نيم نگاهي به موضع مولانا در قبال فلسفه / دكتر حسين محمودي

1392/10/3 ۰۸:۲۶

مولانا وارث محيطي بودكه در آن حمله به فلسفة مشائي رواج يافته بود و محمد غزالي حملات ويرانگري به آن كرده بود و برخي از صوفيه نيز مانند سنايي با اين فلسفه مخالف بودند. مولانا نيز كه تحت تأثير غزالي و سنايي بود، همين روند را در پيش گرفت.

مولانا وارث محيطي بودكه در آن حمله به فلسفة مشائي رواج يافته بود و محمد غزالي حملات ويرانگري به آن كرده بود و برخي از صوفيه نيز مانند سنايي با اين فلسفه مخالف بودند. مولانا نيز كه تحت تأثير غزالي و سنايي بود، همين روند را در پيش گرفت.

اما بايد توجه داشت كه مخالفت با فلسفه‌اي خاص(فلسفه‌ مشاء) را نبايد با مخالفت با عقل يكي پنداشت؛ چرا كه اولاً تعقل لزوماً تساوق با تفلسف ندارد؛ و ثانياً فلسفه هم تساوق با فلسفه‌ مشاء ندارد. از اين رو مخالفت با فلسفه مشاء را نبايد به معناي مخالفت با تمامي انواع فلسفه گرفت و مخالفت با فلسفه را نيز نبايد به معناي مخالفت با عقل و تعقل پنداشت.

به ويژه آنكه نزد مولانا عقل به معاني مختلفي به كار رفته است كه در نظر نگرفتن اين موضوع موجب سردرگمي، خلط مبحث و افتادن به ورطه‌ فهم نادرست سخنان او مي‌شود. مخالفت مولانا با فلسفه وقت را نبايد به معناي مخالفت با عقل به طور كلي دانست. مولانا هيچ گاه ارزش عقل به معناي كلي آن در كسب معرفت الهي انكار نكرده است و حتي بر آن تأكيد نيز داشته است:

اي برادر تو همه انديشه‌ا‌ي

ما بقي تو استخوان و ريشه‌اي

(م.2 ،278)

عقل كلي و عقل جزوي

در بررسي افكار مولانا توجه به تمايز ميان عقل كلي و عقل جزوي بسيار مهم است. آنچه فلاسفه از آن به عقل تعبير مي‌كنند، بيشتر با آن مرتبه‌اي از عقل منطبق است كه مولانا از آن به عقل جزوي تعبير كرده است. از جهتي ديگر برخي از متفكران معتقدند كه حتي در آنجا كه مولانا عقل استدلاليان را چوبين مي‌خواند، مقصودش نفي ‌ارزش و اهميت عقل استدلالگر و نفي لزوم استفاده از آن نيست، بلكه مقصودش نقد روشن استدلالي درساحت ايمان است نه در ديگر ساحتهاي زندگي.

مولانا از «استدلاليان» كساني را مراد مي‌كند كه پيش‌فرض خاصي را درباره منبع اوليه معرفت پذيرفته‌اند كه براساس آن منابع اوليه معرفت در حواس پنجگانه ظاهري خلاصه مي‌شود. به بيان ديگر «استدلاليان» در زبان مولانا كساني هستند كه با تكيه بر مقدمات حسي مي‌كوشند حقايق مربوط به عالم غيب و ماوراي طبيعت را كشف و اثبات كنند؛ يعني فيلسوفان مشائي، و اين به معناي نفي اين روش خاص استدلالي، آن هم در ساحت ايمان است نه به معناي نفي استدلال به معناي عامّ كلمه. دليل مؤيد چنين تفسيري اين است كه كمتر ادعايي را مي‌توان در مثنوي يافت كه با يك يا چند استدلال همراه نباشد.(فنايي، بي‌تا، ص56)

دو عقل

تقسيمي كه دكتر اصغر دادبه براي دو مرتبه از عقل قائل شده است براي شرح بيشتر اين موضوع مفيد است:

1ـ عقل «يوناني ـ ارسطويي»

2ـ عقل« ايراني ـ افلاطوني».

عقل يوناني ـ ارسطويي مواد نخستين خود را از حواس پنجگانه مي‌گيرد و يا ابزار منطق به سمت كشف حقيقت حركت مي‌كند. اين عقل به كار علومي نظير هندسه، حساب، علم طبيعت و غيره مي‌آيد؛ اما عقل افلاطوني ـ ايراني، در كسب مواد نخستين خود از حواس پنجگانه فراتر رفته و از حواس برتر نيز بهره‌مند است و از ابزار تزكيه و تهذيب نفس به سوي كشف حقايق پرواز مي‌كند. در اين مرتبه ما با نوعي عقل كشفي و شهودي مواجه هستيم. (Dadbeh/2011/p.920-1)

توضيح اينكه، افلاطون از دو مرتبه براي عقل ياد مي‌كند:

1- ديانويا: (= عقل با واسطه)

2. نوئزيس: (= عقل بي‌واسطه).

نوئزيس افلاطوني نوعي عقل شهودي و كشفي است كه متعلق آن «آيدوس» يا حقايق اشياء في‌نفسه است و رسيدن به آن نياز به نوعي عقل كشفي و شهودي دارد. به عقيدة افلاطون اشياي مقيد و جزوي متعلق شناخت ديانويا قرار مي‌گيرند؛ و حقايق اشيا يا همان ايده‌ها (= مُثُل) متعلق شناخت نوئزيس هستند. «ديالكتيك» در واقع سير عروجي يا صعودي نفس است كه بر اثر آن عقل از مرتبة ديانو يا به مرتبة نوئزيس مي‌رسد.

البته بايد توجه داشت كه اين دو مرتبة عقل در عرض هم قرار نگرفته‌اند، بلكه نسبت به يكديگر ترتب طولي دارند. ديانويا بر نوئزيس تقدم روش شناختي دارد؛ يعني جوياي حقيقت از مرحله‌اي ديانويا بايد آغاز كند و سپس به نوئزيس برسد؛ و نوئزيس بر ديانويا تقدم ارزش شناختي دارد؛ يعني مرتبة برتري درنيل به حقيقت به شمار مي‌رود.

نهايت عقل يوناني ـ ارسطويي استدلال ‌برهاني است. اين عقل، تنها در حوزه امور تجربه‌پذير، يا به تبعير كانت تنها در حوزه‌ نمودها (فنومن‌ها) عمل مي‌كند و راه به آنچه فراتجربه است، يعني راه به حقايق، و به تعبير كانت راه به بودها (نومن‌ها) نمي‌برد.

اما عقل ايراني‌ـ افلاطوني با ظرفيت و توانايي كه بالاتر از آن متصور نيست، هم استدلال مي‌كند و امور حسي ـ تجربي را مي‌شناسد و به تعبير كانت به شناخت نمودها راه مي‌برد: هم شهود مي‌كند و به معرفت حقايق و به شناخت بودها مي‌رسد؛ چرا كه تحول و تكامل عقل يا عقل استدلالي يا خرد خام، به تعبير حافظ، و تبديل آن به خرد عشق،‌ به تعبير حكما «لبس بعد لبس» است «لبس بعد خلع» به همين جهت لباسي از توانايي بر لباسهاي توانايي پيشين مي‌پوشد، نه آنكه لباس پيشين از تن به در آورد و لباسي ديگر به جاي آن بپوشد و چنين است كه عقل آدمي، با حفظ تواناييهاي خود در زمينه تنظيم زندگي، و استدلال كردن و برهان آوردن به توانايي ويژه‌‌اي نيز دست مي‌يابد كه در عرف اهل حكمت و عرفان به شهود تعبير مي‌شود. (دادبه، 1389، ص2ـ11)

عقل يوناني ـ ارسطويي محدود به چارچوبهاي استدلالي و منطقي است؛ اما عقل ايراني ـ افلاطوني با بال عشق و كشف و شهود از محدوديتها را در مي‌نوردد.

عقل گويد: شش جهت حد است و بيرون راه نيست

عشق گويد: هست و رفته‌ام من بارها

عقل بازاري بديد و تاجري آغاز كرد

عشق ديده زان سوي او بازارها

عقل گويد: پا منه كان درو جز خار نيست

عشق گويد عقل را كاندر تو است آن خارها

(د، غزل 132)

بنابراين بايد توجه داشت كه مخالفت عارفاني نظير عطار و مولانا با فلسفه، مخالفت فلسفه به معناي عام آن نيست، سخن آنها اين است كه فلسفه به معناي خاص مشائي آن كه مورد اعتقاد فارابي و بوعلي بوده (عقل يوناني ـ ارسطويي) لازم است؛ اما در مقام فهم عشق و نيز براي وادي معرفت ايماني كافي نيست. به تعبير مولانا حكم پايي چوبين را دارد و به تعبير حافظ خام است و براي پخته گشتن بايد به ميخانة عشق برود؛ يعني از اين مرتبه فراتر رفته و به بركت عشق به بالهاي كشف و شهود نيز پرتوان گردد، تا اجازة ورود به وادي عشق و ايمان را پيدا كند.

منابع:

1. Daadbeh/Asghar.(2011)."Attar Nisaburi/'' In Encyclopedia Islamica.London:Association.with The Institute of Ismaili studies

2- دادبه، اصغر، (1389). «خرد ايراني»، در خرد حقيقت مدرنيته: انديشه‌هاو گفتگوها، به كوشش محمدصادقي. تهران: آرتاميس

3. فنايي، ابوالقاسم(بي‌تا). رابطه‌ي عقل و وحي. (www.niloufar.ir)

4- مولوي، جلال‌الدين محمد(1375). مثنوي معنوي: براساس نسخه‌ي قونيه. به تصحيح و پيشگفتار عبدالكريم سروش. تهران: انتشارات علمي و فرهنگي

5- مولوي، جلال‌الدين محمد.(1381). ديوان جامع شمس تبريزي. با مقدمه و تصحيح بديع‌الزمان فروزانفر. تهران: انتشارات فردوس