ذهن، زبان و آگاهی دینی ناصرخسرو / دکتر سیدمحمد عمادی ‌حائری

1394/8/27 ۰۹:۴۰

بیست‌ودومین مجموعة درس‌گفتارهایی دربارة ناصرخسرو در مرکز فرهنگی شهر کتاب، به «دیدگاه ناصرخسرو دربارة بنیان مادی و اصالت تجربة نبوی» اختصاص داشت. تجربه‌های معنوی و دینی در سنتهای دینی گوناگون مبنایی برای باورهای دینی بوده است. با وجود آنکه این نوع تجارب شباهتهایی با تجربه‌های حسی دارد، بسیاری از فیلسوفان معاصر تأکید می‌کنند که تجربه‌های دینی و معنوی تفاوتهای بنیادینی با تجربه‌های حسی دارد و نمی‌توان این دو نوع تجربه را از یک سنخ دانست. در برابر، برخی دیگر از فیلسوفان، مشهورتر از همه فیلسوف آمریکایی ویلیام آلستون، با مقایسه و طرح شباهتهای تجربة دینی و تجربة حسی می‌کوشند اصالت و حجیت تجربه‌های دینی را همانند تجربه‌های حسی نشان دهند.

اشاره: بیست‌ودومین مجموعة درس‌گفتارهایی دربارة ناصرخسرو در مرکز فرهنگی شهر کتاب، به «دیدگاه ناصرخسرو دربارة بنیان مادی و اصالت تجربة نبوی» اختصاص داشت. تجربه‌های معنوی و دینی در سنتهای دینی گوناگون مبنایی برای باورهای دینی بوده است. با وجود آنکه این نوع تجارب شباهتهایی با تجربه‌های حسی دارد، بسیاری از فیلسوفان معاصر تأکید می‌کنند که تجربه‌های دینی و معنوی تفاوتهای بنیادینی با تجربه‌های حسی دارد و نمی‌توان این دو نوع تجربه را از یک سنخ دانست. در برابر، برخی دیگر از فیلسوفان، مشهورتر از همه فیلسوف آمریکایی ویلیام آلستون، با مقایسه و طرح شباهتهای تجربة دینی و تجربة حسی می‌کوشند اصالت و حجیت تجربه‌های دینی را همانند تجربه‌های حسی نشان دهند. دکتر عمادی‌ در این جلسه گفت:

به ‌نوعی اندیشه‌های ناصرخسرو را مقایسه می‌کنیم با اندیشه‌های جدیدی که در فلسفة غرب در سه حوزة فلسفة دین، فلسفة ذهن و فلسفة زبان مطرح شده است. «کانت» برای اثبات وجود خدا از راه عقل عملی وارد شد؛ با تکیه بر برهان اخلاقی. او گفت اگر ما قائل به اخلاق هستیم، باید مبنایی برای اخلاق داشته باشیم. آن مبنا، وجود خداست. تعبیر خودش این بود که من راه را بر استدلال‌های عقلی بستم که راه ایمان را باز کنم. ایدة اصلی او، محدودیتهای انسان است و فلسفه‌اش، فلسفة معرفت‌شناختی است. می‌گوید همة فهم ما، حتی نسبت به اشیا، در مقولات زمان و مکان می‌گنجد. بنابراین به حقیقت اشیا، چنان‌که واقعاً هستند، نمی‌توانیم پی ببریم. ما محدود در زمان و مکان هستیم.

یک جریان فیلسوفان انگلیسی هم داریم که از «جان لاک» شروع شد و تا «هیوم» و روزگار ما ادامه پیدا کرد. ایدة آن چنین بود که هر چیزی که قابل احساس و تجربه و آزمایش است، برای ما حجیّت دارد، نه استدلالهای کلامی و فلسفی. این یک طرف ماجرا بود از نظر الهیات عقلی. سوی دیگر ماجرا، الهیات نقلی بود. در سنت رمانتیسم آلمان، فیلسوفی به نام «فریدریش شلایر ماخر» داریم که در سال ???? کتاب «ایمان مسیحی» را نوشت. او در مقابل کانت می‌گوید اصل دین، احساس و شور و شهود است. با این شهود است که به خدا ایمان می‌آوریم و دست قدرت او را در زندگی خود می‌بینیم، نه با استدلالهای اتقان صنع و استدلالهای عقلی. این اندیشه سیر خود را طی می‌کند تا آنجا که «کی‌یرکگارد» بحث ایمان را مطرح می‌کند.

تجربة دینی، تجربة حسی

و اما سنت انگلیسی ـ آمریکایی؛ ویلیام جیمز در کتاب «تنوع تجربه‌های دینی» گزارشهایی را که کسانی در مورد تجربه‌های دینی داشته‌اند، طرح و تحلیل و دسته‌بندی می‌کند و می‌گوید اینها هم یک نوع تجربه است. پس چرا باید در آنها تردید کرد؟ در چهار، پنج دهة اخیر اولین بار این بحث را «جان هیک» مطرح کرد و گفت که تجربة دینی هم یک نوع تجربة حسی است؛ پس دلیلی ندارد که تجربة دینی را نپذیریم؟ او می‌گوید من تجربة دینی می‌کنم که عین تجربة حسی است و همان وثاقتی که چشم و گوش و حس بساوایی‌ام دارد، احساس خدا هم همین تجربه را برای من دارد.

سنت اروپایی به ایمان‌گرایی گرایش داشت و می‌گفتند ایمان بیار تا بفهمی؛ اما فیلسوفان آمریکایی دنبال مبنا بودند و می‌گفتند تجربه مبنایی برای ایمان به خداست. همان‌طور که تجربة حسی حجیّت دارد، تجربة خدا هم اصالت دارد و دارای حجیّت است. این سنت را به نام «معرفت‌شناسی اصلاح‌شده» می‌شناسند. یعنی تجربه، مبنایی است برای ایمان ما به هستی. از طریق آن نیز می‌توان حجیّت باورهایمان را اثبات کنیم.

سوین بن، آلستون و هیک کسانی بودند که تجربة دینی را معادل تجربة حسی می‌گرفتند. «پلنتینگ‌ها» که به این نحلة فکری تعلق دارند، باز هم اساس تجربه‌گرایی را در سنت انگلیسی و آمریکایی قبول می‌کنند و می‌گویند باور به خدا برای ما یک باور پایه است. چطور به چشم خود ایمان داریم و در وجودش تردید نمی‌کنیم، خدا هم طوری ما را خلق کرده که باور به خودش را در ذات ما گذاشته است. ما اساساً با باور به خدا متولد می‌شویم. این را می‌شود به نوعی با بحث «فطرت» در سنت اسلامی مقایسه کرد.

ذهن مادی و روح غیر مادی

یک مبحث فلسفة تحلیلی، بحث ذهن است. اساسی‌ترین بحث در فلسفة ذهن این است که: آیا ذهن مادی است یا فرامادی؟ اصل این بحث به دکارت برمی‌گردد. او قائل بود که دو جوهر در جهان گسترده است: جوهر مادی و جوهر ذهنی که مادی نیست. بعضی از فیلسوفهای بعدی به جوهر فرهنگ نیز قائل شدند. بر این اساس فیلسوفها در دنیای مدرن به دو دسته تقسیم می‌شوند: دوگانه‌انگار و یگانه‌انگار. یگانه‌انگارها می‌گویند ذهن ما مادی است؛ دوگانه‌انگارها می‌گویند ما بدنی داریم که مادی است و یک روح داریم که غیر مادی است.

بعدها «جان سل» کوشید میان دو نظریه ائتلافی ایجاد کند. او فلسفة ذهن خود را طرح می‌کند و مدعاش این است که ذهن ما در یک سطحی مادی است و مبتنی بر اعصاب و روان ما از یک طرف، و در یک مرحله بالاتر، این ادراکات کاملاً واقعی و فرامادی است.

در فلسفة خود ما به نوعی بحث ادراک و احساس را داشته‌ایم. ابن سینا می‌گوید که معرفت انسانها دو دسته است: یکی معارفی که از طریق عقل درک می‌کنیم و اکتسابی است؛ یک رشته از معرفت‌های ما هم نتیجة استقراء و شهود است. نفس آدمی هرچه را بر اساس شهود واستقراء دیده، حقیقت است؛ ولی ممکن است گاهی حقیقت هم نباشد. ابن سینا بین ادراک و احساس تفاوت می‌گذارد و می‌گوید ادراک متعلق به نفس است و احساس متعلق به حواس پنجگانه‌.

سخنی در زادالمسافر

ناصرخسرو وارد وادی دیگری می‌شود و می‌گوید ما دو حس داریم: حواس باطنی و حواس ظاهری. حواس ظاهری بویندگی و چشندگی و بساوندگی است. در قول سوم «زاد المسافر» می‌گوید بعضی حواس در حیوانات شریفتر است، بعضی در انسانها. در انسان حواس شنوایی و بینایی شریفتر از مثلاً لامسه و چشایی است؛ چون ما می‌اندیشیم و به امور و اشیا علم می‌یابیم. این علم از راه گوش (شنوایی) و چشم (بینایی) حاصل می‌شود. پس چشم و گوش برای ما شریف‌ترین حس‌هاست.

«پس گوییم حواس باطن بسیار است: یکی وهم است که حرکت فعل است، یا نخستین حرکت عقل است. قوت متخیّله است و قوه مخیله آن است که مر صورتها را که بر محسوسات می‌یابد، از هیولی‌ها مجرد کند و نگاه دارد. قوت متخیله مر آن صورتهای مجردکرده را به قوت حافظه دهد. و قوه ذاکره آن است که مر آن صورت نگاه بازجوید از حفظ. و نخست حفظ است و آن گه ذکر است.»

گفتیم که «جان سل» برای آنکه هم ذهن فرامادی را بپذیرد و هم منکر بنیانهای مادی که در مغز ما ریشه دارد، نشود، می‌گوید ما یک ذهن عصب‌شناسی داریم که ذهن است و یک سطح بالاتر که چیزی فرامادی است. آن مادیات، نفی آن ادراکات نیست. همین حرف را ناصرخسرو در هزار سال قبل می‌زند و می‌گوید: «حواس باطن همی مردم را به میانجی حواس ظاهر حاصل شود. و قوت متخیله آن است که مر صورتها را که بر محسوسات یابد از هیولی‌ها مجرد کند و نگاه دارد و این قوت مقدم دماغ است». او نحوة ارتباط حواس باطنی با حواس ظاهری را که به‌ واسطة تخیل صورت می‌گیرد و روند بعدی آن را مخصوصاً با اشاره به محل کارکرد آن در مغز شرح می‌دهد و می‌گوید: «به قوت ذاکره مر آن صورت نگاه داشته را بازجوید از حفظ».

ناصرخسرو تجربة دینی را در اقوال انتهایی «زاد المسافر» مبتنی می‌کند بر حواس باطنی و می‌گوید در رأس آن، تجربة پیامبرانه است و عالیترین نوع تجربة دینی ازآن پیامبر اکرم ماست. ناصرخسرو هم بنیان مادی را پذیرفته و هم اصالت آن تجربة نبوی را نشان داده و اثبات کرده است.

منبع: روزنامه اطلاعات