به سوي ناممكن / سياوش جمادي

1392/10/21 ۰۸:۵۷

چه دوست داشته باشيم، چه دوست نداشته باشيم ما در عصر مدرن زندگي مي‌كنيم. مدرنيته به هر دليلي جهانگير شده است. در دهه‌هاي 40 و 50 از موضعي نه چندان انديشيده گمان مي‌رفت كه جهانگيري مدرنيته توطئه قدرت‌هاي سياسي‌اي است كه بنا دارند فرهنگ ما را نابود و فرهنگ خود را غالب كنند. در اينكه در نزاع قدرت‌هاي سياسي از ديرباز خواست قدرت و سلطه با پيام‌هاي معنوي مزين شده ترديدي نيست اما امروزه يك كودك هفت ساله نيز مي‌فهمد كه رويارويي فكري به كشتار و جنگ نياز ندارد. امروزه هر كسي مي‌تواند بفهمد كه فكر را با فكر بايد پاسخ داد و كلمه را با كلمه.

مارتين هايدگر : پرسش در باب ذات آزادي، پرسش بنيادي فلسفه است

چه دوست داشته باشيم، چه دوست نداشته باشيم ما در عصر مدرن زندگي مي‌كنيم. مدرنيته به هر دليلي جهانگير شده است. در دهه‌هاي 40 و 50 از موضعي نه چندان انديشيده گمان مي‌رفت كه جهانگيري مدرنيته توطئه قدرت‌هاي سياسي‌اي است كه بنا دارند فرهنگ ما را نابود و فرهنگ خود را غالب كنند. در اينكه در نزاع قدرت‌هاي سياسي از ديرباز خواست قدرت و سلطه با پيام‌هاي معنوي مزين شده ترديدي نيست اما امروزه يك كودك هفت ساله نيز مي‌فهمد كه رويارويي فكري به كشتار و جنگ نياز ندارد. امروزه هر كسي مي‌تواند بفهمد كه فكر را با فكر بايد پاسخ داد و كلمه را با كلمه. هم از اين رو، از دولت‌ها و قدرت‌هاي سياسي انتظار مي‌رود كه اگر به ايمني و عدالت گفت‌وگوي انديشه‌ها در فضاي همگاني كمكي نمي‌كنند، دست‌كم با زورآوري ايدئولوژي مجهز به اسباب‌ مادي فضاي معنوي را تنگ نكنند و آن را به حال خود بگذارند. تجربه نشان داده است هر انديشه‌يي فارغ از حقانيت يا ناحقانيتش وقتي به جاي رويارويي عادلانه با انديشه‌ها در شرايط برابر و آزادانه خود را با پشتوانه‌هاي غيرفكري‌اي چون اسباب زور و پول و سلطه فيزيكي مجهز كرده است سرانجام به شكستي سخت تن داده است. تجربه نشان داده است كه بدترين نوع دفاع از يك جهان‌بيني يا عقيده توسل به ابزاري بوده است كه به انديشه ربطي ندارد. انديشه هر قدر كه از غنا و نيروي انديشه‌ورزانه سرشارتر باشد، كمتر خود را نيازمند مشت‌هاي گره كرده مي‌يابد. تجربه به ما مي‌گويد: «اگر مي‌خواهيد ريشه اعتقادي را بزنيد كافي است آن را از فضاي عمومي پايين‌سران به ساحت قدرت بالاسران پاس دهيد و سپس صرفا منتظر بنشينيد. اگر باور به حقانيت يك اعتقاد، معيار زنده بودن آن اعتقاد باشد، به زودي شاهد خواهيد بود كه اين باور كم‌كم وفاداري و صميميت باورمندان پرشورش را از دست خواهد داد، كم‌كم باورمندان درويش و قدرت‌پرست جاي باورمندان صادق و شرافتمند را خواهند گرفت، كم‌كم آنان كه يك زمان سر و جان فداي آن باور مي‌كردند، از بوي آلودگي باورشان به شر و دروغ خواهند رسيد و چه بسيار خود را نيز از اين آلودگي بويناك خواهند يافت. آزادگي و شرافت البته در زمانه ما بسي نادر و دشوار است.

دست نهادن بازار با اپيدمي فلج وجدان همدست و همد‌استان شده است. دخالت زور در فضاي عمومي و بين اذهاني انديشه‌ها ديگر صرفا و در همه جا به صورت خشونت عريان و سرراست نيست چراكه دست متعال بازار خود را نيازمند دستكش آهنين نمي‌بيند يا دست‌كم خشونت خونبار و فيزيكي را برون‌مرزي مي‌كند. انديشمندان نادري كه واژه conscience در درون آ‌نها هم به معناي آگاهي و هم به معناي وجدان در جوشش بوده است همواره چراغواره راه رهايي فكر از استبداد درون و برون بوده‌اند. سقراط تنها به دليل دانايي‌اش جام شوكران سر نكشيد. وجدان او بود كه وي را به خرمگسي ملقب كرد. اين خرمگس‌ها كه وضعيت موجود را آرام نمي‌گذارند 6 روزه نيز موي دماغ و پرده‌برانداز ناراستي‌ها هستند. خشونتي كه بر آنها مي‌رود الزاما و در همه جا به صورت زور عريان فيزيكي نيست. در بيانيه‌يي نانوشته و نهاني تهيدستي انديشمندان، بي‌بهرگي آنها از رسانه در جهاني كه كم‌كم رسانه جاي دهان و زبان را گرفته است، زد و بندهاي رذيلانه صاحبان رسانه‌هاي عريض و طويل و از همه دردانگيزتر فلج وجدان جمعي و موانع بسيار ديگري في‌الجمله همچون اركستري جنجالي وزوز خرمگس‌هاي جهان را خاموش مي‌كند بي‌آنكه مانع آزادي پروازشان شوند. مجال جولان خرمگس‌ها تا جايي است كه صداي آنها بي‌خطر و بي‌اثر باشد. ايدئولوژي بي‌خطرسازي واژه‌ها با پنبه سر مي‌برد. فرهنگي كه نقد نسل‌هاي جوان‌تر را برنمي‌تابد بي‌سر و صدا و نهاني خشونت خود را به خشونت منتقدانش تسري مي‌دهد. پدر يا مادري كه فرزندش را به سبب پرسيدن از چند و چون آيين‌هاي موروثي حلال نمي‌كند و به دوزخ حواله مي‌دهد با قيافه دلسوزانه انسانيت فرزندش را سوزانده است چرا؟ چون انسان به اقتضاي سهمي از اختيار و آزادي كه تمامي دارايي خاص و فردي اوست تنها به زور ترس ممكن است ماننده مرغ مقلد يا مهره كور صرفا گيرنده شود. اين حكم شاهي كه «حلالت نمي‌كنم اگر چنين و چنان كني» اگر بازانديشي و پرسشگري را هدف گيرد، در حكم پتكي است بر فرق انسانيت. «چشم گفتن» و «فرمانبري» كه در فرهنگ ما گاه چون فضيلتي انگاشته شده است نه‌تنها در عصر مدرن كه در هر زماني اگر مطلق و يكسويه شود، رابطه فرمانبر با فرمانده را به نوعي رابطه بي‌ارتباطي فرو مي‌كاهد. در اين رابطه مغاك ميان خدايگان و بنده تهي و ناپيمودني مي‌شود. اين مغاك چيزي شبيه همان ساحت نومنال است كه به تعبير كانت مجال جولان توهمات متافيزيكي و به تعبير عارفان خودمان دامگه تزوير و ريا مي‌شود. خشونت حتي در استبداد شرقي نيز صرفا زور محض نبود. در زيست‌جهان استبداد ستايش شاهان ستايش از همان جامه دروغين در داستان سن كريستين‌ اندرسون بود كه اساسا وجود خارجي نداشت. كودكي كه فرياد مي‌زند: «شاه عريان است» در حقيقت كسي است كه با ترس بيگانه است، ترس از تهديد مرگ، ترس از دست دادن تكيه‌گاه، ترس از بي‌پولي كه در جهان پولدار و سرمايه‌سالار هستي دارا و نادار را به «هستي به سوي پول» (Sein zom Geld) قلب مي‌كند و ترس از هر آنچه استقلال انديشه و ايمني زيست‌ جسماني را تهديد مي‌كند. مي‌گوييم آن‌كه مي‌ترساند مي‌ترسد و با اين گفته به سرچشمه خشونت خواجگان اشاره مي‌كنيم، اما بي‌درنگ بايد افزود كه آن‌كه مي‌ترسد نيز براي خشونت‌ورزي مجال بروز مي‌جويد. خشونت و ترس در آنجا كه رابطه‌ها ناآزادانه‌اند همواره دست به دست مي‌گردند، از بالا به پايين و از پايين به بالا، از پدران به فرزندان و از فرزندان به پدران، از آسمان به زمين و از زمين به آسمان.

رهانيدن انديشه و زندگي از ترس، يكي از هدف‌هاي اوليه انديشه مدرن بود و هنوز هم هست. آغازگاه انديشه دكارت زدودن ترس از شك در بنيادي‌ترين باورهايي بود كه همگان با آنها زندگي مي‌كنند. اما به آنها نمي‌انديشند. به گفته خود دكارت (در تامل اول) شك در تعلق دست‌ها و بدن به خود آن چيزي است كه مي‌تواند انسان را در شمار ديوانگاني قرار دهد كه در نهايت برهنگي خود را ملبس به جامه شاهانه مي‌بينند. اما همين جنون آغازگاه خردورزي دكارت مي‌شود. در cogito با «مي‌انديشم» دكارت به طور انضمامي‌تر مي‌تواند چنين تعريف شود: جرات مي‌كنم شك بورزم. جرات مي‌كنم كه از چيستي تن و من، جسم و روح، فكر و ماده پرسش كنم و نگذارم كه قدرت‌هاي بيروني، چه اتوريته كليسا و چه فرهنگ فراداده، خود را بر انديشه من يعني بر شخص دكارت، زورآور كنند و با پاسخ‌هاي از پيش سفارش شده نياكانم انديشه و پرسشگري مرا تهديد به تعطيل كنند، اين موضع و هدف مدرن به معناي حقانيت مطلق پاسخ‌هاي دكارت و نقدناپذيري آن نيست. دكارت در زمان خودش يعني نزديك به سه و نيم سده پيش، كتاب «تاملات» خود را در معرض اعتراض‌ها و نقدهاي يزدان‌شناس‌ها و فيلسوفان ماترياليست و ايده‌آليست هم‌عصر خود از جمله هابز و گاندي قرار داد و ايرادات و پاسخ به آنها را در كتابي كه حجمش چند برابر تاملات است، گرد آورد. تا به امروز ايرادهاي بسياري حتي بر پنداشت بي‌پيش‌فرض و خلوص شك دكارت وارد آمده است. نيچه در آن سوي خير و شر ثنويت جسماني/ روحاني دكارت و نگرش او به برتري امر روحاني بر جسماني را ميراث فرهنگ افلاطوني- مسيحي مي‌خواند. رامسل فامل «مي‌انديشم» (cogito ) يعني «من» را در فلسفه دكارت فاقد پشتوانه استدلالي مي‌داند. فيلسوفان قاره‌يي پس از انقلاب فلسفي هايدگر در هستي و زمان كه ثنويت دكارتي را ثانوي و غيربنيادي‌ مي‌خواند اين ثنويت را در معرض نقدهايي اساسي نهاده‌اند. گستره و ژرفا و پرشماري اين نقدهايش از اين اشارات كوتاه و سرسري‌ است ليك مقصود اين مقاله نيز با همين اشارات برمي‌آيد. دكارت و همه انديشمندان پس از وي در عين همه ناهمسازي‌هايشان در يك اصل كه اصل مدرن است، همسازند: آ‌زادي انديشه از ترس و زوري كه خاستگاه آن بيرون از خود انديشه است اگر بعدا كساني در خود انديشه‌ورزي دكارت يا در انطباق سوژه يا ابژه خشونت پنهان و دروني‌اي بازمي‌شناسند، اين بازشناخت مديون همان اصلي است كه دكارت در برابر اقتدار برون‌سوژه‌يي مي‌نهد. اگر بعدا انديشمندان ديگري دكارت و دكارتي‌ها را در باورشان به نامحدوديت و نامشروطه بودن خرد ناب جزم‌انگار مي‌يابند، رهيافت به اين شناخت‌شناسي را مديون استقلال پرسش و انديشه‌اند كه دكارت اعلامش مي‌كند. اگر اين امكان محقق مي‌شود كه ايده‌آليست‌هاي پس از كانت تاريخي بودن سوژه و مساله برآمدن آن را از طبيعت موضوع انديشه‌ورزي‌هاي سترگي قرار دهند از آن رو است كه دكارت پيشاپيش باب بازانديشي همه باورها و اصول الهياتي پيشين را بدون استناد به جزميات سنتي گشوده است. كتاب اعترافات و پاسخ‌ها صحنه‌يي از رويارويي نيروهاي فكري در زمان دكارت را فراچشم ما مي‌نهد. در آن زمان كه هنوز دادگاه‌هاي تفتيش انديشه‌‌ها آدم‌سوزي مي‌كرد و زبان مي‌بريد، دكارت يزدان‌شناس‌هاي سوربن را وامي‌دارد تا تنها با پايبندي به برهان عقلي به صحنه وارد شوند و هرجا كه آنها به كتاب مقدس ارجاع مي‌دهند (از جمله ارجاع به نامه سن پل به كورشيان، باب 8 در اشكال پنجم از دسته ششم اعتراضات) دكارت بي‌آنكه مرجع را نامعتبر بخواند از جاهاي ديگر كتاب مقدس گزاره‌هايي نقيض مي‌آورد تا بگويد آنقدرها از موهبت الهي برخوردار نيست كه بدون برهان شناخت چيزي چون جنس بدن فرشتگان به او عطا شده باشد. دكارت همچون كانت شخصا فردي خداباور و متدين مي‌نمايد اما در كشاكش بيم و اميد و احتياط گويي به اصحاب كليسا هشدار مي‌دهد كه انقلاب زمانه‌يي را دريابند كه پيشروند آن به سوي آينده‌يي است كه به تعبير هگل اعتبار هر اعتقادي به سنجش آن با سنجه تفكر خواهد بود. من مخصوصا و عامدا به اعتراض يزدان‌شناسي ارجاع دادم كه اگر خواننده حوصله رجوع به آن را داشته باشد درخواهد يافت كه پايبندي يزدان‌شناس معترض به آزادانديشي او را به چنان زحمت و دقتي در انديشه‌ورزي برمي‌انگيزد كه ما امروزيان در مواردي حق را به او مي‌توانيم داد. دكارت اين فيلسوف كبير به تعبير نيچه، خود نمي‌دانست كه تصميم جهان به مادي و فرامادي پيش‌فرضي است كه فرهنگ ديني به او زورآور كرده است. عامي‌ترين افراد نيز مي‌دانند كه سگ‌ها و گربه‌ها بهره‌يي از احساس پيرامون يا به تعبير هايدگر فقر جهان پيرامون (weltarm) دارند، اما دوگانه دكارت مشكل‌ساز مي‌شد اگر كل هستي جانوران و نيز بدن انسان را در مقوله res يا شيئي انديشه‌ور تعريف مي‌كند نه به زيستمند خردمند يا ناطق دكارت ناله جانوراني را كه زنده زنده تشريح‌شان مي‌كرد با غژغژ چرخ دنده‌هاي يك ماشين همسان مي‌پنداشت. بر همين منوال دكارت بدون وقوف از چيستي انديشه و هستي با شهودي شخصي دريافته بود «هست چون مي‌انديشد» و نه اينكه «مي‌انديشد چون پيشاپيش هست» يزدان‌شناس معترض دست بر اشكالاتي مي‌نهد كه دو قرني بعد در بوته نقدهايي كاري‌تر و كارگرتر نهاده شد و در ضمن در اردوگاه‌هاي نازي با جسم انسان‌ها همان كاري را كردند كه دكارت با جانوران روي ميز تشريحش مي‌كرد. با اين همه دكارت چندان به شرافت فكر پايبند بود كه خود به وسيله نامه همايشي از خردمندان زمانه‌اش را به طرح انتقادها و اعتراض‌ها عليه كتابش فراخواند. همزمان با اين همايش انديشه‌ورزانه قدرت كليسا به ويژه در لهستان و اسپانيا گرم فجيع‌ترين خشونت‌ها بود، آنچه از آغاز معناي مدرنيته را تعيين مي‌كرد حقانيت همه نتيجه‌هاي فلسفه دكارت پل گشودن راهي براي رهايي قدرت فكر از قدرت زور و خشونت بيروني بود.

در اين باره حرف هگل به بياني شفاف و ساده اين است كه روح در عصر مدرن تازه از ايمان جزمي بيدار شده است تا آن اصول ايماني را در مفهوم عقلي و بنابراين قابل انتقال به همگان به مرتبه خودآگاهي ‌آزادانه برساند. روح در آغاز فرم يا طرح تهي است كه حق و ناحق مضمونش بايد با گذار از كشمكش انديشه‌ها و نفي اندر نفي‌ها در آينده معين شود. گمان مي‌رود اين گذار هنوز ادامه داشته باشد يا دست‌كم هگل‌شناس بزرگ زمان ما اسلاوي ژيژك در كتاب عظيم «كمتر از هيچ» نامتناهي بودن اين حركت را تبيين كرده است. اين حركتي است كه جهان‌پذيري در سرشت آن است به شرطي كه انسا‌ن‌ها به راستي خواهان حركت به سوي جهاني بهتر و آزادتر در آينده خواهان حركت به سوي نيكي و آشتي و حقيقت باشند. آرمان يا امر مطلقي كه از آينده محرك اين پيشروند است.آزادي است؛ نه فقط آزادي در فعل و ترك فعلي كه حق انساني است بل آزادي از استبداد برون و درون. دوست داشته يا نداشته باشيم معناي گسست مدرنيته آزادي از استبداد بود و پس از گسست نيز تاكنون در قلمرو انديشه همين آزادي فراديده بوده است. البته همان‌طور كه آيزايا برلين در مقدمه «آزادي و خيانت به آزادي» با عنوان فرعي «شش دشمن آزادي بشر» مي‌گويد چه‌بسا فيلسوفي مدافع پرشور آزادي باشد، اما نتيجه آموزه‌هايش عليه آنچه معمولا آزادي فردي يا سياسي خوانده مي‌شود از كار درآيد. اين به هيچ وجه بعيد نيست به ويژه وقتي آزادي به مفهوم آزادي اراده و خودمختاري فردي يا دولتي در دست درازي به حقوق افراد براي ابراز تمامي استعداد‌هاي خود و شرايط ايمن و برابر شكل‌دهي به زندگي و سعادت فردي باشد. چنين مي‌نمايد كه مقدمه‌يي كه برلين مي‌چيند تا روسو، هلوسيوس، هگل، فيشيه، ژوزف دومستر و سن‌سيمون را شش دشمن آزادي معرفي كند خود دچار مغلطه خلط حق و آزادي شده باشد. ايمني از تعرض به حقوق فردي انسان حقي است كه بي‌ترديد يكي از شرايط امكان آزادي و شكوفايي فهم و فرهنگ است؛ شرايطي كه يك دولت دموكراتيك بايد فراهم آورد و از آن پاسداري كند. اما چرا پرسش از رابطه ضرورت و آزادي، يا ديدن فرد همچون چيزي كه بودش با غير، با دگر بود، با زبان، فرهنگ و مفاهيمي كه مدلول‌شان را بايد در روابط متقابل جست دشمني با آزادي تلقي شود؟ دومستر صريحا از سلطه حكومتي مستبد در شرايط خاص دفاع مي‌كند. سن سيمون فرد را قرباني امر كلي مي‌كند. فيشته در اواخر عمرش از تحميل اراده آلماني سخن مي‌گويد، اما هگل را با آنها يكي كردن تنها مي‌تواند از بركت همان تصويري محقق شود كه برلين از هگل مي‌سازد:‌يعني قول به وحدت ارگانيك همه چيزهاي آگاه و ناآگاه و خودآگاه كه همه‌چيز در آن بنا به قوانيني ناگزير به سوي غايتي در حركت است. به بياني ساده برلين بي‌آنكه حتي به يك پاراگراف از متن آثار هگل مجال سخن دهد و سپس تحليلي كه آن را نقض كند عرضه كند، در عين نقد كليت هگل خود با هم‌آميزي هگل با فيشته و شلينگ و هر دو كليتي ناموجه‌تر از كليت هگل مي‌سازد.

برلين، در مقام استادي فرادست، دريافت‌هاي درست يا نادرست خود از مطالعه هگل را در لفافي از حاشيه روي‌ها و نيت‌خواني‌ها و پرتاب صفات نكوهيده و نكو بسته به قرب و بعد به سنجه ليبرالي به آگاهي ما مي‌رساند و از ما چشم دارد آنها را بپذيريم چرا كه دهان آيزايا برلين سنجه اعتبار آنهاست. در هر خط از نوشته او درباره هگل خواننده اگر زيرك باشد مي‌تواند بپرسيد كه چرا اجازه نمي‌دهي اين آدم ياوه‌گو و اسطوره‌پرداز خودش هم چيزي بگويد. كمينه اثر چنين اجازه‌يي بازخواني پيشگفتار پديدار شناسي روح است.

اما برلين در پاراگراف نخست فصل هگل تلويحا ما را از اين بازخواني باز مي‌دارد چرا كه آنها كه وارد اين جنگل بسيار تاريك شده‌اند يا بازنگشته‌اند يا اگر بازگشته‌اند نمي‌توانند به ما بگويند كه چه چيزي ديده‌اند.

برلين در پاراگراف بعدي بي‌درنگ حكم خود را نقض مي‌كند چرا كه خودش چيزي را كه ديده به ما مي‌گويد: «اما در يك چيز شكي نيست. پيروان هگل مدعي‌اند كه در گذشته امور را تنها از بيرون مي‌ديدند، حال آنكه اكنون از درون مي‌بينند.» نقد مفصل‌تر اثر ياد شده مجالي ديگر مي‌طلبد پس برلين را رها مي‌كنيم و مطلب را از همين مساله درون و برون پي مي‌گيريم كه هگل بخش عمده‌يي از پيشگفتار به‌ويژه پاراگراف 17 و 18 را به آن مي‌پردازد و نتيجه نهايي آن اين است كه سوژه همان جوهر است.اين هماني سوژه و جوهر توصيفي مفهومي است از كل يا امر مطلق يا خدا به مثابه نتيجه و هدف نهايي فعليت عقل فرهيخته و آموخته‌يي كه خود را در گذار از پويه‌ها يا Momentهايي ساخته است كه عملا چيزي نيست جز: مقابله آثار روح يا آنچه غيرطبيعت بكر و دست‌ناخورده است در تاريخ فرهنگ وتمدن و توحش انساني. پاراگراف‌هاي 17 تا 22 پديدارشناسي روح توصيفي مشروح‌تر از امر مطلق يا كل نهايي‌اي آمده است كه تماما سوژه شده است.اين پيشروند ديالكتيكي سوژه شوندگي را هگل شناخت خدايي و نيز زندگي خدايي مي‌خواند. اين شناخت و زندگي كه باز چيزي جز مشاركت بين اذهاني افراد و قوم‌ها و بالفعل‌شدگي در آثار فرهنگ و تمدن نيست به چشم هگل به عشق‌بازي خدا با خويش مي‌ماند. حافظ خودمان مي‌گويد: كه بندد طرف وصل از حسن شاهي/ كه با خود عشق بازد جاودانه

شاعران رمانتيك آلماني و برخي از فيلسوفان چيزهايي شبيه اين گفته‌اند، اما هگل در همانجا اين عارف پيشه‌ها را شديدا به چالش مي‌طلبد. اينان كمال الهي را امري كه يا از آغاز در بيرون وجود داشته يا به صورت تجلي در بيرون با شهودي فردي و دروني مي‌يابند، اما چيزي از محتواي زندگي خدايي نمي‌دانند چرا كه اين زندگي با جديت، درد، شكيب و نفي‌ها و ترفيع‌هايي همراه است كه با گذار از آنها صورت آغازين و بسيط خود را دگر بار بازمي‌يابد ليك به صورت باليده و فرهيخته‌يي كه بر همه پويه‌هاي متناقض خود در طي اين زندگي آگاه شده است چرا كه خود آن را ساخته است. هگل در پاراگراف 21 اين «آزادي خودآگاهانه» به انسان شدن جنيني مانند مي‌كند كه از آغاز به‌طور في‌النفسه- يا به زبان ساده به‌گونه‌يي در خود آرميده و بي‌خبر از خود وجود دارد اما هنوز لنفسه يا براي خود يا آگاه از خود نشده است. هگل شايد مي‌توانست همچون ارسطو با شفافيت وسادگي از محرك نامتحرك خداگونه‌يي گويد كه كمال منتظر يا انتلخياي موجودات با تحريك آن فعليت مي‌يابند. اكنون نمي‌خواهم بحث را پيچيده كنم و بسنده مي‌كنم به اشاره خود هگل به توصيف ارسطويي طبيعت همچون كتابي هدفمند ودر حال حركت كه از متحركي خود را به حركت درآورده است، اما به نزد هگل اين نامتحركي سرآغازي است كه همان پايان است. توصيف برلين از طرح كلي سيستم هگل فاقد جانمايه اين سيستم است كه نه در كنز مخفي آغازين است نه در سوژه گوهرين پاياني، بلكه در توصيف گام به گام شوندگي بينابين اين آغاز و پايان است كه آنچه را به چشم برلين اسطوره مي‌نمايد به ما در انبوهي از آثار روح در دين‌ها، هنرها، فلسفه‌ها و رژيم‌هاي حقوقي نشان مي‌دهد. هگل در اين گزارش فلسفي نشان مي‌دهد كه آنچه در گذشته از بيرون امور زندگي سوژه فرمانبر را تعيين مي‌كرد، اكنون، بخواهيم يا نخواهيم خود را بايد در سوژه بشناساند، ورنه ديگر نمي‌تواند وحدتي يكسويه را بر بندگان زور‌آور كند. اينكه چرا هگل پيچيده سخن گفته قابل تامل و مناقشه است، اما جهل ما از توصيف زندگي و شناخت روح به معناي ياوه‌گويي و مهمل‌بافي هگل نيست. اين دروني شدن امر بيروني سرشت نماي همان آزاد شدن روح از جزميات ناانديشيده و مستبدانه بيروني در عصر پيش مدرن است. مثالي بزنيم: كلاسي را در نظر آوريم كه در آن همه صرفا بايد از معلم اطاعت كنند. وحدتي در اين كلاس برقرار مي‌شود اما به بهاي نازل شدن دانش‌آموزان به بندگاني كه رابطه آنها با معلم گونه‌يي رابطه بي‌ارتباطي است كه تنها ترس و بندگي آن را برقرار مي‌كند نه آگاهي و آزادي. كلاس ديگري را مجسم كنيد كه دقيقا برعكس در آن هر شاگردي آزادانه ساز خودش را مي‌زند بدون هيچ ارتباطي با معلم و ديگران. به بياني ديگر آزادي به معناي كثرت بي‌پايان و بي‌هدف شاهان بسيار كه هرگز به امري كلي نمي‌رسد، وضعيت موجود دست نمي‌خورد، حركت به سوي ايده‌آلي كه به همه آينده مشترك بهتري نويد دهد وجود ندارد. هر فردي در آزادي قائم به خويش خود دفن شده است، اما وضعيت سوم كلاسي است كه معلم از بيرون بر شاگردان يكسويه فرمان نمي‌دهد (وضعيت قديم) بل وي نقش طرح بسيطي دارد كه گفت‌وگوي آزادانه خود شاگردان در درون خودشان آگاهانه و آزادانه و در جهت آشتي اختلافات آن را به گوهري كه همه هنگام سوژه است برمي‌كشد.

معلم در گفت‌وگوي شاگردان زندگي مي‌كند به سوي پاياني كه شاگردان و معلم، سوژه و گوهر، سوژه و امر مطلق يكي شده است. اين مثال كه بازنماي همان نگرش هگلي به پيشرفت است شايد روشن كرده باشد كه چرا هگل‌شناسان زمان ما در فهم امر مطلق و دانش مطلق و پايان‌مندي سيستم هگلي مناقشه دارند.

در مثال بالا شاگردان اگر بناست سرانجام همه معلم شوند پس آغاز و پايان آنها به تعبير ژيژك دانش مرگ و بي‌حركتي است و حال آنكه بطن فلسفه هگل حركت و شدن است. اين آزادي خودآگاهانه مطلق به گفته خود هگل (در پاراگراف 21 پديدارشناسي) «آزادي خودآگاهانه‌يي است كه در خود آرميده و تضاد را كنار ننهاده تا بيرون بگذاردش بل با تضاد به آشتي رسيده است.» پس در حقيقت اين «آزادي خودآگاهانه» (selbstbewusste Freiheit) همان آزادي از استبداد برون قديم و در ضمن استبداد دروني است كه هگل در سده نوزدهم به آن پي برده است. اين مضمون كه خدا در آينده است- مضموني كه هگل، هايدگر و ژيژك هر يك به‌گونه‌يي شرحش كرده‌اند- در واقعيت گسست مدرنيته نهفته است. خداي گذشته، خداي كاتوليكي-يهودي در عصر مدرن قدرت آمريت يكسويه و بيروني‌اش را كم‌كم از دست مي‌دهد. در اثر اشتداد وجود فردي در قلمرو همگاني از آغاز عصر مدرن تاكنون پرسش و انديشه و مدافعه‌گري الهياتي از مدرسه و قلمرو خواص به قلمرو همگاني مي‌آيد. جوانان و نسل‌هاي جديدتر باگسترشي روزافزون و برگشت‌ناپذير به آنچه تفكر اثباتش نكرده شك مي‌كنند و اعتماد ندارند. انديشمندان مدرن فرزند زمانه خويشند. «آدم ديوانه» نيچه (در قطعه 125 دانش شادمانه) از آغاز خدايي مي‌جويد و سرانجام آن را در خدا شدن خود انسان مي‌يابد. خداي هايدگر ربطي به الهيات قديم ندارد، اما كانت و هگل همان خداي گذشته را به لحاظ تاثير به آينده‌يي موكول مي‌كنند كه آن خداي بيروني دوردست از رهگذر خرد و خودآگاهي سوبژكتيو و اين‌جهاني از نو در آزادي انديشه بازگردد.

مدرنيته يك راه است، نه چرخ خود چرخنده نيچه‌يي. آزادي‌هاي فردي در واقع حقوق انساني‌اند كه شرط امكان آزادي از ترس و خشونت و آمريت‌اند. كليت، عموميت و ذاتيت اين حقوق بحثي ديگر است. در عمل بدون اين آزادي‌ها راه برگشت‌پذير نمي‌شود؛ ناهموار، تنگ و سخت‌گذار مي‌گردد، در آن انفجار بمب‌ها به جاي گفت‌وگو مي‌نشيند. آزادي دراين راه به مثابه مقصد نه‌تنها منافاتي با حقوق انساني ندارد بل اين دو همبسته يكديگرند. خدا به تعبير متفكران ياد شده به آينده مي‌رود چرا كه خداي گذشته در كسوف رفته، واپس نشسته و همان‌سان كه ديوانه نيچه با لحني هشداردهنده مي‌رساند، اقتدار و تقدس و تاثير خود را از دست داده است. گام برداشتن در هر راهي ما را به كژراهه‌ها و بيراهه‌ها مي‌كشاند. اگر كور و بي‌اعتنا باشيم نسبت به اينكه اين راه ما را به كجا مي‌برد و به تعبير هايدگر در كتاب «چه باشد آنچه خوانندش تفكر؟» اگر خود را همسو با آن امر انديشيدني نكنيم كه ما را به سوي خود مي‌كشد و همواره پس مي‌نشيند تا پايان‌ناپذيري راه را به رخ كشد. نگر سو و جهت‌گيري هر حركتي كه راستي و آشتي و آزادي را فراديده دارد تنها و تنها از يك راه به مقصد نزديك مي‌شود: شرايط برابر و امن گفت‌وگو و رهايي انديشه از خشونت و ترس درون و برون.

آيا تحقق اين شرايط ناممكن نيست؟ ممكن است كه چنين باشد اما حركت به سوي ناممكن ديگر ناممكن نيست. (رسيدن به هر ايستار راستيني در برابر مساله حقيقت تنها در حركت به سوي همين ناممكن، ممكن خواهد شد.

خيال حوصله بحر مي‌پزم هيهات/ چه‌هاست در سر اين قطره محال انديش

شايد همين محال‌انديشي است كه زمين و آسمان حافظ را همچون كشتزار روياهاي انسان‌ها در تمامي جهان كرده است. با چرخشي در نگاه، مي‌توان غرب و شرق و هم‌ستيزي در زيست جهان‌ستيزه را رها كرد. روح چيست؟ چه رابطه‌يي با جسم و طبيعت دارد؟ هستندگان چرا هستند و چرا به اين‌سان كه هستند هستند؟ هستي از كجا آغاز شده است؟ كيهان آيا حادث است يا قديم؟ اگر حادث است آيا آفريننده‌يي دارد؟ اين پرسش‌ها ديگر ويژه شرق يا غرب نيستند. هرجا كه سايه ترس از سرانديشه برداشته شود، پرسش‌ها نيز از درون جان‌ها سربرون مي‌كنند. هرجا كه ترس انديشه را تهديد مي‌كند هرگونه رابطه‌يي با آدم و عالم و ماوراي آدم و عالم رابطه‌يي مغشوش و هرگونه آگاهي‌اي به تعبير هگل (در پاراگراف 7پديدارشناسي روح) آگاهي آشفته (das chaotische Bewusstsein) است. شناخت عقلاني رابطه جسم و روح اگر در پيشروند انديشه مدرن ژرفكاوي شود، به هيچ وجه امري صرفا نظري و تفنني نيست. در حقيقت همان‌سان كه هگل در پديدارشناسي روح (پاراگراف 5) مي‌گويد انديشه مدرن ديگر به معناي فيلو-سوفيا (عشق به دانستن) نيست، بلكه هدف اين انديشه تبديل فلسفه به علم است. هركس كه كمينه آشنايي‌اي با هگل داشته باشد مي‌داند كه مراد هگل از علم صرفا علم تجربي درباره هستندگان جدا از هم نيست بلكه در اين گفته غايتي الهياتي براي شناخت دستگاه منطقي پيشروند رابطه روح و طبيعت نهفته است و در مقياس فردي رابطه آگاهي و بدن. اين مساله تفنني نيست چرا كه در عصر پيش‌‌مدرن اقتدار زورورانه و هول‌انگيز مرجع قدرت بر جسم و روح انسان‌ها جماعت را به گله‌يي فرمانبر و ناپرسا نازل كرده بود و اين جماعت را جامعه مومنان مي‌ناميدند. معنويت اين جامعه يا (Ecclesia) واژه‌يي كه در اصل بر گردهمايي‌هاي آزادانه آتني‌ها دلالت مي‌كرد. بيش از آنكه در دانش و انديشه بوده باشد در تن‌سپاري به تازيانه‌هاي زهد و رياضت بود. اهميت شناخت رابطه جسم و روح كه دكارت در آن كامياب نبود به شيوه مناسبات هستمندانه‌يي برمي‌گردد كه آهنگ رهانيدن جسم و روح از ترس دارد. به بياني سر راست توان گفت كه سنجه بد و خوب حكمراني در اصل در آن است كه حكومت‌ها با روح و تن انسان‌ها چه رفتاري دارند؛ انسان‌هايي كه انسانيت آنها در آزادي رو به آينده‌يي است كه اگر نبود هيچ خشتي از تمدن و حتي توحش نهاده نشده و انسان همچون جانوران ديگر در هستي طبيعي و بي‌شكاف در جا مي‌زد. گرگ آنقدر معصوم است كه كبوتر. وحشي‌گري و خشونت انساني به هيچ‌وجه با غريزه داده شده و طبيعي گرگ‌ها همگن نيست.

خشونت و بربريت انساني همزاد با فرهنگ و مدنيت است. اگر بناست انسان به شيوه‌يي انساني به حقيقت و معنويتي برسد از هر سو كه رود هيچ گريزي جز پالودن انديشه و فضاي فكر از ترس و خشونت ندارد. بيراه نيست كه كانت، اين انسان صلح‌طلب و شريف، شعار روشنگرانه خود را «جرات دانستن داشته باش» (sapere aude) قرار داد.

400 سال است كه انديشمندان مدرن در عظيم‌ترين آوردگاه در آويزي‌هاي فكري و علمي در همان پرسش‌هايي كاوش مي‌كنند كه از ديرباز و از عصر اساطير مطرح بوده‌اند. در دهه‌هاي 40 و 50 كلي‌بافي‌هايي چون غربزدگي و «بازگشت به خويشتن» ما را از آنجا مانده و از اينجا رانده كردند.

فانتوم‌هاي جنگي غرب براي قدرت حاكم خوب بودند اما دموكراسي، آزادانديشي و فرآورده‌هاي عظيم‌ترين آوردگاه فكري غرب زيانبار محسوب شدند. حتي انديشه چپ در زيست جهان استبدادي ما عمدتا كمونيست‌تر از كمونيسم استاليني شد. تصادفي نيست كه نخستين تماس ايرانيان با جهان مدرن از طريق توپ بود. تصور مي‌شد و هنوز هم گاه تصور مي‌شود كه ما بيرون از مدرنيته ايستاده‌ايم و مدرنيته همچون كيسه بوكسي در مقابل ما است. دوست داشته يا نداشته باشيم اين ترسيم هندسي چيزي جز توپولوژي و مكان‌شناسي خيالبافته و ستيزانگيخته‌يي بيش نيست، به همان سان كه شرق‌شناسي غربي چنان كه ادوارد سعيد آن را به تفصيل پژوهيده است آكنده از تصويرسازي‌هاي خيالبافته از پادغرب خيالي است. نزاع قدرت‌ها از ديرباز و در عصر مدرن از نبرد امپراتوري عثماني و اروپا رقابتي در سلطه بوده كه پيام‌هاي معنوي را آلوده خشونت يا پادانديشه كرده است. در اين بازي سلطه‌گر و سلطه‌پذير هر دم از نو جا عوض كرده‌اند. خشونت و زور و دست‌درازي بهره كشانه اگر با نظر به افق جهاني انساني و عاري از زور و خشونت يا به بياني بهتر است با نظر به آينده‌يي دور و ايد‌ه‌آل و حتي ناممكن فراديده باشد از هر طرف كه صادر شود كنشي ناانساني و ستمگرانه است. توجيه تجاوز و خشونت – و نه دفاع- به هر دستاويزي پاسخگوي قربانياني نمي‌تواند باشد كه هرگز تاريخ از زبان آنها نوشته نشده است. تاريخ‌ها از ديدگاه حاكمان نوشته شده‌اند. پيدايش فرم ادبي زمان در عصر مدرن انتقامي است از اين گونه تاريخ‌نگاري. رمان ناديده گرفته شده‌هاي تاريخ را به سخن درمي‌آورد. هسته و علت موجه جهاني شدن رمان به سلطه‌گري يك فرهنگ، برنمي‌گردد.

بر همين منوال، انديشه مدرن نه به سبب ناديده گرفتن فرهنگ‌ها و زبان‌هاي ديگر بلكه به علت طرح و شرح مساله‌ها و پرسش‌هايي جهانگستر مي‌گردد كه در هر جا به محض رفع ترس و زور از صحنه انديشه‌ها مجال بروز مي‌يابند. در يك كلام، رخنه خشونت در انديشه و كشمكش حقيقت با قدرت از ديرباز در همه جا بوده است. با اين همه، اين انديشه مدرن است كه از همان زمان رنسانس هنري فلورانس آهنگ نجات زندگي و انديشه از ترس و زور مي‌كند. در هر كجا كه درد رهايي جان و تن وجود داشته باشد به حركتي كه به سوي اين غايت عالي و شريف باشد خوشامد گفته مي‌شود. خشونت و ترس در تمامي تاريخ بنيادي‌ترين آفت انديشه بوده است. زور توزي چه بسا بي‌سر و صدا از ژرفاي ناخودآگاهي ما حتي خود را بر خردورزي ما نيز زورآور كند. خشونتي كه فضاي فكر را تنگ و جانفشار مي‌كند حتي آنجا كه شمشير داموكلوس قدرت بيروني بالاي سر نيست چه بسا هوشمندانه‌ترين برهان‌ورزي‌ها را نيز پيشاپيش به سوي دلخواستي پيشيني، به سوي انسجام و وحدت ارگانيك دلخواسته، هل دهد. چه بسا مومنان كه چون دوست دارد خدايي باشد انديشه‌اش را پيشاپيش بسته نتيجه دلخواسته‌اش كند. چه بسا ملحدان كه چون دوست دارد خدايي نباشد گزينش پروكروستي منابع و برهان‌هايش را پيشاپيش همساز با غايت مطلوبش كند. نه آن مومن پيشاپيش در برابر موضوع انديشه‌اش آزاد شده است و نه اين ملحد. عصر مدرن كه ما نيز خواسته يا ناخواسته به گونه‌يي برگشت‌ناپذير در آن زيست مي‌كنيم از طلب آزادي انديشه و زندگي از ترس و زور آغاز مي‌شود نه از گسست مطلق از گذشته. سرشت‌نماي عصر مدرن به روايت هگل كه قلب تپنده مدرنيته است روگرداني از آنچه موضوع ايمان پيشينيان بود نيست بلكه يكدندگي افتخارآميزي در خودداري از اعتماد به هر آن چيزي است كه تفكر حقانيت آن را توجيه نكرده باشد. هگل در پيشگفتار شالوده‌هاي فلسفه حق پس از بيان اين مضمون بي‌درنگ مي‌افزايد كه موضوع فلسفه او همان موضوع ايمان پروتستاني است منتها به صورتي كه در مفهوم عقلي آزاد شده باشد. كوتاهي اين مجال صرفا اجازه مي‌دهد تا خواننده را به پاراگراف‌هاي 7 تا 11 پديدارشناسي روح نيز ارجاع دهم كه در آنها هگل تصوير روشن و ژرف‌مايه‌يي از گذار به عصر مدرن و دغدغه‌اش از غرقه شدن آدميان در محسوسات مبتذل و نسيان گوهر الهي دارد. پس از هگل در ميانه سده نوزدهم البته جريان شورشي و توفنده رمانتيك‌ها و پست‌هگليان از هر سو هگل را آماج نقدهاي بي‌رحمانه قرار مي‌دهند. پس از نوزايي سده 17 و روشنگري سده 18 اكنون روح الهياتي سيستم هگلي و حتي كليت مدرنيته به مثابه پشتوانه‌يي زورتوزانه از فرهنگ افلاطوني- مسيحي پيش‌مدرن محسوب مي‌شود. بذرهاي اوليه بيشتر جريان‌هاي فلسفه قاره‌يي در سده بيستم به دست همان متفكران شهر آشوب جريان سوم افشانده مي‌شوند. آزادي و معناي انسان يكي از موضوعات مناظره بسيار معروف و تعيين‌كننده ميان كاسيرر و هايدگر در سال 1929 در شهر داوس (Davos) محل رمان كوه‌جادوي توماسمان است. در اين مناظره دو خوانش از كانت و تا حدي هگل با هم درمي‌آويزند. هايدگر كه وارث همان جريان سوم است بر تناهي انسان و پرتاب‌شدگي او در جهاني بي‌پشتوانه پاي مي‌فشرد.

كاسيرر با اين گسست راديكال مخالفت مي‌كند و مدرنيته را به لحاظ آنچه فرم نمادين مي‌نامدش گسست مطلق نمي‌داند. هگل در پاراگراف 12 پديدار‌شناسي گذار مدرنيته را كمابيش همچون كاسيرر توصيف مي‌كند. سرشت نماي عصر مدرن به نزد هگل برخلاف آنچه بعدتر از مانيفست ماركس و انگلس به گوش مي‌رسد در «تبخير» همه آنچه «پايدار» (standis che) و «ايستا» (Stehende) چكيده نمي‌شود.

صداي ماركس از ميانه سده 19 برمي‌خيزد. اگر اين گزاره را توصيف عصر مدرن‌گيريم پس جوهرهاي الهي دكارت و دكارتيان چه مي‌شوند؟ شرايط امكان شناخت و اخلاق كه به نزد كانت كلي و ضروري و وراي تاريخي و جهانشمول هستند به كجا مي‌روند؟ مونادهاي لايب نيتس چه؟ خداي ساعت‌سازها چه؟ امر مطلق هگلي به كجا مي‌رود؟ حقوق بشر از جمله حق جسماني حيات و حق روحاني آزادي بيان جهانشمولي و كليت خود را از كدام بنياد «پايدار» و «ايستا»يي برمي‌گيرند؟ فيلسوفاني چون ماركس، نيچه، اشتيرنر از افق بحران خيز سده نوزدهم و با چرخش حركت فلسفه به تغيير هستي اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي گذشته را همساز با خواست عملي خود باز تفسير مي‌كنند. چنان كه نيچه در بند 61 دجال با صراحتي تمام مي‌گويد كه مساله او همان مساله مردان رنسانس است و بي‌درنگ رنسانس را چنين تعرف مي‌كند:

باژگوني ارزيابي (Umwertung) همه ارزش‌هاي مسيحي. در مناظره داوس بنا به گزارش‌هاي غالب مناقشه بر سر تفسير كانت است، ليك در اصل، دو رويكرد متضاد و سرنوشت‌ساز به گسست مدرنيته يكديگر را به چالش مي‌طلبند. رويكرد نخست به سنت روشنگري آلمان تعلق دارد و رويكرد دوم پيامد شورش فلسفي‌يي است كه با نگاه راديكال آزادي را همچون آزاده جاني نيچه ايستار فرد متناهي در برابر همه سنت و فرهنگي مي‌داند كه در آن پرتاب شده است. هايدگر بعدتر در بند يك رساله در باب ذات آزادي انسان (جلد 31 مجموعه آثار – 1930) مي‌گويد: هرگونه رابطه حقيقي با خدا نيازمند Autonomoe يا استقلال و خودآييني فرد در روگرداني به خدا و از خداست. تا انسان در اين روگرداني از خدا آزاد نشده باشد هرگز نه مي‌تواند خدا را جويد و نه به طريق اولي پذيرش خدا و التزام به خدا به شيوه‌يي راستين ممكن مي‌شود. در بخش پاياني كتاب، هايدگر نكته‌يي را تشريح مي‌كند كه شايد به چشم هايدگري‌هايي كه مراد خود را با نشان «پرسش هستي» (Seinsfrage) مي‌شناسند بسي شگفت‌ بنمايد. وي مي‌گويد: «پرسش از ذات آزادي، پرسش بنيادي فلسفه است حتي اگر اين پرسش رهنما مضمون در پرسش هستي باشد. اين كتاب درباره مفهوم آزادي به نزد كانت است با عنوان فرعي معني‌دار «درآمدي به فلسفه». بر وفق خواست هايدگر اين عنوان را مي‌توان به «درآمدي به آزادي» تعبير كرد. هايدگر از اين حيث كه غايت فلسفه كانت و هگل آزادي است گزاف نمي‌گويد. آزادي مقصد گسست مدرنيته است اما كمينه معناي آزادي به نزد اين غول‌هاي آوردگاه انديشه مدرن لاقيدي فردي است. بي‌شك خطاست كه مفهوم آزادي در انديشه مدرن را صرفا در روگرداني از كليت گذشته و ارزش‌هاي آن معرفي كنيم. اختلاف اين دو اردوگاه فكري سرچشمه‌يي واحد دارد. عصر مدرن كه ما به آن تعلق (inter-esse) داريم مشخصا از طلب آزادي آغاز مي‌شود. اما آزادي از چه؟ آزادي از خدا؟ آزادي از سنت؟ آيا اومانيسم و سوبژكتيويته به معناي آزادي از مساله‌هايي چون سرچشمه كيهان رو روح، آفرينش عالم هستي و پرسش‌هاي ديرينه فلسفه و الهيات است؟ آيا اومانيسم اصالت دادن به هوس‌هاي انساني و به قولي نفساني است؟

آيا دكارت، كانت، هگل و حتي فيزيكدان‌هايي كه هم‌اكنون به حسب يافته‌هايي چون ذره Higgs و نظير مهبانگ به نتايجي چون خودآفريني كيهان از هيچ مي‌رسند، خويشاوندان عشرت‌ران دون ژوان‌اند؟ پيداست كه چنين نيست. پس «ازچه» آزادي مدرن چيست؟

اين «ازچه» دقيقا آن چيزي است كه جهان مدرن كه ما نيز در آن زيست مي‌كنيم به‌گونه‌يي روز افزون آن را وا مي‌زند. اين «ازچه هر نهاد اقتداري است كه به نمايندگي از فرد وجامعه مي‌انديشد و در برابر پرسش‌هاي ذهن آزاد شده پاسخ‌هاي از پيش آماده مي‌نهد. دليل خشونت‌ورزي بنيادگرايان ديني و مدرن‌ستيزان چندان پيچيده نيست: آنها آن روي ديگر سكه مدرنيته‌اند. انديشه مدرن آنها را برنمي‌تابد، هم از اين‌رو به زورافزارهاي مدرن دست مي‌آويزند. هگل در پاراگراف‌هاي آغازين پديدارشناسي مي‌رساند كه روح در عصر مدرن از خواب بندگي بيدار و از همين‌رو ناآرام شده است. كانت در سنجش خردعملي مي‌رساند كه انسان مدرن كه به خود آييني خرد خويش ره يافته است ديگر نمي‌تواند اجازه دهد تا نهادهايي بيرون و در وراي عقل خود آيينش همه حقايق جهان و كائنات و نيز همه بايدها و نبايدهاي اخلاقي را تعيين كنند. آزادي انديشه به هيچ‌وجه به معناي آزادي از خدا كه هنوز در باب بود و نبودنش ميان پژوهشگران در معتبرترين دانشگاه‌ها بحث و اختلاف‌نظر است، نيست. آزادي انديشه به معناي آزادانه انديشيدن به هستي، به خدا، به روح و جسم، به سياست و هرچيزي است. آزادي انديشه بدوا به معناي آزادي انديشيدن از دخالت زور و خشونت بيروني بود. سپس در پيشروند چالش‌ها و كشمكش‌هاي فكري به ويژه از زمان نيچه آزادي از انگيزش‌هاي زورتوزانه دروني نيز درميان آمد و در پي آن روانكاوي به كشف سائق‌هاي ناخودآگاه رهيافت در سال جنگ‌زده 1932، يك سال پيش از قدرگيري هيتلر و هم‌هنگام با خشونت‌هاي زبانه‌كش فاشيسم و استالينيسم انيشتاين در نامه‌يي به فرويد مي‌پرسد: «چگونه مي‌توان به جنگ پايان داد؟» فرويد در پاسخ به رانش مرگ در ژرفاي روان اشاره مي‌كند و از فرهنگي مي‌گويد كه اين رانش را در جهتي مثبت هدايت كند اما نكته مهم و معروف اين نامه پيشنهاد اصل «ديكتاتوري عقل» است كه بيش از هر جرياني فرويد را به اميدهاي روشنگري - به صلح جاودانه كانت و آشتي آرام گرفته امر مطلق هگلي - نزديك مي‌كند. آري، پيشگيري و در نهايت نابودي دخالت خشونت و زور برون و درون هدفي است كه اين متفكران دنبال مي‌كنند و من دليلي ندارم كه اين هدف عالي و شريف را باور نكنم. در عين همه ستمگري‌هاي خشونت‌هاي فاجعه‌بار و گسترده كه هنوز در جهان ما رخ مي‌دهد اگر بنا باشد كه ژرف‌ترين كاوش‌ها در باب آزادي، قدرت و حقيقت را پشتوانه تلاش خود كنيم بي‌ترديد فيلسوفان مدرسي و قرون وسطايي شرقي و غربي چندان گرهي از كار فرو بسته ما نمي‌گشايند. اشتياق جوانان و انديشمندان ما به آزادي انديشه، شك، پرسشگري و چراگويي‌هاي روزافزون نسل‌ كنوني، ‌روگرداني و بيزاري بيشتر فرزندان ما از تقليد و سرسپردگي و سبك زندگي دلخواه آنها، چه بخواهيم و چه نخواهيم، نشانه‌هاي جهان‌گستري روح مدرن است. روحي كه از آغاز آهنگ آزادي از زور بيروني داشت، هم‌اكنون نيز پس از گذار از آوردگاه پوياترين انديشه‌ها و همزمان آزمودن فاجعه‌ها و خشونت‌هاي عظيم همان آهنگ دارد. پيش و بيش از تبخير چيزهاي «پايدار» و «ايستا»‌ انديشه مدرن چنين گويد: هر آنچه متعبدانه است بايد از آزمون تفكر بگذرد. هگل در پيشگفتار شالوده‌هاي فلسفه حق، با وام‌گيري از فرانسيس بيكن مي‌گويد: ‌«فلسفه نيمه‌كاره از خدا دور مي‌شود... اما فلسفه كامل به خدا مي‌رسد» بايد افزود كه فلسفه تمام يا نيمه‌تمام تنها با رهايي از خشونت برون و درون كه درو برخاسته از زيست‌جهان ستيزه‌اند چشم بينا پيدا مي‌كند. زيست‌جهان ستيزه مجالي به آن آزادي در برابر... نمي‌دهد تا انديشه ناوابسته و خودبنياد پژوهش‌ها را پيشاپيش تخته‌بند غرض‌ها نكند. آنجا كه ترس بر جان‌ها حاكم است نه دين حقيقي وجود دارد و نه بي‌ديني رها از ستيزه‌يي.

ورود به آوردگاه پويا و پيگير فكري مدرن از همه جهت‌ها و نگرسوهاي آن حتي در حد اجمال در اين مقاله‌يي كه در اينجا و اكنون خود ما نوشته مي‌شود ممكن نيست. در وضعيت آشوبناك و ستيزه‌آلود ما كه درآويزي ايده‌ها و واژه‌ها در اثر رخنه خشونت به سختي مي‌توانند تنها به قدرت انديشه و كلمه پايبند مانند صرفا براي پاسخگويي به اين پرسش نخ‌نما شده و از پيش پاسخ يافته كه مساله‌هاي انديشه مدرن چه ربطي به ما دارد گويا نيرو و وقت بسيار بايد صرف كرد. به مدرن‌ستيزاني كه از انديشه مدرن غافل و در زيست و هستي مدرن غرقه‌اند به اقتضاي وضعيت مخاطب توانم گفت كه حتي در جنگ نرم يا گرم بايسته است كه دشمن را نه آنسان كه مي‌پنداريم بلكه آنسان كه هست بشناسيم. كينه شناخت را آشفته و دلخواهانه مي‌كند. اين شيوه رسانه‌يي كه از دشمن آسيابي بادي ساخته و سپس آماج هجومش قرار دهيم در عصر ارتباطات ديگر كاركرد مردم‌فريبانه خود را نيز از دست داده است، اما در برابر مخاطبان معقول آسان‌ترين راه اين است كه به جاي رديف كردن نام‌ها معرفي آموزشي آموزه‌ها، آن هم به ترتيب ورود «بت‌هاي تماشاخانه» به صحنه، يكسره به سراغ مساله‌ها رويم. ويتگنشتاين در پيشگفتار رساله منطقي – فلسفي يا همان تراكتاتوس فهم كتابش را به يك شرط مشروط مي‌كند، اين شرط چندان ربطي به انبان دانسته‌ها ندارد. امروزه يك آي‌پد جيبي به تنهايي و به سادگي نقش باسوادترين انسان‌ها را ايفا مي‌كند. سه، چهار دهه پيش چنين چيزي در حد اعجاز باورنكردني مي‌نمود. در آن زمان اندوخته دانش مي‌توانست فرد را بيش از ذخيره دانسته‌هايش جلوه دهد، معلومات با تفكر يكي انگاشته مي‌شد، اكنون اين آي‌پد كوچك كاريزماي بحرالعلوم‌ها را دود كرده و به هوا فرستاده است، اما اين رخداد گرچه جهشي بي‌پيشينه مي‌ماند، هرگز بدون پيشينه‌هاي نظري رخ نداده است. شرط ويتگنشتاين اين است: كسي مي‌تواند اين كتاب را بفهمد كه دست‌كم يك بار در عمرش به انديشه كتاب يا چيزي شبيه آن انديشيده باشد. اين درباره همه انديشمندان بزرگ شرق و غرب از ابن‌سينا و زكرياي رازي گرفته تا دكارت و كانت و هگل صدق مي‌كند اما از آن رو كه ما درگير وضعيت مدرن هستيم رخداد گسست مدرنيته را نمي‌توانيم در آثاري فهم كنيم كه نويسندگان آنها اين رخداد را اصلا نديده و نيازموده‌اند، خواه ناخواه براي پاسخ به چيستي و چوني آنچه از اروپا آغاز گشته است ناچاريم مفهوم گسست را در آثار متفكران اروپايي پي‌جويي كنيم. عصر مدرن از گسستي آغاز شده است؟ گفتن اينكه اين گسست به ما ربطي ندارد در لفظ مانع از كاري كه گسست در عمل با ما دارد، نمي‌شود. برعكس، چه بسا همان دم كه مي‌گوييم ما به وضعيتي جهانگير گشته كاري نداريم آن وضعيت بيشتر با ما كار داشته باشد. اين «ما»ي مشترك كه پيشاپيش به ما تعلق گرفته است زبان ما، فرهنگ ما، فرادهش ما، بود سياسي و اجتماعي ما، خوي‌ها و منش‌هاي تربيتي ما و در يك كلام همه چيزهايي است كه بدون اختيار و انتخاب خود ما به آنها متعلق شده و در احاطه آنها بوده‌ايم و هستيم. Inter-esse كه به علاقه و تعلق ترجمه مي‌شود در لغت دقيقا به معناي «اندر - استي» يا در ميانه - بودن است. نه‌تنها درعصر مدرن كه از ديرباز اگر آدمي در اين حال «در ميان بودن» متوقف مي‌ماند چون همه زيست‌مندان ناانساني همان مي‌ماند كه از آغاز بوده است. به اين معناست كه برخي گويند: طبيعت تاريخ ندارد. سگ‌ها و زنبورها و درختان تاريخ ندارند. اين هستندگان تكامل زيستي و طبيعي را نه خود پذيرفته‌اند نه خود نپذيرفته‌اند. از كجا معلوم؟ از آنجا كه خود بيرون از تاثيراتي بوده‌اند كه به تدريج آنها را تغيير داده است. از همين رو، فيلسوف تيزهوش زمان ما، اسلاوي ژيژك، در كتاب كمتر از هيچ در فصلي با عنوان «آيا امروز هنوز ممكن است هگلي بود؟» اين نظريه ماركس را كه ميمون در گذشته از روي آناتومي بدن انسان سرقت ادبي كرده است از بيخ‌و بن غلط مي‌داند. من اضافه مي‌كنم كه در طبيعت برخلاف نظر انگلس ديالكتيك و ديالوگ و لوگوس و به تعبير كانت خودانگيختگي و هر آنچه مستلزم فرديت خودآيين است، وجودندارد. گرگ و كبوتر به يكسان معصومند. شرارت گرگ‌ شرور به گرگي تعلق دارد كه انسان از روي مدل شرارت خود ساخته است. گرگ همان است كه به او داده شده است. گرگ مادون خير و شر است. بدون حضور انسان در جهان هيچ چيزي بر طبيعت بكر افزوده نمي‌شد، هيچ چيزي شناخته نمي‌شد. هيچ چيزي سخن نمي‌گفت هيچ چيزي به اصطلاح همگي از «درخودبودگي» يا في‌النفسه بودن «براي خودبودگي» بالنفسه بودن سير نمي‌كرد، هيچ چيزي خود را نمي‌شكافت و به بياني استعاري هيچ چيزي خود را ناقص و ناتمام نمي‌ديد تا از كم‌داشت آن جهان ديگري برفرازد كه با سانسور توحش‌هاي آن فرهنگ و تمدنش مي‌ناميم. از نگاهي هستي‌شناختي زايش و باليش اين جهان دوم به ويژگي هستي تنها هستنده‌يي برمي‌گردد كه فروبسته در خود نيست يا به زباني ساده‌تر صرفا متوقف در آنچه به او داده شده است نمي‌ماند. هيچ آييني، هيچ قدرتي و هيچ مجموعه رهنمودهايي كه تكليف نظر و عمل او را يكبار براي هميشه تمام كند وجود نداشته است و ندارد چرا كه ناتمامي همان خاستگاه آزادي او از داده‌ها و بوده‌هاي سنتي او است. مرگ انسان تناهي وجودي نامتناهي است كه تا هست و زندگي مي‌كند نمي‌تواند در خط پاياني و تماميت‌بخشي متوقف و در حقيقت بي‌آينده و تماما طبيعي گردد. هر نيروي بيروني كه اين موجود را محكوم و مجبور به پايان‌يافتگي و تصلب در دايره بسته،‌ابدي و رخنه‌ناپذير كند از آنجا كه بر خلاف حركت رو به پيش هستي هماره گشوده انسان عمل كرده است، شكست خواهد خورد و اين صرفا به عصر مدرن اختصاص ندارد. در عصر پيش مدرن نيز انسان‌ها در جهان اسطوره‌ها در جا نزدند و ملل و نحل هرگز نتوانستند از اختلاف و جنگ 72 ملت پيشگيري كنند. بنا به اين روايت عصر مدرن، تكنولوژي، فلسفه‌هاي سوژه‌مدار و ماترياليسم ديالكتيك و انرژي هسته‌يي در هستي انساني بنياد دارند و بنا به جمله‌يي كه به هايدگر منسوب است «بمب اتمي در شعر پارمنديس منفجر شده است» به تعبيري تا انسان بوده اين ميل در او بوده كه در برابر آنچه خود آزادانه برنگزيده است آزاد شود، ليك اين ميل در گذشته خود را به اقتدار بيروني وامي‌گذاشت و در طليعه عصر مدرن از آن اقتدار مي‌گسلد. از اين نگاه، از آنجا كه نيروي مقتدر بيروني در فرهنگ و هستي اجتماعي و اقتصادي به اقتدار بيروني خود ادامه مي‌دهد پس حتي در عصر مدرن، درعين فروپاشي نهاد قدرت كليسا، هنوز موسم آزادي فرانرسيده است. از همين رو، نيچه در بند 61 دجال از افق سده نوزدهم غايات مردان نوزايي را به ارزيابي باژگونه تمامي ارزش‌هاي مسيحي تعبير مي‌كند و «برعهده گرفتن كوششي با همه ابزارها، همه غريزه‌ها و با تمامي نبوغ به آهنگ به پيروزي رساندن ارزش‌هاي متضاد، ارزش‌هاي شريف. تاكنون نيز تنها همين پيكار بزرگ در ميان بوده است.» بر وفق متن كلي انديشه نيچه اين تعريف مابعدي از رنسانس در ضمن اعتراضي اتهام‌گونه به «تزوير» ايده‌آليست‌هاي آلماني‌اي است كه در عصر مدرن دگرباره كوشيده‌اند الهيات مسيحي را از در پشتي وارد مي‌كنند تا به ضرب و زور آنچه متافيزيكش مي‌نامند همه عناصر تماميت‌بخش و پايان‌گونه‌يي را باز سازند كه در گذشته به دست اقتدار حكومت مسيحي هستي و روح گشوده و پوياي انساني را از پرواز توقف‌ناپذيرش بازدارند. به عنوان يك مرجع صرفا قطعه پاياني سپيده‌دم نيچه با عنوان «ما هوانوردان روح» اشاره مي‌كنيم. انسجام، ‌اخلاق نيك و بد با مدل افلاطوني – مسيحي، روح بندگي، توجيه شر با دستاويز هدفمندي تاريخي، ستايش دولت همچون بت نو، و سركوب جان‌هاي آزاده به دست توده‌هاي مقلد يا «مگسان بازار» شماري از همان عناصر بازسازي شده و نقاب زده مسيحي‌اند كه به باور نيچه همچون دين مدرن بزك شده‌اند. نيچه به مساله پول نيز بي‌اعتنا نيست. بسنده مي‌كنيم به فصل «آرا و گفته‌ها» از انساني بسيار هم انساني و نيز به بخش «وضعيت سياسي كنوني» از كتاب نيچه: درآمدي به فهم فلسفه‌ورزي او اثر كارل ياسپرس. در سده 19 نيچه، ماركس و بسياري ديگر از فيلسوفان، هنرمندان و رمان‌نويس‌هاي ديگر مدرنيته را با سنجه انديشه‌هاي چند فيلسوف پيامدها و معناي مدرنيته را در شيوه بدون انسان‌ها مي‌بينند نه در كتاب‌ها و جمجمه‌هاي نخبگاني چند. هستي اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي به آنچه تعيين‌كننده زندگي همگاني است تعلق دارند؛ طلب عمل و حيات بالفعل از فلسفه كمابيش خواست مشترك همه انديشمندان پست هگلي در ميانه سده نوزدهم است. تز يازدهم ماركس در نقد فوير باخ اين خواست را چنين چكيده مي‌كند: فيلسوفان تاكنون به شيوه‌هاي گونه‌گون تنها به تفسير جهان پرداخته‌اند، ليك مساله تغيير جهان است. مساله كي يركگور نيز سه مرتبه حساني، اخلاقي و ديني حيات است.

ايمان به باور وي جهشي هستمندانه و انتخابي زنده و ترس آگاهانه در غايت فرديت است. اشتيرنر، پيشاهنگ آنارشيسم خودمدارانه، اثر جسورانه خود با عنوان «فرد و دارايي‌اش» Der Einzige und sein Eigentum را با تمثيلي از فاوست‌گونه چنين مي‌آغازد: من امر (Sache) خود را بر هيچ مي‌نهم. وي سپس شاه، دولت، دين، مليت، فرهنگ، نفس خويش و هر داده و فراداده ناانديشيده و موروثي‌اي را در آن «هيچ» سرازير مي‌كند: به تعبير رمبو «مطلقا مدرن بودن» خواستي نهفته در غوغاي درهم و برهم هنر و انديشه سده نوزدهم است. اما آيا به راستي آن‌سان كه نيچه و اسشتيرنر رسانده‌اند «از چه گسست» مدرنيته هيچ انگاري همه ميراث قديم بوده است؟ يك تحليل درخشان از اين ماجرا را مي‌توانيم از زبان ژيژك بخوانيم. در فصلي با عنوان «آيا هنوز ممكن است هگلي بود؟» در كتاب كه «كمتر از هيچ» (Less than nothing) ژيژك استدلال مي‌كند كه همه منتقدان هگل - از جمله ماركس،‌ انگلس، نيچه، كي‌ير كگور - تنها بر تفسير نادرست و كاريكاتور مانندي از هگل تاخته‌‌اند. وي با اشاره به فرضيه ذره هيگزبوسون در زمان نوشتن اين كتاب (1912) مي‌گويد فيزيكدان‌ها هنوز به كشف اين ذره گريزپا نرسيده بودند و نيز با نقد كتاب «طرح بزرگ (the Gran Design) استيون هاوكينگ درباره خودآفريني خودفرمان كيهان از هيچ استدلال مي‌كند كه اين هيچ آغازين كيهاني متناظر با «ابژه كوچك» يا مطلوب دست‌نيافتني ميل در روانكاوي لكان و نيز متناظر با بساطت آغازين و انجمين كل يا مطلق يا امر حقيقي هگل همچون سلبيت محض است. اما متناظر بودن به آن معنا نيست كه يكي مي‌تواند به جاي ديگري بنشيند. هاوكينگ بر اين اساس كه خودآفريني خود آيين كيهان از هيچ آغازيني كه هم‌هنگام آغاز زمان و آغاز كيهان است، مي‌پندارد كه تمامي مساله فلسفه و الهيات مدرن را حل كرده است هم از اين رو، در پاراگراف آغازين كتابش مي‌نويسد: «فلسفه مرده است». و چند خط بعدتر با وابسته كردن كشف «مهبانگ» (Big Bang) به علم سخن خود را ندانسته نقض مي‌كند. بر همين منوال، هر كسي كه از ايستار سنت‌ستيز، گسست مدرن را گسست از همه داده‌ها و فراداده‌هاي بيروني و قديم مي‌خواند و به محض بيان اين نظر ندانسته نظر خود را نقض كرده است. چرا؟ چون هر كس براي اعلام نظرش بايد دهان باز كند، سخن گويد يا بنويسد. به محض سخن گفتن ما پيشاپيش در امري كلي به نام زبان افتاده‌ايم كه خود جزيي در درون آن هستيم. اين امر كلي با زاده شدن ما آغاز و با مرگ ما تمام نمي‌شود. اين امر كلي سعدي و حافظ را از گذشته بر سرمان آوار مي‌كند. شايد اين شيوه بيان مطلب خوشايند سنت‌گرايان نباشد، بسيار خب! به جاي آوار كردن مي‌گوييم اهدا كردن. هايدگر مي‌گويد: «زبان خانه هستي است» و لكان مي‌گويد: «زبان شكنجه‌خانه هستي است». به لحاظ واقعيت، هر دو يك خبر مي‌دهند. اما ما حتي آنگاه كه گمان مي‌بريم همچون اسپينوزا به دقيق‌ترين محاسبه‌هاي عقلي سخن مي‌گوييم يا به تعبيري گذاشته‌ايم تا انديشه خودش ما را بينديشد جرقه‌يي از جنون و دلخواسته خودمان بر شيوه بيان پرتو مي‌افكند. هايدگر به زبان تا آن حد اقتداري مقدس‌گونه مي‌بخشد كه سرانجام سرچشمه و آغاز گاه زبان به نزد وي خطاب خود هستي مي‌گردد. اغلب ساختارگراياني كه از تفكر هايدگر بهره برده‌اند ركن مهم تفكر او، يعني افتراق هستي‌شناختي را ناديده گرفته‌اند.

* اين عبارت را از آن رو به آلماني در پرانتز آورده‌ام كه متناظر با «هستي به سوي مرگ» (Sein zum Tode) هايدگري است. جعل واژه از خود من است.