أحمد بن حنبل

و مهما کان السبب، فالحقیقة أن هناک آراء مختلفة و أحیاناً متناقضة قد نقلت عن أحمدبن حنبل في الموضوعات المختلفة في منقولات تلامذته عنه، و في آثار الأجیال التالیة من الحنابلة طبعاً. و رغم أن مثل هذا الاختلاف في الروایات یلاحظ في آثار المذاهب الفقهیة الأخری للحنابلة في العصور الوسطی مثل الإفصاح لابن هبیرة تدل علی أن ضبط الأقوال المختلفة المنقولة عن أحمد في کل باب من أبواب الفقه هو أمر متعارف وسائد، و قد یصل عدد الأقوال المنقولة في مسألة إلی 4، أو 5 (مثلاً ظ: ابن هبیرة، 1/ 54). و قد دفع مثل هذا الاختلاف الواسع في الأقوال في أهم مصادر فقه أحمدبن حنبل، أي آثار تلامذته، فقهاء الأجیال التالیة إلی اختیار القول الراجح بین الأقوال المختلفة في کل مسألة (لمزید من التوضیح عن شروط هذه الاختیارات و نتائجها، ظ: ن د، الحنبلیّة).

و علی أي حال، فإن کان قسم من هذه الاختلافات في الأقوال یعود إلی أحمد شخصیاً و مرالح فقه المختلفة، فلا شک بأن قسماً لا یستهان به منها ناجم عن عدم الدقة في النقل و خطئه، و هذا ما یسلط الضوء علی الفرق الملفت للنظر بین فقه أحمدبن حنبل و الفقه الحنبلي. و رغم أن هناک علماء مثل أبي یعلی ابن الفراء، و أبي الخطاب الکلوذاني، و ابن تیمیة، و ابن قیم الجوزیة قد انشغلوا في التحقیق و التألیف في إطار فقه أحمدبن حنبل و الفقه الحنبلي، إلا أن من الصعوبة بمکان تقدیم تحلیل مقبول عن أسس فقه أحمد من خلال آراء مختلفة، خلافاً لفقه أبي حنیفة، و مالک، و الشافعي.

ألف – الأدلة النقلیة

1. الکتاب

تم التأکید في فقه أحمدبن حنبل علی الفکرة العریقة المتمثلة في أن السنّة هي المبینّة للقرآن. و یری أحمد في الرسالة التي کتبها تحت عنوان الرد علی من أخذ بظاهر القرآن و ترک السنة، أن سنة النبي (ص) هي المبینة لمراد الله من ظاهر الکتاب و باطنه، و عامه و خاصه، و ناسخه و منسوخه، ثم ذکر بعد ذلک آیات من القرآن تدل علی وجوب طاعة رسول الله (ظ: أبوزهرة، 210؛ قا: المجموع من هذه الآیات في «باب طاعة الرسول» من مسائل عبدالله بن أحمد، 450–455). کما ذکّر أحمد في رده علی ابنه عبدالله بأن السنة تفسر الکتاب (م ن، 438)، کما اعتبر في روایة عبدوس العطار، السنة هي المفسرة للقرآن والدالة علیه (ظ: ابن الجوزي، 171). و استناداً إلی هذه الرؤیة، فإن ظاهر القرآن لا یقدَّم علی السنة، بل و حتی علی أخبار الآحاد. و رغم أن تفسیر الکتاب بالسنة یمکن أن یکون علی شکل تبیین المجمل، أو تفسیر المطلق، أو تخصیص العالم للقرآن، إلا أنه لا یشمل حالة النسخ، فقد نفی أحمد نسخ الکتاب بالسنة في بعض الروایات (ظ: أبو داود، مسائل، 276؛ أیضاً ظ: ابن قدامة، روضة ...، 79).

و فیما یتعلق بالقراءات غیر المشهورة، فإن مطابقة فتوی أحمد بوجوب تتابع أیام الصوم في کفارة الیمین، علی قراءة ابن‌مسعود، و أُبيّ ابن کعب في الآیة 89 من سورة المائدة (ظ: ابن هبیرة، 2/ 470؛ ابن قدامة، ن م، 62؛ عن القراءة، ظ: ابن أبي داود، 53) تشیر إلی حجیة مثل هذا النوع من القراءات، في حالة اقتضاء الاحتیاط. و یمکن ملاحظة نموذج آخر للأخذ بالقراءة الأحوط، في الآیة 222 من سورة البقرة فیما یتعلق طبعاً بالاختلاف بین القراء السبع حول کلمة «یطهرن» (ظ: ابن هبیرة 1/ 71؛ عن القراءة المذکورة، ظ: أبو عمر والداني، 80؛ أیضاً عن إشارة إلی قراءة عن ابن‌مسعود في مسألة أخری، ظ: عبدالله بن أحمد، 20).

2. السنّة

کان اتباع سنة النبي (ص)، یتمتع بمکانة خاصة في فقه أصحاب الحدیث عامة، وفي فقه أحمدبن حنبل خاصة (ظ: ابن الجوزي، 177)؛ وفي الحقیقة، فإن أتباع هذا المذهب إنما عرفوا بـ «أصحاب الحدیث» لأنهم کانوا یقدمون في الکثیر من الحالات الحدیث علی الرأي. فقد جاء في رسالة أحمدبن حنبل إلی مسدد أن «السنة عندنا آثار رسول الله (ص) .... و لیس في السنة قیاس ولا تضرب لها الأمثال، ولا تدرک بالعقولو الأهواء إنما هي الاتباع و ترک الهوی» (أبو زهرة، 232).

و فیما یتعلق بتصنیف أسانید الأحادیث، ذکر في مخطوطة من المسائل حدیث عن طریق أحمدبن حنبل عن النبي (ص) یجب استناداً إلیه تجنب الأحادیث «المنکرة»، و اعتبار الأحادیث «المعروفة» صادرة عن النبي (ص) (ظ: المنتخب، الورقة 199 ب). و یمکن مقارنة هذا المضمون مع وجهة نظر القاضي أبي یوسف القاضیة بأن تلک الطائفة من الروایات التي عرفت لدی غالبیة أهل العلم، فکانت «معروفة» کما یصطلح علیها، تعتبر حجة، في حین أن الروایات غیر المعروفة و المصطلح علیها «الشاذة» یجب أن لایحتج بأسانیدها (ظ: أبویوسف، 24؛ أیضاً ظ: ن د، أبویوسف ؛ قا: ن د، 5/ 71–72، تجنب الحدیث بسبب عدم اتفاقه مع المشهور لدی الفقهاء عند أبي عبید).

و قد کان «الحدیث الضعیف» باعتباره مصطلحاً مثیراً للجدل، مثار نقاش دائم بین شراح فقه أحمد و المعارضین. و قد سأل عبدالله بن أحمد في المسائل (ص 438) أباه عن إمکانیة رجوع السائل إلی أصحاب الرأي، و أجابه أحمدبن حنبل بقولة: «أن الحدیث الضعیف أفضل من رأي أبي حنیفة». و فضلاً عن ذلک هناک روایات أخری عن أحمد تدل علی اعتبار الحدیث الضعیف في حالة فقدان دلیل أقوی من النقل (عن نقل هذه الروایات و نقدها، ظ: الترکي، 274 و ما بعدها؛ عن نقد قدیم، ظ: القاضي عیاض، 1/ 96). و یری البعض مثل ابن تیمیة و ابن قیم أن المقصود من الحدیث الضعیف في کلام أحمدبن حنبل لیس سوی الأحادیث التي سمیت بـ «الحسن» منذ عصر الترمذي (ظ: ابن قیم، 1/ 77؛ أیضاً الترکي، 275).

و علی أي حال، فقد کان النقد المتشدد لرجال السند موجهاً إلی الجوانب الواضحة من مذهب أصحاب الحدیث في القرن 3هـ و خاصة أحمدبن حنبل، و تطالعنا بالإضافة إلی الآثار المرتبطة بالرجال و نقد الحدیث، منه نفسه الذي یعتبر شهادة واضحة علی هذا الأسلوب من النقد، نماذج من نقد أسانید الحدیث في جمیع أرجاء کتب مسائل أحمد (أیضاً ظ: الترمذي، 5/ 741–742). و علی أیة حال، فإن بعض المصادر اعتبر تسامحه هذا محدوداً بأحادیث «الفضائل» فحسب، و ذلک في معرض تأییدها لتشدده فیما یتعلق بالأحادیث المتعلقة بالحلال و الحرام و السنن و الأحکام (لمزید من التوضیح، ظ: الترکي، 278 وما بعدها).

و مع ذلک، یجب أن لا نستبعد أن أحمدبن حنبل لم‌یر ثبوت السنّة في حالات مثل «صلاة التسبیح»، أو «مسح ما یحاذي باطن القدمین» رغم ورود روایات في هذا الباب، و ذلک استناداً إلی مبدئه الأساسي في اتباع السنة، و محاربة البدعة (ظ: ابن قدامة، المغني، 2/ 132؛ ابن هبیرة، 1/ 69–70).

و فیما یتعلق باحدیث المرسل، فقد اعتبره أحمدبن حنبل حجة أیضاً في حالة فقدان أثر مخالف، ولکن جاء في روایة ابن هاني عنه أن کان یرجح قول الصحابة في حالة اتصال سنده، علی الحدیث المرفوع المرسل (ظ: ابن قیم، 1/ 29).

و فضلاً عن جانب الروایة، فقد کان أحمدبن حنبل یتعامل تعاملاً خاصاً مع السنة من حیث الدلالة أیضاً، فکان یعتبر دلالة ظاهر الأحادیث حجة، و علی سبیل المثال، فقد رأی أحادیث النهي عن البیع و الشراء في المسجد (أحمدبن حنبل، 2/ 179، 212) و کذلک أحادیث النهي عن «بیع الحاضر للباد» (م ن، 1/ 163، مخـ) دالة علی بطلان هذه المعاملات (ظ: ابن هبیرة، 1/ 208، 229). و قد تجاوز ذلک فاعتبر الشخص الذي یترک الصلاة رغم الاعتقاد بوجوبها تکاسلاً، أو تهاوناً واجب القتل (ظ: م ن، 1/ 75–76؛ قا: ابن قدامة، ن م، 2/ 442)، استناداً إلی ظاهر الحدیث «بین العبد و بین الکفر أو الشرک ترک الصلاة..» (أحمدبن حنبل، 3/ 370، مخـ).

3. آراء الصحابة و التابعین

اعتبر ابن ماکولا أحمد في معرض الأشادة به أعلم شخص بآراء الصحابة و التابعین (ابن حجر، 1/ 75)، و اعتبر إبراهیم الحربي النهج الفقهي لأستاذه أحمد بن حنبل خلال تعریفه له اتباعاً لحدیث الرسول (ص)، ثم أقوال الصحابة، ثم الاقتداء بالتابعین (ابن أبي یعلی، 1/ 92؛ أیضاً ظ: أبو نعیم، 9/ 219: نفس هذا المضمون في رسالة أحمد إلی المتوکل منقول في حلیة الأولیاء). و قد اعتبر قول الصحابة في المصادر المختلفة من الأدلة التي یعتمدها أحمد بعد الکتاب و السنة، و رأوا أنه مقدم علی الرأي و القیاس لدیه (مثلاً ظ: أبو داود، مسائل، 277؛ ابن أبی یعلی، 1/ 15). و حیثما لم‌یکن أحمد یجد حکماً من الصحابة جمعاً، أو فرداً، ولم یکن یعرف له مخالفاً من الصحابة، فقد کان یراه واجب الاتباع، وفي حالة اختلافهم کان یختار أقرب قول إلی الکتاب و السنة علی قول بعض علماء الحنابلة، فلم یکن ینجاوز أقوال إلی الکتاب و السنة علی قول بعض علماء الحنابلة، فلم یکن یتجاوز أقوال الصحابة، وفي حالة صعوبة الاختیار کان یطرح کلا القولین دون ترجیح (ظ: ابن قیم، 1/ 31؛ أیضاً ظ: الکوذاني، 3/ 310). و یلاحظ أیضاً التعامل المحتاط و اللاانتقائي لأحمد بن حنبل حتی في حالة نقل روایتین مختلفتین عن صحابي واحد (مثلاً ظ: عبدالله بن أحمد، 426). و یری ابن قیم أن أحمد کان یرجح أقوال الخلفاء الأربعة علی الصحابة الآخرین في حالة اختلاف الصحابة (4/ 119).

و یجب اعتبار الاقتداء بالتابعین الذي جاء في رسالة أحمد إلی المتوکل و کذلک في عبارة إبراهیم الحربي (ظ: السطور السابقة)، بمعنی الأخذ بالقول المختار من بین آراء التابعین في حالة فقدان حکم من أحادیث الصحابة و آثارهم (لمزید من التوضیح حول طریقة اختیار أحمد، ظ: القسم الأول). و علی أي حال، فقد کان یعتبر نفسه مخیراً فیما یتعلق بقبول أقوال التابعین استناداً إلی النقل الصریح لأبي داود (ن ص) عنه.

4. الإجماع

تجب الإشارة قبل کل شيء إلی الروایات التي انتقد فیها أحمد بشدة الأجماعات الا دعائیة، و کأن کان یعتبر ادعاء الإجماع نوعاً من المبالغة. و قد جاء في روایة عبدالله بن أحمد (ص 438–439) أن أحمد اعتبر علی الأقل الکثیر من حالات الإجماع کاذبة و بعیدة عن الاحتیاط، و وصف المدعي بأنه کاذب (أیضاً ظ: الکلوذاني، 3/ 248؛ ابن حزم، 4/ 573). وفي روایات مشابهة نقلاً عن المرّوذي و أبي الحارث عن أحمد، تعرض ادعاء الإجماع بمعنی اتفاق آراء الجمیع للهجوم أیضاً (ظ: الکلوذاني، ن ص).

و بصورة عامة، فبالإمکان استناداً إلی المعلومات الموجودة، بیان أسلوب تعامل أحمدبن حنبل مع إجماع الصحابة، أو التابعین عی النحود الالي: إذا کان إجماع الصحابة، بمعنی عدم العلم بالاختلاف، فإنه یکون معتبراً لدی أحمد، و ذلک لأنه یعتبر قول الصحابي حجة، و لیس لأن الإجماع بالمعنی المذکور یکون قد أضفی الحجیة علی قول الصحابة، و أما فیما یتعلق بالتابعین و الأجیال التي تلتهم، فیمکن القول إن نهج أحمد کان یتمثل في اتباع الأشهر – إلا في حالات وجود الصارف – حاله في ذلک کحال النهج الشائع بین فقهاء أصحاب الحدیث في ذلک العصر، و کانت دعوی الاجماع تعدلدیه تجاسراً، و بُعداً عن الاحتیاط (ظ: م ن، 3/ 248، 260–261؛ الآمدي، 1/ 199؛ أیضاً ظ: ن د، الإجماع).

ب- الطرق غیر النقلیة

لا شک في أن أحم کان یستخدم القیاس و الاجتهاد بالرأي علی نطاق ضیق مقارنة بفقهاء أصحاب الرأي، و کان یقتصر في استخدامه علی الأدلة النقلیة. وفي الحقیقة، فإنه کان یعتمد القیاس و الرأي عندما لم یجد معنی ثابتاً، أو قولاً من الصحابة، أو حدیثاً ضغیفاً، أو مرسلاً، و عندما یضطر للإجابة علی السؤال (ظ: ابن قیم، 1/ 32). ویبدو أنه ذم الرأي و القیاس لهذا السبب في روایة أبي الحارث، و قد إضاف في توضیح ذلک قائلاً: إن في الحدیث شیئاً یغنیک بحد ذاته، و لکننا یجب أن لا نعبر أبداً مثل هذه العبارات المنقولة عن أحمد بمفهوم نفیه الکامل للقیاس و الرأي. و استناداً إلی روایة بکر بن محمد عن أحمد، فلایمکن لأي فقیه أن یستغني عن استعمال القیاس، و قد صرح أحمد نفسه علی روایة ابن‌القاسم بحالة من قیاسه (حول نقل الروایات المذکورة و نقدها، ظ: الترکي، 554؛ حول الحدیث النبوي في ذم الرأي و القیاس بروایة أحمد، ظ: المنتخب، الورقة 200 ألف). وفي الحقیقة، ربما یمکننا اعتبار بعض الحالات المستندة إلی القیاس في فقه أحمد نوعاً من البحث عن القول الأحوط معل العمل بالقیاس (مثلاً ظ: ابن هبیرة، 1/ 73). و قد نقلت فیما یتعلق بالاستحسان بمعنی العدول عن القیاس إلی غیره، نماذج في بعض کتب مسائل أحمد مع التصریح بمصطلح «الاستحسان»، ولکن هذه الروایات لاتخلو أحیاناً من ذم الاستحسان. و رأی بعض علماء الحنابلة أن الاستحسان المذموم من وجهة نظر أحمدبن حنبل هو الذي لم یستند إلی أساس قوي و ثابت، و أن یکون العدول عن القیاس قد حدث علی أساس الهوی (لمزید من التوضیح، ظ: الکترکي، 509–510).

و قد حظت أسالیب مثل الاستصحاب، و المصالح المرسلة، و الذرائع باستخدام یستحق الاهتمام في الفقه الحنبلي، رغم صعوبة دراستها في فقه أحمد (لدراسة أصولها المحتملة في فقه أحمد، ظ: م ن، 371 و ما بعدها، 411 و ما بعدها؛ أبو زهرة، 289 و ما بعدها).

وفي الختام علینا أن نشیر إلی هذه الملاحظة الهامة و هي أن الأصل في فقه أحمد في باب العبادات هو البطلان، و الأصل في باب المعاملات الصحة (ظ: ابن قیم، 1/ 344). و هذا یعني أن أحمدبن حنبل لایری الصحة في المسائل المتعلقة بالعبادات، إلا ما تلاءم مع أمر الشارع، و أنه یبدي غایة الاحتیاط بشأنه (مثلاً ظ: ابن هبیرة، 1/ 58، 65، 160، 174، مخـ). و من الحالات الخاصة لا بتعاده عن الاحتیاط في هذا المجال، حکمه الشاذ بعدم وجوب الکفارة و کفایة القضاء في الإبطال العمدي للصوم بالأکل و الشرب (ظ م ن، 1/ 161). وفي المقابل، فقد افترض أحمد الصحة فیما یتعلق بالمعاملات التي هي أمور غیر تعبدیة ابتداء، سوی في حالات ثبوت النهي.

المصادر

الآمدي علي، الإحکام، تقـ: إبراهیم العجوز، بیروت، 1405هـ/ 1985م؛ ابن أبي حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدرآبادالدکن، 1372هـ/ 1953م؛ ابن أبي داود، عبدالله، المصاحف، القاهرة، 1355هـ؛ ابن أبي یعلی، محمد، طبقات الحنابلة، تقـ: محمد حامد الفقي، القاهرة، 1371هـ/ 1952م؛ ابن الأثیر، الکامل؛ ابن الأثیر، المبارک، جامع الأصول، تقـ: محمد حامد الفقي، القاهرة، 1370هـ/ 1950م؛ ابن تیمیة، أحمد، منهاج السنة النبویة، القاهرة، 1321هـ؛ ابن الجوزي، عبدالرحمان، مناقب الإمام أحمدبن حنبل، القاهرة، 1349هـ؛ ابن حجر العسقلاني، أحمد، تهذیب التهذیب، حیدرآبادالدکن، 1325هـ؛ ابن حزم، علي، الإحکام، بیروت، 1407هـ/ 1987م؛ ابن خلدون، مقدمة، تقـ: علي عبدالواحد الوافي، القاهرة، 1387هـ/ 1967م؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، تقـ: زاخاو و آخرون، لیدن،1904–1915م؛ ابن عبدالبر، یوسف، الانتقاء من فضائل الثلاثة الأئمة الفقهاء، بیروت، دارالکتب العلمیة؛ ابن‌الفرضي، عبدالله، تاریخ العلماء و الرواة للعلم بالأندلس، تقـ: عزت عطار الحسیني، القاهرة، 1373هـ/ 1954م؛ ابن قتیبة، عبدالله، المعارف، تقـ: ثروت عکاشة، القاهرة، 1960م؛ ابن قدامة المقدسي، عبدالله، روضة الناظر، تقـ: سیف‌الدین الکتاتب، بیروت، 1401هـ/ 1981م؛ م ن، المغني، بیروت، علام الکتب؛ ابن قیم الجوزیة، محمد، إعلام الموقعین، تقـ: طه عبدالرؤوف سعد، بیروت، دارالجیل؛ ابن المنذر، محمد، الإشراف علی مذاهب أهل العلم، تقـ: محمد نجیب سراج‌الدین، قطر، 1406هـ/ 1986م؛ ابن الندیم، الفهرست؛ ابن نقطة، محمد، التقیید، حیدرآبادالدکن، 1403–1404هـ/ 1983–1984م؛ ابن هبیرة، یحیی، الإفصاح، تقـ: محمد راغب الطباخ، حلب، 1366هـ/ 1947م؛ أبو إسحاق الشیرازي، إبراهیم، طبقات الفقهاء، تقـ: خلیل المیس، بیروت، دارالقلم؛ أبوبکر الخوارزمي، محمد، «رسالة کتب إلی جماعة الشیعة بنیسابور»، من أدب التشیع بالخوارزم، تقـ: صادق آیینه‌وند، طهران، 1368 ش؛ أبو داود السجستاني، سلیمان، سنن، تقـ: محمد محیي‌الدین عبدالحمید، القاهرة، دار إحیاء السنة النبویة؛ م ن، مسائل أحمد، القاهرة، 1353هـ/ 1934م؛ أبوزهرة، محمد، ابن حنبل، القاهرة، 1367هـ/ 1947م؛ أبو صلاح الحلبي، تقي، الکافي، تقـ: رضا أستادي، أصفهان، 1403هآ؛ أبو عمر والداني، عثمان، التیسیر في‌ القراءات السبع، تقـ: أتوپرتسل، إستانبول، 1930م؛ أبو نعیم الأصفهاني، أحمد، حلیة الأولیاء، القاهرة، 1351هـ/ 1932م؛ أبو یوسف، یعقوب، الرد علی سیر الأوزاعي، تقـ: أبو الوفا الأفغاني، القاهرة، 1357هـ؛ أحمد بن حنبل، مسند، القاهرة، 1313هـ؛ الأشعري، علي، اللمع، تقـ: جوزف مکارتي، بیروت، 1953م؛ البغدادي، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، تقـ: محمد زاهد الکوثري، القاهرة، 1367هـ/ 1948م؛ البلاذري، أحمد، فتوح البلدان، تقـ: رضوان محمد رضوان، القاهرة، 1398هـ/ 1978م؛ البیروني، أبوالریحان، «إفراد المقال»، رسائل، حیدرآبادالدکن، 1948م؛ البیهقي، أحمد، مناقب الشافعي، تقـ: أحمد صقر، القاهرة 1391هـ/ 1971م؛ الترکي، عبدالله، أصول مذهب أحمدبن حنبل، عین شمس (مصر)، 1394هـ/ 1974م؛ الترمذي، محمد، سنن، تقـ: أحمد محمد شاکر و آخرون، القاهرة، 1357هـ/ 1938م و ما بعدها؛ الخطایی، حمد، معالم السنن، جلب، 1352هـ/ 1933م؛ الخطیب البغدادي، أحمد، تاریخ بغداد، القاهرة، 1349هـ؛ الخوارزمي، محمد، مفاتیح العلوم، تقـ: فان فلوتن، لیدن، 1895م؛ الذهبي محمد، سیر أعلام النبلاء، تقـ: شعیب الأنؤوط و آخرون، بیروت، 1406هـ/ 1986م؛ السبکي، عبدالوهاب ، طبقات الشافعیة الکبری، تقـ: محمود محمد الطناحي و عبدالفتاح محمد الحلو، القاهرة، 1383هـ/ 1964م؛ السرخسي، محمد، المبسوط، القاهرة، مطبعة الالستقامة؛ الشریف المرتضی، علي، الانتصار، النجف، 1391هـ/ 1971م؛ الشیخ الطوسي، محمد، الخلاف، طهران، 1377هـ؛ العبادي، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، تقـ: یوستافیتستام، لیدن، 1964م؛ عبدالله بن أحمد، مسائل أحمد، تقـ: زهیر شاویش، بیروت، 1408هـ/ 1988م؛ العیون و الحدائق، تقـ: دي‌خویه، لیدن، 1871م؛ القاضي عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، تقـ: فؤاد سید، تونس، 1393هـ/ 1974م؛ القاضي عیاض، ترتیب المدارک، تقـ: أحمد بکیر محمود، بیروت/ طرابلس 1387هـ/ 1967م؛ القاضي النعمان، دعائم الإسلام، تقـ: آصف فیضي، القاهرة، 1383هـ/ 1963م؛ القرشي، عبدالقادر، الجواهر المضیئة، حیدرآبادالدکن، 1332هـ؛ قفال الشاشي، محمد، حلیة العلماء، عمان، 1988م؛ الکوذاني، محفوظ، التمهید في أصول الفقه، تقـ: محمد بن علي، مکة، 1406هـ/ 1985م؛ الکندي، محمد، بیان‌الشرع، القاهرة، 1404هـ/ 1984م؛ المروزي، محمد، اختلاف العلماء، تقـ: صبحي السامرائي، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ المقدسي محمد، أحسن التقاسیم، بیروت، 1408هـ/ 1987م؛ المنتخب، اختیار ابن قدامة المقدسي من «مسائل أحمدبن حنبل»، مخطوطة مکتبة الظاهریة، الحدیث، رقم 348؛ النووي، یحیی، تهذیب الأسماء و اللغات، القاهرة، 1346هـ/ 1927م؛ الونشریسي، احمد، المعیار المعرب، تقـ: محمد حجي، بیروت، 1401هـ؛ و أیضاً:

GAS.

أحمد پاکتچي/ خ.