عبهرالعاشقین / هانری كربن - ترجمه انشاء الله رحمتی - بخش دو‌م و پایانی

1394/11/10 ۱۲:۰۹

کتاب عبهرالعاشقین که به یک معنا شاهکار روزبهان شیرازی است، به تبیین مذهب عشق اختصاص یافته است. در این مذهب، عشق انسانی، به عنوان عشق عفیف، مقدمه عشق ربّانی است. نوشته حاضر که بخش نخست آن، در شماره قبل تقدیم خوانندگان گرامی شد، مقدمه‌ای برای فهم این مذهب است. نمی‌دانیم كه آیا این جمال، كه روزبهان ناگهان خویش را در برابرش دید، در مكاشفه بوده است یا در مواجهه [بیرونی و] مادی. یا بهتر است بگوئیم بحث دربارة‌ چیزی است كه نزد وی معمول بوده است: یعنی برای وی هر واقعه عالم محسوس، در ادراك شهودی عالم غیب، تشدید می‌شده است.

کتاب عبهرالعاشقین که به یک معنا شاهکار روزبهان شیرازی است، به تبیین مذهب عشق اختصاص یافته است. در این مذهب، عشق انسانی، به عنوان عشق عفیف، مقدمه عشق ربّانی است. نوشته حاضر که بخش نخست آن، در شماره قبل تقدیم خوانندگان گرامی شد، مقدمه‌ای برای فهم این مذهب است.

نمی‌دانیم كه آیا این جمال، كه روزبهان ناگهان خویش را در برابرش دید، در مكاشفه بوده است یا در مواجهه [بیرونی و] مادی. یا بهتر است بگوئیم بحث دربارة‌ چیزی است كه نزد وی معمول بوده است: یعنی برای وی هر واقعه عالم محسوس، در ادراك شهودی عالم غیب، تشدید می‌شده است. از اینجا به بعد گفتگویی كاملاً منسجم، با بندهایی كه هنرمندانه رد و بدل می‌شوند، آغاز می‌گردد و باید مراحل آن را تشریح كرد، زیرا كل مقاصد كتاب در همان گفتگو به دست می‌آید. موقعیت اولیه به شرح زیر است: اگر مغنیه مكه در آغاز از آن عشق عرفانی كه معشوقه‌اش خود او بود هیچ خبری نداشت در اینجا نیز آن هم سخن روزبهان كه سبب تصنیف كتاب او بوده است، هر چند بی‌تردید به زیبایی خویش كاملاً واقف است،  ولی از معنایی كه این زیبایی برای یك صوفی می‌تواند داشت، هیچ نمی‌داند. به زبان اصطلاحی: از مظهریت زیبایی خود [و از اینكه این زیبایی مظهر و مجلای حقّ است]، بی‌خبر است. نكته جالب [و نیش‌دار] گفتگو این است كه همو تعلیم رسمی تصوفِ «زهّاد»‌ را به روزبهان صوفی یادآور می‌شود و می‌گوید زیبایی او را موضوع نظر [و مشاهده و كشف] قراردادن، خطاست.1 روزبهان «از سر خوش‌دلی» او را می‌گوید: «در زمرة‌ عارفان عاشق توئی نگارا كه سخت در خوری، اگر چه از آن شراب عشق در مجلس بی‌خودی با ما نخوری» ـ پاسخ می‌دهد: «از آن عالم بازآمدن، غفلت است و در ما نگریستن محلّ آفت، مگر ره گم كرده‌ای.»

پرده نخست: این گفتگوی ظاهراً دو طرفه در حقیقت نوعی تك‌گویی است. روزبهان پاسخ می‌دهد: «در عشق راه گم‌[‌با راه گم كرده] بسیار است و عقل‌ها از سرمایة عشق تو(یعنی عشق الهی) بیكار است». و به خود جرأت می‌دهد و می‌پرسد:«با من بگوی در عین‌الله تو كیستی(یعنی حقّ چگونه خودش را در تو مشاهده می‌كند)؟ یا از سرّ افعال چیستی؟» در این مقام پاسخ پرسش، در ساحت آگاهی روزبهان شكل می‌گیرد. بی‌تردید انگار آن زن جوان، گویندة پاسخ است، ولی در حقیقت آن زن به اعتبار وجودش درمكاشفة روزبهان، پاسخ می‌دهد.«گفت: سرّ لاهوت، بی‌زحمت حلول در ناسوت است.2 و جمالِ ناسوت از عكسِ جمالِ لاهوت است. بدایت آفرینش ما راست، نهایت این امر خدای راست.» سپس ابیاتی چند آمده است كه گویی از زبان سوفیا در دفتر حكمت خارج شده‌اند:

گفتـم‌ای جان پر از نكـوئی تو      از كجـایــی‌مــرا نگـوئـی تــو

گفت من دست كـرد لاهـوتـم      ‌قـائــد و رهنمـــای نـاسـوتـم

اول خلـق در جهــان مـائیــم      ‌نـه همـه جـای چهـره بنمائیــم

بَرِ نا اهـل و سفلـه كم گردیـم       در جبّـلـت ز خلـق‌هـا فردیــم

نظر حق به ما است از همه خلق          خلقـت ما جـداست از همه خلـق

و روزبهان در گفتگوی باطنی خویش غرقه می‌شود: « سرّ جمالی در جلال حسن فطرت نقشِ گل آن عروس دیدم كه از لب لعلش نور ازل ارواح قدسی را در عین فناء عشق در كمند اجل داشت... چون نیك بدیدم صفاء صفو[صفات صفاءِ] جانش،صورت بی‌مكان (مستقل از مكان ظهورش/ مظهرش) بود. و عین حقیقت در صورت آدم ـ علیه‌السلام ـ بی‌نشان.» چندان بی‌مكان و نشان كه مخاطب رعنا چون دید سخن به درازا می‌كشد، به فكر ترك گفتگو افتاد.3 راهی بهتر از تكرار همان هشدار متشرعانه نخستین ندید: «بدیدم صوفئی را، راه اباحت نیست و مرا نگرستن كار اهل ولایت نه.» خلاصه، آن «پری لعبت» حكمی می‌دهد كه [مشروعیت و] مطابقت آن با شرع هم مورد تأیید قشیری است و هم مورد ابن تیمیه4. عارف باید قدرت آفریدگار را در صنع او ببیند. ولی[عشق و] احساس او را در آن هیچ حظّی نباشد5.

اینك پرسش‌های جدی‌تر و تعیین كننده‌تری پیاپی مطرح می‌شود. «با آن همه به امتحان گفت ای صوفی! در آن عشق[ربّانی]، این عشق [انسانی] را چه كار است؟ گفتم كه عشق تو در بدایت آن عشق و شرط التباس، مبتدی و منتهی را در سُكر عشق الهی ناچار است. ـ گفت: عشقم در راه شما مگر خطاست؟ در طریقت شما، عشق به من، قطعاً خطاست ـ گفتم عشق عفیف را شرع احمد ـ صلوات الله علیه ـ گواه است.» و روزبهان در اینجا به سند شگفت‌آور سورة یوسف استناد می‌كند.6سپس احادیثی از رسول خدا(ص) بر می‌خواند و از آن جمله حدیثی است كه به بسیار خوشایند اهل محبت بوده است: « من عشق و عف و كتم و مات، مات شهیدا» و نیز رسول خدا(ص) فرمود: «من فیه حبة و غلبة بالله و لله و فی‌الله، یحب وجه الحسن»، «آن كس كه دوستی او و چیرگی عشق او به واسطه خداوند، برای خداوند و در خداوند، است، صورت نیكو را دوست می‌دارد.» و از مشایخ صوفیه، سخنان بسیاری در این باب رسیده است و از آن جمله است سخن ذوالنون مصری: «المستأنس بالله یستانس بكل شیء ملیح و بكل صورة طیبة»، «هركس به خداوند انس بگرفت با هر چیز نكو و با هر روی خوشایند، انس گیرد».

اینها، همه اقوال[معتبر و] با شكوهی است. روزبهان می‌توانسته اقوال بسیار بیشتری بیاورد(می‌توانسته است به «مونس العشاق» سهروردی، اگر با آن آشنا بوده باشد، استناد كند) در ضمن همه اجمال و ایجاز این سخنان، پرسش خطیری برای اهل محبت، نهفته است: عشق ورزیدن به خدا چه معنایی دارد؟ زمانی كه عارف از عشق خویش به خداوند سخن می‌گوید معشوق او كیست؟ آیا آدمی می‌تواند به موجودی كه هیچ تصوری از او ندارد، عشق بورزد؟ و آیا در صورت نداشتن تصوری از خداوند می‌توان واژة عشق را در مورد او به كار برد؟ هم سخن رعنای روزبهان كه ظاهراً بنیادهای شریعت‌مداری تصلب آمیزش، متزلزل شده‌اند در این هنگام به وی می‌گوید: «در این علم بس چابكی، هل یجور اطلاق العشق علی الله تعالی؟ و هل یجور احدا آن یدعی عشقه؟ و هل اسم العشق عند العشاق من الاسماء المشتركة؟ و هل یكون جواز العشق علی‌الله و من‌الله و بالله و فی‌الله؟»، «آیا به كار بردن واژه عشق در مورد خدای تعالی جایز است؟ آیا جایز است كه كسی دعوی عشق ورزی به او را داشته باشد؟ آیا اسم عشق در نزد عاشقان از اسماء مشترك است؟ و آیا جایز است از عشق به برخدا، و از خدا و در خدا و به واسطة خدا سخن گفت؟» این پرسش، پرسش بسیار مهمی است، چندان كه نه تنها موقعیت تصوف در قبالِ یكتاپرستی اسلام ظاهری را یكسره روشن می‌سازد، بلكه حتی مشایخ تصوف نیز به این لحاظ دو گروه می‌شوند.7 روزبهان در پاسخ فی‌البداهه استناد می‌كند به كسانی كه استفاده از این اصطلاحات را جایز دانسته‌اند. و در نهایت مگر نه این است كه داود(ع) را«عشیق الله»، «عاشق شیدای خدا»، می‌نامیدند؟ مگر قریشیان نمی‌گفتند: «ان محمدا قد عشق ربه»، «و به راستی كه محمد عاشق پروردگار خویش شده است». در نظر روزبهان این شاهد از خود شخص رسول خدا(ص)، معتبرتر [و تأثیرگذارتر] از همه استدلال‌هایی است كه برای جواز عشق در مورد خدا اقامه شده است.8 به همین روی، رسول خدا(ص)، اسوة تصوف نبوی، خدای خویش را «در زیباترین صورت» مشاهده كرد.

سپس روزبهان نمونه‌های معروف زوج‌های عاشق در ادب عربی و فارسی را متذكر می‌شود و یك نمونه از آنها حتی در میان صحابه رسول خدا، نمونه بشر و هند بوده است و وقتی آن حضرت از حال‌شان خبر یافت بر ایشان ترحم فرمود و گفت:« الحمد لله الذی جعل فی امتی مثل یوسف و زلیخا»، «سپاس خدای را كه در امت من همانند یوسف و زلیخا، قرار داد». «و نیز در عشق انسانی كه منهاج عشق ربانی است» خداوند می‌فرماید: «و اتِّقِ الله و تُخْفِی فی نَفْسِكَ مااللهُ مُبْدِیه»، «از خداوند پروا بدار و آنچه را كه خداوند آشكار كنندة آن بود، در دل خود نهان می‌كردی، (احزاب، 37)... از دفتر انبیاء بر خوان، تا بدانی كه در عشق این نظر نیست و در آن عشق، از جیحون توحید بی‌قنطرة عشق تو ما را گذر نیست. انبیاء و اولیاء در عشق انسانی از تهمت طبع شهوانی مقدّس‌اند. آن نكته‌ای است كه اهل‌التباس در عشق دانند.»

در پایان این مقدمه كه مقاصد كتاب را به نیكوئی بیان می‌كند، كلید واژة خاص روزبهان [یعنی التباس]، تكرار می‌شود. اینك می‌توان دامنه [و بُرد] نظریه‌ای را كه می‌خواهد اثبات كند كه عشق بشری راه رسیدن به توحید باطنی است، حدس زد و تعریف مجملی را كه روزبهان در جای دیگری آورده است، درك كرد: «مبادی عشق، بندگی اقتضاء كند و عظمت توحید، خدایی اقتضاء كند. و این مقام را مقام التباس در عشق نام كردیم.»بدین ترتیب هم سخن روزبهان در موضع خویش متزلزل می‌شود. مگر نه این است كه روزبهان سرگرم عیان ساختن خود او بر خود اوست، معنای جمال را‌كه از آن برخوردار گشته، و همین جمال روزبهان را مرید او، عاشق دلدادة او بر خود او آشكار ساخته است؟ نقش‌ها جابجا می‌شوند زمانی كه همانند واقعة مكه، آن خنیاگر رعنا نیز مرید روزبهان می‌شود. روزبهان می‌نویسد: [«وقتی مرا در حكمت و شریعت منطقی و در دو زبان عربی و فارسی زبان‌آور یافت، گفت:]

أیها الصوفی العارف رأیتُكُ بَحراً فی‌المَعْرِفَةِ و عالماً فِی‌الحِكْمَةِ. عَشَقْتُ بِلطافةِ خطابِك و طراوةِ نُبْلِكَ و جَمالِكَ. بالله! هَلْ تَقدِرُ أن  تَشرَحَ لی العِشقَ الانسانی فی العِشقِ الرّبانی، بِلسانِ الفارسی، فی كتابٍ مُختَصر، لیكونَ لَنا ولجَمیعِ العشاق والمعشوقینَ إماماً و لِسُّلاكِ المُحِبّینُ مقاماً؟، «ای صوفی عارف تو را دریایی در معرفت و جهانی / دانایی در حكمت یافتم. به لطافت سخن‌ات، طراوت قدر بلند و زیبایی‌ات عاشق شدم. خدا را! آیا می‌توانی درهم تنیدگی عشق انسانی و عشق ربّانی را به زبان فارسی، در كتابی كوتاه برایم تشریح كنی، تا برای ما و برای همة عاشق‌ها و معشوق‌ها، راهنما و برای سالكان عشق پیشه موضوع تأمل باشد؟»

روزبهان كه مشتاق برآوردن این خواستة معشوق است، امر او را اطاعت می‌كند: «فَصَنَّفْتُ كِتاباً فی بیانِ العشقِ الانسانی و العِشقِ الرَّبانی بِعَونِ الله و حُسنِ تأییدهِ لِیكونَ لِلْمُحِّبین و العاشقین نُزْهَةَ الاُنس والریحانِ مِن خطیرةِ القُدس، و سَمَّیتُهُ عبهرالعاشقین»، «پس به یاری خداوند و تأییدات نیكوی حضرتش كتابی در موضوع عشق انسانی و عشق ربّانی تألیف كردم تا برای محبّان و عاشقان تفرج‌گاه انس و گلی از فردوس برین باشد و آنها را عبهرالعاشقین نام نهادم».

بدین ترتیب به نیت اصلی و فرصت فراهم شده، اشاره می شود.اشارت رفته است.كتاب را در حضور انفسی كسی كه در حقیقت سبب تألیف آن است، حضوری كه در پایان هر فصل یادآور یك سرود شورانگیز به یاد مظهریت جمال اوست، تألیف می‌كند. مجموع سی و دو فصلی كه روزبهان تألیف كرده است، در حقیقت ترسیم كنندة مسیر یك زیارت باطنی است كه در اینجا فقط می‌توان مراحل اصلی‌اش را نام برد. پیش از این با مفاهیم و كلیدواژه‌های چندی آشنا شدیم. در اینجا بر مفهوم التباس، كه قبلاً چندین بار در این اثر مطرح شد، تأكید می‌ورزم زیرا این مفهوم با فكرتِ مسلط بر كل تصوف روزبهان یعنی فكرت تجلی، ظهور، پیوند [عمیقی] دارد. برداشتی كه در اینجا باید از روابط میان خدا و انسان داشت و امكان چنین روابطی، به این مفهوم وابسته است. و به همین اعتبار، این فكرت نیز كه عشق انسانی راه رسیدن به توحید باطنی است، وابسته به همین است. این فكرت بیشترین تقابل را دارد با عادات فكری به ارث رسیده از منابع دیگر كه به نوعی زهدورزی سلبی باور دارند و با شهود مظاهر حقّ  نزد اهل محبت به كلی بیگانه‌اند چندان كه چنین چیزی را تناقض آمیز می دانند.

خود فكرت ظهور، مترتب بر كلید واژة دیگری است كه قبلاً در كتاب‌الاغانه مطرح شد و مكرر در عبهرالعاشقین به كار رفته است و به علاوه از كلیه واژه‌های متداول در كلام همة عارفانِ اهل مذهب عشق ‌است(این مذهب مذهبِ عشق به صفت ذاتی جمال برای حضرت حق، «پدیدار حقّ» در آینة جمال، است). منظورم از این كلید واژه، اصطلاح شاهد است. شاهد را دشوار می‌توان به واژة واحدی ترجمه كرد. ریشه لغوی شاهد (كه خود آن اسم فاعل است) بدین معناست كه آدمی شخصاً در متن حادثه‌ای حضور داشته باشد، شاهد عینی آن باشد و بر چیزی كه دیده است گواهی دهد. از همین روی شاهد را گاهی حاضر و ناظر و گاهی گواه ترجمه كرده‌اند. به علاوه، صوفیه از اصطلاحِ شاهد یك پدیدار نفسانی را اراده می‌كنند: و آن عبارت است از صورت باطنی یك شیء غایب كه از طریق این صورت احضار می‌شود یا حتی كل محتوای آگاهی كه در یك وقت مشخص، غلبه دارد. بالاخره و به بیان اصطلاحی‌تر، صوفیه، شاهد را به معنای هر زیبارویی می‌گیرند كه آدمی به محبت او مبتلا می‌شود، خواه به این دلیل كه زیبایی او، زیبایی دوردست، غایب، غیبی حقّ را حاضر می‌سازد، گواهی می‌كند، خواه به این دلیل كه آدمی آن صورت(محبوب)را در دل خویش دارد.

بنابراین شاهد، همان روی نكو است كه عارف، خواه در ضمن سماع9 و خواه در یك گفتگوی شخصی، او را «گواه» می‌گیرد. این موجود، به این اعتبار كه جمال نادیدنی را برای وی گواهی می‌كند، حاضر می‌سازد، شاهد است. ولی در عین حال، جمال این شاهد موضوعِ مشاهدة عارف است: یعنی شاهد، مشهود (اسم مفعول) نیز هست. بدین ترتیب این واژه، معنایی دولایه دارد، سرشار از شأنی دولایه است، كه فكر می‌كنم بهترین معادل برای آن «contemplation temoin-de / شاهد ـ مشهود» است: یعنی هم فاعل است و هم مفعول است، هم فاعل مشاهده است و هم مفعول [و موضوع] مشاهده؛ شاهد در مقامِ فاعل، از طریق گواهی‌اش مشاهده را موجب می‌شود، از طریق حضورش و از طریق مشهود [و مفعول] همین مشاهده بودن، به آن مدد می‌رساند. این معنای دولایه، در مرتبه آگاهی به توحید باطنی، مرتبه‌ای كه سالك باید بدان دست بیابد، تبیین می‌شود. كافی است به تفاسیر عرفانی آیه‌ای از قرآن كریم (بروج، 3: «و شاهد و مشهود»، «و سوگند به گواه و مورد گواهی») كه در آنجا این دو واژه به صورت سوگندی پر رمز و راز، بیان شده است مراجعه كنیم. این دو واژه را برمبنای این فكرت كه خداوند هم عشق است و هم عاشق و هم معشوق، تفسیر كرده‌اند. به ویژه روزبهان می‌نویسد:

الشاهِدُ هُوَ و المشهودُ هَوُ یری نَفْسَهُ إذ لایراه اَحَدٌ بالحقیقةِ، و أیضاً الشاهِدُ هو، و المشهودُ قلوبُ العارفینَ شاهَدَها بِنَعتِ الكشفِ، و أیضاً الشاهِدُ قلوبُ المحبین، و مشهودُ لِقائُهِ هُوَ شاهِدُهم، و هو مشهودهم. هو شاهِدُ العارفِ والعارفُ شاهِدُهُ»، «شاهد اوست و مشهود اوست. [از طریق خودش]، خودش را می‌بیند زیرا در حقیقت كسی او را نمی‌بیند. نیز شاهد اوست و مشهود دل‌های عارفان كه آنها را به صفت كشف مشاهده می‌كند (یعنی او شاهد آنهاست، دقیقاً به این اعتبار كه مشهودشان است. اوست كه آنها را مشاهده می‌كند زمانی كه آنها او را مشاهده می‌كنند.) و همچنین شاهد، دل‌های محبان است، حال آنكه مشهود آنها لقاء اوست. او شاهد آنها و مشهود آنهاست. او شاهدِ عارف است و عارف شاهد اوست.10

به همین دلیل مفهوم شاهد، در اندیشه‌ روزبهان، همراه با دوسویگی، برگشت‌پذیری خاص شاهد و مشهود (شاهد ـ مشهود) عملاً همبسته و همراه است با پدیدار آینه كه همواره اهل معنای ما را برای تفهیم موقعیت آگاهی باطنی، از این تشبیه بهره‌ می‌برند. پدیدار آینه نیز همان سر نظریة تجلی است. در اینجا منظومه كاملی از تصورات و تصاویر،‌ سخت درهم تنیده است. با توجه به فهم تجلی حق، در قالب پدیدار آینه، تصوف جایگاهی متفاوت هم نسبت به یكتاپرستی ظاهری اسلامی و هم نسبت به تجسدباوری در مسیحیت رسمی، پیدا می‌كند. به همین روی، بر این اساس می‌توان سرّ وحدت عشق و عاشق و معشوق در مرتبه ذات حق را تصور كرد و عارف می‌تواند بر این مبنا، استشعاری نسبت به آن و تجربه‌ای از آن حاصل كند.

نظریه تجلی به همان مقدار كه نشان از قرابت زوال‌ناپذیر تصوف با تشیع دارد، به همان مقدار نیز مایة امتیاز تصوف از هرگونه یكتاپرستی انتزاعی است. نظریه تجلی، شامل فكرت ظهور حقّ در صورت بشر11 است: صورت بشری، آدم ملكوتی، آدم روحانی، مظهر حق است.

این صورت بشری هم شاهدی است كه حق را مشاهده می‌كند و هم شاهدی كه صورت حق را به حضرتش نشان می‌دهد و با نشان دادن صورت حق به حضرتش، در عین حال مشهود او، صورت مورد مشاهده او، نیز هست. رؤیت پذیری حقّ به موجب همین محقق می‌شود. بر همین مبنا رسول خدا(ص) می‌تواند بگوید: «پروردگارم رادر زیباترین صورت مشاهده كردم». این فكرت با تشبیه (همانند ساختن خداوند به آفریدگان) همانقدر فاصله دارد كه با تعطیل (متوقف ساختن الوهیت در حد شناخت انتزاعی) و در حقیقت تشبیه و تعطیل دو خطری است كه توحید انتزاعی، در صورت محروم ماندن از منابع نظریه تجلّی (كه همه امام شناخت شیعی بر پایة این شهود بنا شده است) در معرض تهدیدشان قرار دارد و حتی در مرحله‌ای از مراحل خود به آنها گرفتار می‌شود. ولی از سوی دیگر ـ و در حقیقت همین مایه امتیاز حكمت صوفیه است از عقیدة تعبدی تجسد به شرحی كه در مسیحیت از طریق شوراهای كلیسا تعریف شده است ـ به واقع، در اینجا ظهور حق به صورت بشر در مرتبه ملكوت موضوع بحث است نه یك واقعه تاریخی برگشت‌ناپذیر بر بسیط زمین، از طریق درآمیختن با گِل انسان، در آمیختن با «تن». چشم تن شاهدان نیست كه این تجلی حق را «تاریخ» مشاهده می‌كند. چشم ملكوتی12 آنها است كه او را «در آسمان» به صورت جسم لطیف/ جسم روحانی (caro spiritualis)  می‌نگرد و تجلی، یك «واقعه در آسمان» است و به هیچ وجه یك واقعیت مادی نیست كه به صورت برگشت ناپذیری وارد در تاریخ شده باشد. بنابراین هر بار كه شاهد حاضر باشد، رخسارهای نكو، از معنا [و مفاد] پیامبرانة خویش برخوردار باشند، تجلی تكرار می‌شود. تجلّی نه حلول13(enoikesis) است، تجسّد14(enoikesis)، تجافی (kenosis) امحاء الهی، هم نیست، بلكه ظهور قاهرانه15، درخشش شكوهمندانه، صفت جمال حق، به عنوان صفت مطلق [ذات] اوست. این واقعه در آسمان، هر بار كه تكرار شود، سرآغاز جمال‌پرستی شعف‌آمیز است. انكار این زیبایی در همة انواع زهدپرستی (در دین، در هنر، در حیات اجتماعی) خیانتی كفرآلود از جانب انسان است كه در این صورت در پی بیرون راندنِ خدا از بهشت است. زیرا زیبایی، طور وجودی بهشت است: یعنی مشاهدة چیزی كه بهشت تجسم آن است، البته مشاهده‌ای همراه با فهم راستین، عین ورود به این طور وجودی است. آدم یعنی زیبایی انسان شاهد است و بهشت، مشهد، یعنی مكان این مشاهده، مكان این حضور است.

و این است راز آن مشهد كه از طریق كل تشبیه به پدیدار آینه برای تفهیم آن، تلاش شده است. حضرت حق، تجسّد نمی‌یابد: یعنی جمال حقّ همانند «وارد شدن» صورت در آینه، در روی‌های نكو «وارد می‌شود». ممكن نیست شرایط بشری زمینی را از طریق تنزل حق به مرتبه بشر، نجات داد، بلكه این نجات از طریق تحولی كه حق در آن ایجاد می‌كند، تحقق می‌یابد. صورت در آینه تجسد نمی‌یابد، بلكه با ظهور در آینه (در این مشهد) كسی را كه در آینه به خویش می‌نگرد و این صورت از آن اوست، می‌بیند و به خودش نشان می‌دهد. كسی كه در آینه می‌نگرد، از طریق این صورت خودش را می‌بیند. بدون آن، خودش را نمی‌بیند. به همین دلیل چشم این صورت، چشمی است كه خویش را از طریق آن می‌بیند. روزبهان از قبل این معنا را به ما آموخته است. مشاهده صورت همان دیدار/ عیان است. مشاهدة اینكه مشاهده این صورت (مشاهدة شاهد)، مشاهدة خاص من است كه از طریق این صورت مرا مشاهده می‌كند، عیانِ عیان است. بالاخره مشاهده‌ای هم خواهد بود كه مشاهدة خود من است بدون آنكه من خودم را ببینم. این است مشاهده مجنون كه عین لیلا است، سرّ عاشق كه عین معشوق است. این مطالب تآییدی است برای مطالب شاخص‌تری كه قبلاً در همین اثر از «كتاب الاغانه» آموختیم. در حقیقت از شوقِ [داشتن] شاهد بود كه خداوند عالم را آفرید ولی مشاهدة این شاهد نمی‌تواند بود مگر مشاهدة خاص حضرت او كه با آن خودش را می‌بیند، [و این همان] عیانِ عیان است. وگرنه، خدا را «نمی‌توان دید» و به همین دلیل خداوند  در این دنیا كه (در اثر انكار یا در اثر جهل) بدون چشم‌ است، پس از آنكه آن را آفرید، دیگر نظر نكرد.

بدین ترتیب می‌توان دریافت كه چگونه وحدتِ الهی عشق و عاشق و معشوق، مترتب بر نظریه تجلی است، زیرا این نظریه (همانند پدیدار آینه) عبارت از این است كه حق هم‌زمان شاهد و مشهود است و از آنجا كه این تجلّی،‌ تجلی جمال، تجلّی جمال حق در صورت بشر است، بنابراین شاهد و مشهود، از ازل جمال انسانی، آدم ملكوتی، بوده است16. به همین دلیل وقتی هم سخن رعنای روزبهان می‌گوید عارف باید قدرت آفریدگار را در آفریدگان بنگرد و بر این مبنا او را برای خویش تصویر كند (بند 18) او فقط مقصود خویش را ساده‌دلانه به زبان عقلانی تفكر علیت اندیش متكلمان یا متدینان زهدپیشه، بیان می‌كند. درك تجلی‌باورانه خاصان محبت به كلی غیر از این است. كار آنان این نیست كه از مقدماتی آغاز كنند، تا به نتیجه برسند. وظیفه آنان نظر كردن در صورت است. صورت را فقط باید در آینه دید، نه در جای دیگر، و نه در استدلال و احتجاج با مقدمه قرار دادن آینه. همه بنیاد عشق بشری در فكرت تجلی در همین جاست. نظر به این كه خلقت، تجلی حق است و این تجلی به نحو تجلی حق در صورت بشر، یعنی ظهور حق به صورت انسان ملكوتی است (نیز مقایسه كنید با: زیر)، بنابراین از بدو خلقت، اتحادی17 میان حق و صورت انسانی وجود دارد. همین رابطه مظهریت، بنیاد نظری / دیداری (speculum، آینه) برای اتحاد میان عشق و عاشق و معشوق است و این اتحاد شالوده انكشاف عشق ربانی در عشق انسانی است، زیرا عشق انسانی، در برترین مرتبه تجربه عرفانی این عشق، دقیقاً همین صورت عشق ربانی است. این، یگانه متنی است كه در نهایت به معنای حقیقی خود قرائت می‌شود به شرط آنكه در آینه بدون صورت نظر نشود (این نوع نظر كردن فقط عشق مجازی است)، بلكه به آن صورت كه خویش را در آینه نشان می‌دهد (عشق حقیقی) و دیده تو است، نگریسته شود. عشق انسانی به توحید باطنی ختم می‌شود، زیرا باید امتحان حجاب («اغانه») را پشت سر بگذارد، ولی فقط عشق، این حجاب را شفاف می‌سازد. مجنون همان لیلا است. او می‌داند كه لیلا است كه در عشق مجنون به وی، به خودش عشق می‌ورزد. در این صورت مجنون توحید باطنی را درك می‌كند: یعنی خداست كه در قالب عشق او، در حقیقت به خویش عشق می‌ورزد. به همین روی، خواهیم دید كه در نهایت توحید باطنی با همان تعابیری بیان می‌شود كه درك متعالی از عشق انسانی در قالب آنها به بیان می‌آید. این توحید متوقف است بر همان تحول آگاهی كه روزبهان در رساله قدسیه از آن سخن به میان می‌آورد: «و حقایق توحید نه هر رهروی كه راه رفت، یافت كه سر توحید لباس ربوبیت است كه جان جان (جان به معنای حقیقی كلمه) بدان ملبّس است. تا واحد در واحد نشود (1×1، نه واحد به اضافه واحد 1+1)، سالك در عیانِ عیان توحید نرسد.»

مضامینی چند، تعیین‌كننده مراحل آن زیارت باطنی است كه مؤلف عبهرالعاشقین ما را دعوت به خویش در قطع آن مراحل می‌كند. در كل می‌توان این مضامین را به شرح زیر طبقه‌بندی كرد: 1) نظریه تجلی به عنوان ظهور حق در جمال صورت انسانی. ـ 2) این آدم شناخت عرفانی با نوعی پیامبر شناخت ناظر به زیبایی همراه است، زیرا زیبایی، انكشاف قدسی، دینی و عرفانی تمام عیار است؛ رسول خدا(ص) پیامبر این انكشاف و آن مذهب عشق است كه از این انكشاف سیراب می‌شود. ـ 3) معنای پیامبرانه این زیبایی برای كسی منكشف می‌شود كه به سر التباس، پدیدار آینه، راه یافته باشد. ـ 4) بنیاد ازلی این بازشناسی، ازلیت ارواح قدسی18 است. و این ارواح تفردهای بشری روحانی‌اند كه پیش از شرایط زمینی [یا ناسوتی‌]شان موجود بوده‌اند. ـ 5) تحقق این معنای پیامبرانه، تأویل نفس است كه از مشاهده آینه به عنوان شیء،‌به مشاهده صورت نمایان در آینه به عنوان شاهد ـ مشهود منتقل می‌شود. همان تربیت عشق كه گذر از عشق مجازی به عشق حقیقی است. ـ 6) عشق انسانی، در برترین مرتبه كمالش، راز توحید باطنی را منكشف می‌سازد، بدان متحقق می‌شود: در مرتبه كمال عشق، خود خداست كه عشق و عاشق و معشوق است. «سرگذشت» اهل محبت، به همین ختم می‌شود.

پی‌نوشت‌ها

1. «در تصوف،‌ به غیر حق نگاه كردن كفر و خطر است، و در عقل و علم، ضایع‌كردن عمر و تلف كردن بصر است» (بند 12، ص 6).  //  2ـ سرّ لاهوت است كه در ناسوت متجلّی شده است، البته بدون آنكه در آن تجسّد(حلول) یافته باشد.  //  3ـ «به چابكی و رعنایی خواست از من سرپیچد... گفت چندگویی كه سخن عشق نكته‌ای است و نا یافته كام از عشق خفته‌ای است. اگر تو را ملالت نیست، ما را كار است.»  //  4ـ در حقیقت ابن تیمیه نماینده زاهدمنشی و ظاهرپرستی در عالم اسلام است و قشیری نمایندة تصوف زهد پیشه.

5ـ تامل بعین الحق ان كنت ناظرا                       الی صنعـة فیهـا بدائـع فـاطر

ولا تعط حظ النفس منهـا لها بهـا                       و كن ناظرا بالحق قدرة قـادر

«اگر به راستی بیننده‌ای، به چشم حق بین به آفریده‌ای كه شگفتی‌ها[و زیبایی‌های آفریدگار در او پیداست بنگر و نفس خویش را از دیدار آن بهره‌ای مده و قدرت قادر مطلق را با چشم حق ببین».  //  6ـ گفتم: قوله عز و جل: «نحن نقص علیك احسن القصص»(یوسف،3) أی «نحن نقص علیك قصة العاشق و المعشوق: یوسف و زلیخا ـ علیهما السلام. ایضاً قصه محبت یعقوب به یوسف ـ علیهما الصلوة والسلام ـ لان قصة العشق احسن القصص عند ذوی العشق و المحبه».  //  7ـ روزبهان در پاسخ می‌گوید: مشایخ ما در این مورد اختلاف نظر دارند. برخی منكرند و برخی به جواز آن معتقدند. آنان كه انكار می‌ورزند، در حقیقت از باب غیرت ورزیدن بر خلق، این راز را در مردم دنیا پوشیده می‌دارند(گویی اینان نیز به حقیقت آن را منكر نیستند، بلكه انكارشان از باب غیرت و یا به تعبیر دیگر، شفقت برخلق است.) و آنان كه قائل به جواز آنند، این از باب جرأت و جسارت شان در عشق و انبساط است و در این راه «لایخافون لومة لائم، ذلك فضل الله یوتیه من یشاء»، «از سرزنش هیچ ملامت‌گری نمی‌ترسند و این فصل خداست»(مائده،45).  //  8ـ «این است ادلّه عشق علی‌الله» تعالی، ای سبب عشق ربانیان و ای سرمایه عشق روحانیان و ای تحفة حق نزد آدمیان كه وارد شد از بحار رحمت و صادر شد از معدن معرفت؛ جان جام آدم و غرض عالم و آدم، عشیق الله و محبه و صفیه محمد المصطفی صلوات الله علیه» (بند24).

9 -concert spirituel.

10 ـ عرایس البیان، ج3، صص 498 ـ 497.

11-anthropomorphose divine.  //  12- vue celeste.  //  13- immanence.  //  14- incarnation.

15 ـ manifestation triomphale به همان معنایی كه سهروردی از انوار قاهره سخن می‌گوید.  //  16ـ در رساله مونس العشاق سهروردی آمده است «چون آدم خاكی بیافریدند... سلطان حسن بر مركب كبریا سوار شد و روی به شهرستان وجود آدم نهاد، جایی خوش و نزهتگاهی دلكش یافت همگی آدم را بگرفت چنانكه هیچ حیز آدم نگذاشت»، مجموعه مصنفات، ج3، ص270.

17ـ unio mystica، اتحاد عرفانی.

18- Esprits saints.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت