1394/8/6 ۱۲:۵۴
مطلب پیش رو حاصل گفتگویی است که با دکتر ‘پرویز عباسی داکانی’، شاعر، پژوهشگر و مدرس دانشگاه، در باب دیدگاه اندیشمندان ایرانی از شادکامی و تلقی ایشان از شادمانی صورت گرفته است. از جمله آثار بسیار ایشان، اشاره به دو کتاب ‘شمس من خدای من’، پژوهشی درباره زندگی مولانا و ارتباط عرفانی او با شمس تبریزی، و دیگری، ‘هزار منزل عشق’، درباره زندگی، افکار و آثار خواجه عبدالله انصاری کافیست.
****
با در نظر گرفتن این مطلب که این دفتر، سعادت و شادکامی را کانون توجه قرار داده است لطف سخن را در مفتوح کردن کلام با نظرگاه اندیشمندان ایرانی در باب شادکامی دیدیم. آقای دکتر داکانی لطفا بفرمایید اندیشمندان ایرانی شادی و شادمانی را چگونه توصیف می‌کنند؟
بله، البته نکته‌ای که باید از ابتدا مورد توجه قرار داد، تمایزیست که اندیشمندان ما میان شادمانی فیزیکی انسان(تن)، و شادمانی روح او قائل شده و زیستن این دو با یکدیگر را ملزم به شرایط خاصی کرده‌اند. انسان دارای دو دسته نیاز است که او را به جسم و روحش معطوف می‌سازند و بین اینها عالم سومی نیز وجود دارد و تعامل این سه در نهایت به مسئله ایجاد تعادل فی ما بین منتج می‌شود. شاید شادمانی در این تعادل باشد. و از این روست که گروهی چنین تعریفی از شادکامی ارائه می‌کنند: “اگر بتوان میان نیازهای مادی و معنوی به تعادل رسید شادکامی حاصل می‌شود”. بعضی از اندیشمندان نیز معتقدند، هرچقدر بیشتر جنبه‌های مادی وجود خویش را کاهش دهیم و بر جنبه‌های معنوی یا روحانی آن بیفزاییم، بیشتر به سوی شادکامی حقیقی پیش خواهیم رفت. این دو تفکر عمده‌ای است که در فرهنگ ایرانی درباره شادکامی دیده می‌شود.
البته در کنار اینها حالات دیگری نیز برای شادکامی متصور شده است، مانند آن چه سعدی با مضمون شاد بودن با شادی دیگران در بیت معروفش “درون فروماندگان شادکن....” عنوان می‌کند و یا پیشنهاد مسیحی ‘با شادی دیگران شاد بودن’ یعنی در واقع خودپرستانه شادی را جستجو نکردن، که تولستوی آن را در رمان ‘مرگ ایوان ایلیچ’ در نهایت به این صورت بیان می‌کند که چه چیز می‌تواند زندگی را که سرانجامی جز مرگ ندارد شادکام سازد؟
نظریه زکریای رازی، فیلسوف بزرگ ما بر این قرار گرفته است که اساسا اگر شادی مدام باشد دیگر شادی نیست. زبان درک ما در تفاوت بین لحظات است. اگر همه لحظات به یک شکل باشند چگونه بین آنها تفاوت میگذاریم؟ هر مفهوم با مفهوم مخالف خود درک می‌شود. من شادی را زمانی ادراک می‌کنم که جز شادی نیز وجود داشته باشد. اگر همه لحظات انسان بر یک منوال بگذرد چگونه می‌توان میان آنها تفاوت گذاشت؟ تمایز از دیگرسانی و غیریت پدید می‌آید. اگر غیریت نباشد چگونه می‌توان به چیزی گفت شادی؟ بنابراین شادی و هر مفهوم این چنینی، در مقابل مفهومی غیر خود، مفهوم متقابل است که معنا می‌شود. پس باید این مفهوم متقابل را قدر دانست.
از بیانات فوق به اینجا خواهیم رسید که شادمانی می‌تواند همیشه هم خوب نباشد.
بله، گرچه اغلب با این امر مواجه می‌شویم که در ذهن انسان‌ها محرز شده است شادی خوب و غیر شادی بد است، اما این مطلب هنوز اثبات نشده است. بنابراین در عرفان ما پارادوکسی را با عنوان ‘شادی غم’ مطرح کرده‌اند. برای مثال حضرت حافظ در جایی میفرمایند: “از خدا شادی این غم به دعا خواسته‌ام”. و در بیتی دیگر می‌گوید:“گفتا در ره ما غم نیز شادمان است”.
آیا عرفان برای شادکامی و سعادت به مراتبی قائل است؟
بله، اساسا هنگام تعریف شادی قهرا ابتدا بین شادی حیوانی و انسانی تمایز گذاشته می‌شود. فردوسی در تبیین تفکر حیوانی و حیات و شادکامی انسانی، نحوه حیات برخی انسان‌ها را این چنین نشان می‌دهد:
“خور وخواب و آرام جوید همی
وزین زندگی کام جوید همی”
ولی آیا انسان این گونه است؟ فردوسی خود پاسخ می‌دهد:
“نخستین فطرت، پسین شمار
تویی، خویشتن را به بازی مدار”
این درکی خاص است و نوع شادکامی آن نیز متفاوت است.
مولوی نیز به گونه ای دیگر مقایسه می‌کند. برخی را طفل میخواند و شادکامی آنان را طفلانه میداند:
“آن جماع طفل چه بود بازیی با جماع رستمی و غازیی”
به خاطر میآورم که ‘رودلف اتو’ نیز در مفهوم امر قدسی، حس دینی را به نوعی به نزدیکی و جماع تشبیه کرده است. مولانا معتقد است، همانگونه که نمیتوان نزدیکی انسان را برای طفلی نابالغ توصیف کرد و شرح داد، به همین قیاس در باب نزدیکی روحانی نیز چگونه باید آن را برای طفلانِ طبیعت به تصویر کشید که به درکی از آن نائل آیند؟
یکی از عرفای غیر معروف ما به نام ‘ادهم خلخالی’ جوک نامه‌ای عرفانی با عنوان ‘ کدو مطبخ قلندر’ دارد. در آن جا می‌گوید، بلوغ بر دو گونه است، یکی بلوغی که بدنت را بالغ می‌کند، که اکثر انسان‌ها به این بلوغ میرسند؛ دوم، بلوغیست که روح شما به آن می‌رسد، که بلوغ روحیست:
“بلوغ تن آنست که منی از تو برون آید
بلوغ روح آنست که تو از منی برون آیی”
این بیت از معنایی بسیار عمیق و زیبا برخوردار است، واقعا چند درصد از ما انسان‌ها توانسته ایم از این پوسته فردیت بیرون بیآییم و یا حتی به درک این بلوغ برسیم؟ بنابراین می‌توان گفت، میزان شادکامی بسته به این است که این روح چقدر رشد دارد، سعادت هم به همین موضوع وابسته است.
غار افلاطونی را به خاطر دارید؟ ما در واقع داخل غار زاده می‌شویم، در همین غار زندگی می‌کنیم، و در همین غار میمیریم. این غار کنایه از این است که جز تعداد معدودی از ما، مابقی در تنگنا محبوس و توان بیرون رفتن ندارند. عرفای ما مثال غار را به چاه تبدیل کرده‌اند و در قرآن مجید بدین‌صورت به این موضوع اشاره می‌شود: ثُمَ رَدَدناهُ اَسفَلَ السّافِلین، که این اَسفَلَ السّافِلین، الگوی جهان را الگویی مانند یک چاهسار تجسم می‌کند: انسان در چاه است اما در نهایت از این چاه بیرون خواهد آمد.
پس چگونه می‌توان در این چاهسار به شادکامی رسید، یعنی اصلا شادکامی می‌تواند غیر از بیرون آمدن از این چاهسار میسر شود؟
پیامبر(ص) میفرمایند: ‘الدنیا سجن المؤمن’، شما در این دنیا حکم زندانی را دارید. شادی این دنیا یک شادی طفلانه است، اما بیرون آمدن از آن شادی دیگریست. زمانی که از این چاه یا غار بیرون میآییم، در ابتدا احتمالا با سختی مواجهیم، پس از گذشت از تاریکی و حرکت به سمت روشنایی نور چشممان را می آزارد. البته لازم به ذکر است که حرکت معکوس آن یعنی حرکت از نور به سمت تاریکی نیز مشکلاتی در پی دارد و چشم در آنجا هم ابتدا قادر به دیدن چیزی نیست.
عارف ما، ضمن اشاره به آیه وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعًا..... می‌گوید:
“ تو درون چاه رفتستی ز کاخ
چه گنه دارد جهانهای فراخ؟
مر رسن را نیست جرمی ای عنود
چون تو را سودای سر بالا نبود”
بنابراین این گونه به نظر می‌رسد که شادکامی به سن روح ما بستگی دارد، و هر سن روح شادکامی خود را دارد. حکایت است که اسکندر به قبرستانی رفته بود که همه قبرهایش افراد کم سن و سالی بودند و پس از پرسش متوجه شد آن چه بر سنگ قبرها ثبت شده نه سن بدن یا تن که سن روح است.
اگر اینگونه باشد عرفا به رابطه‌ای مستقیم بین معنای زندگی و شادکامی قائلند، جالب است چون به تازگی به مقالاتی برخورد کردم که دقیقا برعکس، قائل به این هستند که شادی یا شادکامی با معنای زندگی رابطه معکوس دارد، یعنی به عبارتی یک زندگی معنادار نمیتواند خیلی شاد باشد.
بله، اتفاقا عرفای ما عکس این قضیه را بیان می‌کنند، یعنی معتقدند هرچه معنا را بهتر درک کنید شادتر خواهید شد، و به نظر می‌رسد اساس کار عرفا نیز همین است و تقریبا در بنیان کار همه عرفای ما این یک عقیده مشترک است و ما هرچه در معنا رشد داشته باشیم شادیمان بیشتر می‌شود. اما نکته‌ای که در اینجا نباید از آن غفلت کرد همان تقسیم‌بندی تن و روح است، یعنی باید در نظر داشت که شادی روح برابر دشواری تن است. و می‌توان گفت ما در لحظه‌های معنوی خویش، خودبخود از لحظه‌های مادیمان فارغ می‌شویم. ابن سینا مثال جالبی میزند: مثلا شما غذایی را بسیار دوست دارید، به طوری که از خوردن آن متلذذ خواهید شد. در عین حال از انجام یک بازی فکری(مثل) شطرنج نیز لذت میبرید و آن نیز به شما احساس شادی می‌دهد. حال برای شما این موقعیت ایجاد می‌شود که مجبور به انتخاب بین یکی از این دو میشوید. در اینجا اگر ارضای معنوی و فکری شما غالب باشد یعنی در مرتبه روح باشید به بازی ادامه میدهید و ارضای جسمی خود را به پس از بازی موکول میکنید. اما اگر کسی در مرتبه تن باشد آن دیگری را انتخاب می‌کند. پس اساس کار متفکرین ما این است که ابتدا مرتبه‌ای که شادی در آن صحبت می‌شود را مشخص کنند.
تا اینجای کار به دو تقسیم‌بندی که در حوزه عرفان به آن پرداخته می‌شود دست یافتیم، یکی تقسیم‌بندی تن و روح ودیگر تقسیم‌بندی بر اساس سن تقویم روح، بدین معنا که به لحاظ روحانی در چه مرتبه‌ای قرار گرفته‌ایم. با اینگونه نگریستن به شادکامی، چه شرایطی لازم است تا شادکامی متحقق گردد؟
اولا اگر این گونه نگاه کنیم، متوجه خواهیم شد که در فرهنگ ایرانی بخصوص در فرهنگ عرفای ما مفهوم شادکامی به دو شکل شادکامی ‘مطلق’ و ‘نسبی’ لحاظ شده است. شادکامی مطلق در واقع امریست که محتمل است. اما در اینجا مفهومی وجود دارد که با شادکامی ارتباط مییابد و آن مفهوم ‘آزادی’ است. اگر میخواهید شرایط شادکامی متحقق شود باید با ‘آزادی’ آن را نظاره کنید، زیرا نبود آزادی امکان شادی را از شما سلب می‌کند. ابن عربی بخوبی در باب این مطلب بحث می‌کند، که در فقدان آزادی، سعادت و شادکامی اصلا معنایی ندارد.
اما ما به عنوان بشر تخته‌بند بدنمان هستیم، آیا این تخته‌بند بودن شرایط بشری امکان آزادی حقیقی را به ما می‌دهد؟ حتی به طور نسبی هم این امکان را به ما نمیدهد زیرا ما از فیزیک بدنمان هم صددرصد نمیتوانیم رهایی یابیم. از قید مرگ نیز نمیتوانیم رهایی یابیم. پس فقط میتوانیم در محدوده‌ای حرکت کنیم. بنابراین شادکامی ما از آغاز محدود است. اما شادکامی مد نظر عارف در وصالی ربانی رخ می‌دهد، که وصال ربانی هم برای اولیاء، آن هم اولیاء کامل محتمل است. آنها از یک شادکامی مطلق سخن میگویند. اما در مورد انسانهای عادی و حتی اولیاء غیر کامل، شادی فقط می‌تواند به صورت نسبی مطرح باشد. عرفا این آزادی را با مرگ‌اندیشی نیز مرتبط می‌سازند. در میان معاصرین ما، بخصوص هایدگر بحث را بطور جدی مطرح می‌کند. اگر مرگ نبود ما ناچار بودیم به این خود بودن غیر اصیلمان ادامه دهیم. ‘خود اصیل’ و ‘خود غیر اصیل’ عین کلماتیست که هایدگر در این بحث از آن استفاده می‌کند.
پس شما مرگ‌اندیشی را نیز به نوعی جزء لوازم فعلیت بخش شادکامی میدانید. در حقیقت اندیشیدن به مرگ با زندگی چه کاری انجام می‌دهد؟
در واقع این اندیشه نیست که زندگی را از حالت ‘ازخود بیگانگی’ آن در میآورد و به سوی نوعی ‘باخودیگانگی’ سوق می‌دهد، و ممکن است ما این دو وضعیت را وضعیت بنیادی بدانیم: وضعیت ‘غیر اصیل’، یعنی از ‘خودبیگانه’، وضعیت ‘اصیل’ یعنی ‘باخودیگانه’. در واقع تمام عرفان ما پویش و تکاپوییست در سیر این مسیر از خودبیگانگی به باخودیگانگی، و حال سؤال این است که ما به چه میزانی در این میانه موفقیم؟
درباره نقش مرگ و نقش معنایی که انسان از مرگ در زندگی برای خویش ترسیم می‌کند در چگونگی شادکامی او و نحوه دستیابی او به سعادت چه می‌توان گفت؟
اگر مرز نهایی را مرگ بدانیم، پس هنگامی که کسی از این مرز عبور کند، گمان می‌کنیم همه این مسائل برایش حل شده است. بقول هایدگر، مشکل این است که، عدم در هر لحظه می‌تواند زیر پای زندگی ما را بکشد. از سویی نیز، ما باید باشیم تا بتوانیم شادمان باشیم، پس می‌توان نتیجه گرفت بودن مقدم بر شادمانی است، و هر لحظه این بودن می‌تواند بنیانی چون عدم داشته باشد. اما اگر معنای مرگ برای ما تغییر کند، معنای زندگی نیز برایمان تغییرخواهد کرد و به قول سهراب سپهری “اگر مرگ نبود دست ما در پی چیزی میگشت....”. هایدگر نیز بر این باور است که “اگر مرگ نبود ناچار بودیم به این از خود بیگانگی تا ابد ادامه دهیم”. در برابر مرگ است که ما جرأت پرسش از خود(چگونگی خود) را پیدا می‌کنیم، در نتیجه به نظر می‌رسد عرفا زندگی و همه اجزای آن از جمله شادکامی را با مرگ مرتبط می‌کنند. از این رو اگر مسئله مرگ برای ما حل شود مسئله زندگی نیز برایمان حل خواهد شد. مثال طوطی و بازرگان مصداقی از وضعیت ما انسان‌ها در این دنیاست. طوطی به خاطر خوشامد دیگرانی که به تماشای او مینشینند در قفس است، همانند خود ما، که به خوشآمد دیگران زیستن سبب از یاد بردن خودمان می‌شود. به قول فروید ‘ابتدا بازی را یاد میگیریم، به زودی آن چنان ماهر می‌شویم که هم خود و هم دیگران از بازی ما راضی میشوند. اما معنای حقیقی آن است که ما کم کم خودِ خود را گم می‌کنیم’. برخی آن قدر این بازی برایشان جدی می‌شود که به فردی تصنعی و ساختگی بدل خواهند شد. در حقیقت پرسش طوطی از طریقه آزادی از قفس، پرسش خود ماست. و پاسخ طوطیان به پرسش او واکنشی است عملی، مرگ، که اشاره به مطلب اصلی عرفا دارد مبنی بر این که “کسی زندگی را درک می‌کند که مرگ را درک کرده باشد”. صادق هدایت در اینباره چنین گفته است که “تویی که هر لحظه شهپر مرگ بر سر و صورتت نخورده، تو چه می‌فهمی چه میگویم”. روبروی مرگ ایستادن کار هرکسی نیست و این ‘شجاعتِ بودن’ را میطلبد، شجاعتی که از دست هرکسی ساخته نیست.
من شخصا در بحث، هگلی فکر می‌کنم، یعنی معتقدم هر بحثی در یک مجموعه و یک طیف معنا می‌دهد و هیچ عنصری به تنهایی معنا ندارد. این مجموعه در کل به انسان مربوط است، انسان با جهانش، با روابطش. متأسفانه ما گاهی از روی فراموشی روابط انسان‌ها را صرفا افقی میبینیم و غافل میمانیم از این که یک رابطه‌ای اصلی خیلی جدیتر، یعنی رابطه‌ای عمودی در عرفان وجود دارد که عرفا به این رابطه افقی افزوده‌اند. انسان‌ها اگر این رابطه کامل را ادراک کنند برایشان سودمندتر از هر چیزی خواهد بود. اگر در نوع نگاه انسان‌ها خداوند در نظر گرفته شود، مسائل بسیار متفاوت خواهد بود. سپهری نوع نگاه چشم را به زیبایی بیان می کند:
هیچ چشمی عاشقانه به زمین خیره نبود
هیچ کس زاغچه‌ای را سر یک مزرعه جدی نگرفت
در تفکر اندیشمندان ایرانی بر چه عوامل مختلفی به عنوان عناصری که به نحوی می‌توانند با شادکامی در ارتباط باشند تکیه شده است؟
در اینجا به بحث تنوع شخصیت انسان وارد می‌شویم. به قول مولانا:
“زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم”
که ابتدا قضیه نسبت‌ها مطرح می‌شود. در انسان صورت‌های بسیار مختلفی ظهور می‌کند: انسان، با خودش، با همسرش، با فرزندانش در میان خانواده، در کشورش، در کشوری دیگر،....و به یکباره متوجه می‌شویم همواره در حال بروز صور بسیار مختلفی از خود هستیم. و در حالات و لحظات مختلف نیز چنین است، و حتی در جمعیت‌ها: “من به هر جمعیتی نالان شدم” که میخواهد بگوید ما با شرایط‌مان انطباق داریم، این شرایط مختلف هستند پس ما هم به تبع آنها مختلف می‌شویم. بنابراین این که شادکامی در همه اینها یکسان است یا نه جای بحث دارد. و اما این که شادکام بودن در چه زمانی مد‌نظر است؟ اکنون؟ اینجا؟ آینده؟....برای مثال یک معتاد هنگام مصرف شادکام است، ولی نه مدتی بعد. یا شخصی امروز سختی میکشد برای شادکامی‌ای که در آینده خواهد داشت. تا به اینجا منظور از بیان همه این موضوعات رساندن این مطلب است که شادکامی می‌تواند با عوامل مختلفی در ارتباط باشد. سخن زیبایی از حکیم بزرگمان ملاصدرا به یاد میآورم که می‌گوید: “نه تنها دو انسان با یکدیگر فرق دارند که انسان با خودش نیز فرق دارد.” بنابراین میخواهم بگویم شادکامی مفهومی مطلق نیست، بلکه مفهومی است نسبی و در انسان‌ها، بسته به شرایط، زمان، مکان،...متفاوت است. در شیوه افلاطونی ممکن است با نوعی مطلقیت به آن نگاه شود، اما در شیوه ارسطویی هیچ دو انسانی از نظر تعریفشان از شادکامی یکسان نیستند، و به نظرم می‌رسد که مفهوم شادکامی مفهومی شناور باشد.
از دیگر عوامل مهمی که بر شادکامی تأثیر بسزایی دارد ‘درک معنای خود انسان’ است، این که درک ما از خودمان چیست. حضرت مولانا میفرمایند:
“هرکه او ارزان خرد ارزان دهد
گوهری، طفلی به قرصی نان دهد”
آیا معنا و ارزش خود را درک می‌کنیم؟ او در جایی دیگر این بحث را مطرح می‌کند که درست است رنج بد است اما اگر برای شادکامی بزرگ باشد خود آن رنج هم به نحوی شیرین می‌شود:
“رنج راحت دان، چو شد مقصد بزرگ
گرد گله توتیای چشم گرگ”
در انتهای منطق الطیر عطار، داستان شگفت انگیزی وجود دارد مبنی بر این که در زمان سلطنت یوسف، برادرانش بدون این که بدانند سلطان آن بارگاه برادرشان یوسف است، به بارگاه او آمدند. یوسف نوشته‌ای به زبان عبری، که برادران هنگام افکندن به چاه با او همراه کرده بودند را بدستشان داد و گفت آیا قادرید این نوشته را برایم بخوانید؟ با آن که جملگی تأئید کردند، اما به محض مشاهده نوشته مذکور، آن را شناختند و سکوت کردند، و آن چنین بود: ‘برادرم یوسف را به قیمت ارزانی میفروشم’. مولانا می‌گوید، ‘می‌ندانی تو گدای هیچ کس می‌فروشی یوسفی در هر نفس’.
و آیا بشر معاصر هر لحظه مشغول به انجام این کار نیست؟ بنابراین برخی از متفکران معاصر، بحث درک ما انسان‌ها از خویشتن و قیمتی را که برای خود تعیین می‌کنیم را مطرح کرده‌اند... چقدر می‌ارزیم؟ مولانا چنین می‌گوید که در روز رستاخیز خداوند به انسان می‌گوید: این پرونده‌ات بخوان، هرآن چه حکم کنی، قبول. معامله خوبی به نظر خواهد رسید. اما این مهم است که انسان چه قیمت حقیقی‌ای به این پرونده خواهد داد. پس تا اینجا به دو عنصر ‘درک ما از خویشتن’ و دیگری ‘ارزش قائل شدن برای خویشتن’ اشاره شد. باز در جایی می‌فرماید:
“ماننده مستوران در وقت آب خوردن
تا عکس خویش دیدیم از خویشتن رمیدیم”
میبینیم که یکی از سختترین کارها روبرو شدن انسان با خود حقیقی‌اش است.
مسئله بعدی، که در ابتدای بحث نیز اندک اشاره‌ای به آن کردیم، ‘ایجاد تعادل’ است، مقوله‌ای که در عرفان و احادیثمان بسیار به آن سفارش شده است. در تفکر ایرانی اعتدال و حفظ آن از مهمات است. در واقع بحث اعتدال در تمامی بحث‌ها جای دارد، در بحث این که مرگ را نسبت به زندگی مطرح کنیم، یا درک ما از آزادی و ... . بقول فردوسی:
“به یزدان هرآن کس که شد ناسپاس
به دلش اندر آید ز هر سو هراس”.
یونگ نیز در کتاب روانشناسی و دین چنین می‌نویسد: “وجه مشترکی که در تمام هفتاد سالی که به مداوای بیماران روانی مشغول بودم در همه آنها دیدم، فقدان ایمان در آن بیماران بود، و هیچ انسانی مادامی که ایمان در او زنده یا احیاء نگردد، بهبود نخواهد یافت.” این جزء پایه‌های تفکر عرفانی ما به حساب می‌آید و در قرآن کریم اینگونه آمده است که:
‘ وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ از آن کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند، فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ و خدا نیز چنان کرد تا خود را فراموش کنند’.
و به نظر می‌رسد این خود فراموشی همه آن چیزها را تحت شعاع قرار می‌دهد. در واقع آن مرگ اندیشی، یک نوع ایمان باوری، ایمان درمانی و آزادی و عشق، خودیابی، خودکاویست. اینها تماما عناصری هستند که تنها باهم می‌توانند فرآیند شادکامی را معنا کنند.
اگر در انتها از شما بخواهیم حاصل این تفکر، که منظور همان شادکامی از نگاه اندیشمندان ایرانی است را، در سخن کوتاهی به اختصار بیان کنید، به عنوان سخن برجسته‌ای که باید تکیه بیشتری بر آن شود چه مطلبی را عنوان خواهید کرد؟
شادکامی در نظر اندیشمندان ایرانی معطوف به زندگیست و در حقیقت این نگاه به زندگی و حیات آبشخورهای متفاوتی دارد، آبشخورهای فلسفی، روانشناختی، دینی عرفانی و جامعه‌شناختی. و با جمع‌بندی و توجه به آنچه متفکر ایرانی می‌گوید و فضایی که داشته است به این نتیجه میرسیم که هیچ جنبه زندگی نباید فدای جنبه‌ای دیگر از آن شود. هر لحظه از حیات همانقدر مهم است که کل آن. به تعبیر حضرت حافظ:
“مرا در منزل جانان چه امن عیش چون هر دم
جرس فریاد می دارد که بر بندید محمل‌ها”
این در واقع تأکید بر اهمیت ‘آن’ یا لحظه است به تعبیر حضرت مولانا گذشته که رفته است و آینده هم که نیامده است، پس تنها این دم سهم ما از زندگیست. و باید توجه کرد دمی که ایشان میفرمودند به دو معناست: ‘دم’ به معنای لحظه، ‘دم’ به معنای حیات. یعنی در بیرون سر و کارمان با زمان است و در درون با زندگی، که ثانیه به ثانیه‌اش حائز اهمیت است چرا که هر دم ممکن است آخرین ثانیه باشد، بایستی هر ثانیه اش را مقدس دانست، قدر دانست. بنابراین بی جهت نیست که مولوی می‌فرماید:
“صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق
نیست فردا گفتنت شرط طریق”.
مرگ اندیشی خط بطلان بر حیات نیست، بلکه تأکید بر اهمیت لحظاتیست که تو را به هستی میپیوندد، در نتیجه مرگ‌اندیشی به امری مبدل می‌گردد که ارزش زندگی را مضاعف می‌کند، بنابراین در عرفان ایرانی مرگ‌اندیشی باعث تعطیل کار نمیشود، این لحظه‌ها ابدیت را می‌سازند بنابراین باید گرامی داشته شوند:
“ هست هشیاری ز یاد ما مضی ماضی و مستقبلت پردة خدا”
یعنی گذشته و آینده پردههای هشیاری و آگاهی‌اند. برخی از انسان‌ها در گذشته بیتوته کرده‌اند، برخی هم بیش از حد به مدرنیته دلخوشند. اما زمان عارف اکنون ابدیست، یعنی دم غنیمتیست اما نه دم غنیمتی دکوری به معنی خوشباشی بی‌بنیاد. خوشحال بودن به معنی ژرفی که حتی هنگامی که عیسی مسیح هم در جایی اشاره می‌کند که “شاد باشید” این نوع شادی را مد نظر دارد، نوعی شادمانی جدا از شادی‌های سطحی.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید