از او وجود داشته، آشنا شود و این امر مطمئناً بسیار سودمند است. حال باید پرسید كه این مساله برای فهم زیباشناختی موضوع چقدر مهم است. پاسخی كه در اینجا ارائه شده این است كه مهم و اساسی نیست. چیزی كه در اینجا اهمیت دارد این است كه فرد قادر است نسبت به چیزی كه پیش از او وجود داشته رویكردی زیباشناختی اتخاذ كند. در واقع نوع اطلاعات بافتاری‌ای كه اغلب فراهم می‌آید، می‌تواند مانعی برای چنین رویكردی باشد، زیرا اگر كسی به شی‌ای از لحاظ تاریخی، فرهنگی، یزدان‌شناسی و غیره بیندیشد در این صورت با فاصله ناگزیری كه به وجود می‌آید، تفكر در مورد آن شیء از لحاظ زیباشناختی دشوارتر می‌شود.در موزاییك‌های قبه‌الصخره (Dome of the Rock) و مسجد بزرگ دمشق (Great Mosque of Damascus) آمیزه‌ای از جهان مصنوع و طبیعی وجود دارد. گیاهان و درختان در قبه‌الصخره و باغ‌ها و ساختمان‌ها در مسجد بزرگ دمشق با جواهرات تزیین ‌شده‌اند، به طوری كه اتینگهاوزن (Ettinghausen) و گرابار (Grabar) بر استفاده غیرواقعگرایانه از اشكال واقعگرایانه و تركیب ضدطبیعت‌گرایانه فرم‌های طبیعی معتقد شده‌اند.65 همان‌گونه كه دوریس برنس ابوسیف (Doris Behrens Abouseif) معتقد است، این امر همان اصل نهفته در آرابسك ( Arabesque ) را آشكار می‌کند؛ اصلی كه تركیبی از نقش‌مایه‌ای گیاهی، طبیعت متعالی به همراه مهارت و خیال66 را به نمایش می‌گذارد. در اینجا گفته‌ای وجود دارد مبنی بر اینكه این مثال‌های پارادایمی از هنر اسلامی، می‌خواهند چیزی بسیار متفاوت از آنچه كه قبلاً وجود داشته است، بیافرینند. طراحی‌شان به شدت تحت تأثیر دین و خود اسلام است. گویی اگر تصویری از باغ‌ها، ساختمان‌ها،‌ گیاهان و درختان وجود داشته باشد كه درست به عنوان باغ، ساختمان، گیاه و درخت باشد، اثری غیراسلامی خواهد بود. اما در آنچه كه هنر اسلامی می‌نامیم نمونه‌هایی از باغ‌،‌ ساختمان، گیاه و درخت می‌یابیم كه اغلب با جواهرات تزئین نشده‌اند. در سنت‌های زیباشناختی دیگر عینا این عناصر را می‌یابیم كه با جواهرات تزیین شده‌اند، در حالی كه اصلا هیچ‌ اشاره‌ای به دین و به ویژه اسلام ندارند. همان‌گونه كه برنس ابوسیف می‌گوید، هنر اسلامی گاهی تلاش دارد كه از طبیعت فراتر رود، اما اغلب برایمان تصاویری از طبیعت را فراهم می‌‌آورد كه بسیار دقیق‌ و طبیعت‌گرایانه هستند. سازگاری و انطباق مهارت و خیال با اسلام، بیشتر از سازگاری و انطباق فرم‌های دیگر نیست؛ درست همان‌قدر كه در هنر اسلامی شاهد مهارت و خیال هستیم در هنر به طور كلی نیز آن را می‌بینیم. دشوار است كه در هنر از خیال و مهارت دور شویم. شاید برخی فكر كنند كه همه هنر ناشی از خیال و مهارت است. وجدان حكم می‌كند كه ما با هنر اسلامی مثل هنر رایج و معمولی و هنری كه در تاریخ هنر دارای سنتی فرهنگی و با اهمیت است، برخورد كنیم، نه اینكه آن را از نقشی بسیار ویژه و خاص برخوردار سازیم تا فهمیده شود. تمام هنرها مستلزم تفسیرند و هنر اسلامی هم خارج از این قاعده نیست و درست شبیه هنرهای دیگر است. وقتی كه این امر را دریابیم آنگاه می‌توانیم به معنای دقیق كلمه به آن بپردازیم و از شر تحیر و سرگردانی ناشی از آن خلاص شویم. در واقع، اگر مباحث موجود در این كتاب تاثیری موفقیت آمیز داشته است، بدان خاطر است كه معتقد باشیم این مباحث نشان می‌دهند كه نباید كتاب‌هایی با عنوان «زیبا‌شناسی اسلامی» وجود داشته باشد.