رؤیت حق و لزوم امام‌شناسی / دکتر انشاءالله رحمتی - بخش سوم و پایانی

1394/5/25 ۰۹:۳۳

برای بهره‌مند شدن اجتماع، لازم نیست تعالی و تکاملی در شرایط معنوی انسانها ایجاد شود. برای این امر، همین ‌قدر که اصلاحات کم و بیش یکسانی را در شرایط ظاهری انسانها و درک آنها صورت بگیرد، کفایت می‌کند. و اما برای بهره بردن از فیض وجود امام (حکیم الهی، قطب) همه آن دسته از ابنای بشر که از او پیروی می‌کنند، «باید از مرتبه خویش تعالی بیابند تا تقدیر خویش را در آفاقی برتر از آفاق زمینی تحقق ببخشند.

برای بهره‌مند شدن اجتماع، لازم نیست تعالی و تکاملی در شرایط معنوی انسانها ایجاد شود. برای این امر، همین ‌قدر که اصلاحات کم و بیش یکسانی را در شرایط ظاهری انسانها و درک آنها صورت بگیرد، کفایت می‌کند. و اما برای بهره بردن از فیض وجود امام (حکیم الهی، قطب) همه آن دسته از ابنای بشر که از او پیروی می‌کنند، «باید از مرتبه خویش تعالی بیابند تا تقدیر خویش را در آفاقی برتر از آفاق زمینی تحقق ببخشند.» (همان، ص۱۵۵)

می‌توان گفت در اینجا نزول اجلال اتفاق نمی‌افتد؛ چرا که اولاً چنین چیزی ممکن نیست و ثانیاً از این راه بهره‌ای عاید نمی‌شود. آنچه هم شدنی است و هم باید بشود، عروج و استعلا از جانب انسانهاست تا مگر بتوانند خویش را در آینه غیب‌نمای امام مشاهده کنند. به عبارت دیگر می‌توان گفت آنچه مورد نیاز است، صعود است نه نزول، به تعبیر ابن‌عربی «منازله» است. هرچند منازله (باب مفاعله) به معنای مشارکت در نزول است، ولی در حقیقت در این فعل دوطرفه عبدصعود می‌کند نه نزول (رک: ابن‌عربی، ج۳، ص۵۲۳). از سوی دیگری نزول از جانب حق (غیب، امام) در حقیقت نوعی استحضار آنها در مرتبه وجودی ما و به تعبیر دیگر متحقق شدن ما به آنها، به میزان مرتبه وجودی خویش است.

این شرایط دقیقاً همانی است که در قالب رمز سیمرغ در حماسه عرفانی عطار (منطق‌الطیر) به تصویر کشیده شده است. کربن در حسن ختام جلد نخست «اسلام ‌ایرانی» که تماماً به موضوع تشیع دوازده امامی و به‌ویژه تبیین مفهوم امامت و امام اختصاص دارد، می‌نویسد از سیدمحمدحسین طباطبایی پرسیدم: «امام در حقیقت همان سیمرغ است، این‌طور نیست؟» پاسخ داد: بله همین ‌طور است. و اگر امام نبود… برای سالک چیزی نمی‌ماند مگر غرقه شدن در سرمستی عرفانی که در بانگ معروف حلاج صوفی (اناالحق) به بیان آمده است.»

(کربن، ج۱، ۱۳۹۳، ص۵۱۵) با توجه به آنچه گذشت سیمرغ در اینجا نه نام یک مرغ افسانه‌ای و نه حتی یک موجود اساطیری است، در حقیقت سیمرغ رمز است به این معنا که پیوندی ذاتی با مرموز خویش دارد و قابل جایگزینی نیست.۲

از همین روست که شیخ محمود شبستری در مثنوی شریف «گلشن راز» سؤال از سیمرغ و کوه قاف، منزلگاه سیمرغ، را در حد سؤال از بهشت و دوزخ و اعراف و حتی دنیا و عقبی قرار می‌دهد:

بگو سیمرغ و کوه قاف چبود؟

بهشت و دوزخ و اعراف چبود؟

(بیت ۱۶۷)

بدیهی است که با توجه به رمز بودن «سیمرغ» و «کوه قاف»، باید آنها را تأویل و رمزگشایی کرد. لاهیجی شارح گلشن راز ضمن اذعان به اینکه «در سیمرغ [و همچنین در کوه قاف] حکایات بسیار به حسب تأویل گفته‌اند»، تأویل خویش را از آن بیان می‌دارد. به اعتقاد او سیمرغ، همان ذات واحد مطلق است و قاف که مقر اوست، حقیقت انسانی است که مظهر تام حقیقت حضرت حق است و حق به تمامی اسما و صفات در او متجلی است. و این هم که گفته‌اند «کوه قاف» از غایت بزرگی گرد عالم برآمده و محیط عالم است، ناظر به حقیقت انسانی است که «مشتمل بر تمامت حقایق عالم است و احدیه‌الجمع ظاهر و باطن واقع شده و منتخب و خلاصه عالم اوست.»۳ (لاهیجی، ۱۳۸۵، ص۱۱۲)

بر طبق تأویلهای دیگر، سیمرغ نه ذات احدیت، بلکه مظهر تام احدیت است. سیمرغ رمز روح،‌ عقل کلی، نفس کل (جان جهان) است. این تأویل به صواب نزدیکتر است؛ زیرا آنچه در رمز سیمرغ بارزتر از هر چیز است، مظهریت او و پرتوافشانی اوست، حال آنکه ذات احدیت یکسره نهان است و از شدت نورانیت، کسی را یارای نظر کردن در آن نیست. به عبارت دیگر با توجه به تعالی و تنزیه ذات احدیت، نمی‌توان رمز سیمرغ را به او نسبت داد.

سیمرغ مظهر تام احدیت و متعلق به «عالم امر» است نه متعلق به «عالم خلق». سیمرغ رمز همان معنایی است که در زبان دین (قرآن و روایات) از آن به «روح» تعبیر شده است. در قرآن کریم می‌خوانیم: «یسئلونک عن الروح، قل الروح من امر ربی: درباره روح از تو می‌پرسند، بگو: روح از امر پروردگار من است» (اسراء، ۸۵). امام صادق(ع) در تفسیر این آیه، روح را این‌گونه معنا می‌کند: «خلقٌ اعظم من جبرئیل و میکائیل لم یکن معه احدٌ ممن مضی غیر محمد(ص) و هو مع الائمه یسددهم: آفریده‌ای بزرگتر از جبرئیل و میکائیل، از گذشتگان با هیچ کس جز محمد(ص) همراه نبود و او با امامان است و آنان را تأکید می‌کند.» (ر.ک. شیرازی، ۱۳۶۳، ص۵۹) با توجه به همین نسبت امام با «روح» است که علامه طباطبایی سیمرغ را امام می‌داند.

جهاد در راه خدا که برترین و به عبارتی پرهزینه‌ترین عملی است که آدمی به حکم وظیفه اخلاقی و دینی خویش انجام می‌تواند داد، به پای مجاهدة درونی نمی‌رسد، سهل است، بلکه اساساً مشروط به آن مجاهده است. گویی ابویعقوب سجستانی در کتاب «الینابیع» در مقام تبیین همین سخن رسول خدا(ص) است، آنگاه که در مقام ترجمه تأویلی‌اش از انجیل متّی، آیات مذکور را این‌گونه معنا می‌کند: «پروردگار به نیکوکاران می‌گوید: چه نیکو با من رفتار کردید: گرسنه بودم، طعامم دادید، تشنه بودم، سیرابم کردید… پاسخ می‌دهند: پروردگار ما! چه هنگام گرسنه و تشنه بودی… و ما طعامت دادیم و سیرابت کردیم؟ می‌فرماید: راست می‌گویید، لیکن همة آنچه با خودتان کردید، با من کردید.» همچنین در ترجمه دیگر آیه نقل شده در بالا می‌نویسد: «اگر دریافتی که با خودت در آشتی نیستی، ابتدا برو با خودت آشتی کن». (سجستانی، کتاب الینابیع، یبنوع۳۸؛ ر.ک: زیر، دفتر پنجم، صص ۵۱۲)

به‌ موجب تغییری که در اینجا ایجاد شده است، این تصور به ذهن متبادر می‌شود که گویی «خودگرایی» (egoism) بر جای «نوعدوستی» (altruism) می‌نشیند و عرصه را بر آن تنگ می‌کند. خودگرایی (ولی به خوددوستیر خودپرستی) به این معناست که آدمی در هر عملی که انجام می‌دهد، باید به منافع خویش بیندیشد و آن عملی را انجام دهد که به نفع خودش تمام می‌شود و این در مقابل نوعدوستی است که برطبق آن آدمی باید لااقل در بخشی از اعمالش منافع دیگران را در مدنظر قرار دهد و اولاً و بالذات به تأمین مصالح آنها بیندیشد. اگر نگوییم ایثار (از خود گذشتگی) اساس اخلاق است، لااقل از مهمترین ارزشهای اخلاقی است؛ ولی در تأویل سجستانی، توصیه اکید به آدمی این است که: «کار خود کن، کار بیگانه مکن».

خود حقیقی

و اما آن «خود» که در اینجا مورد نظر است، هرگز به معنای «خود» در آگاهی متعارف نیست. «خود» ظاهری و سطحی، «خود» جداافتاده از مبدأ خویش، در اینجا مورد نظر نیست. «خود حقیقی» آدمی، «جانِ جان» اوست. به علاوه اگر اعمال آدمی به این خود حقیقی او سود نرساند، مفید به حال دیگران نیز واقع نخواهد شد. اساساً انسانهایی که با این خود حقیقی خویش، با این «جان جان»‌ خویش در صلح نباشند، نمی‌توانند خدمت شایسته‌ای در حق دیگران انجام دهند و منشأ اصلاح حقیقی جامعه قرار بگیرند.

از اساسی‌ترین نقدهایی که کربن به مسیحیت رسمی دارد، همین اجتماعی‌شدن مسیحیت است. به این معنا که معنویت و دیانت را در بیرون از آدمی دنبال می‌کند. به جای آنکه به او بگوید «ابتدا به آشتی خودت برو»، می‌گوید «ابتدا به آشتی برادرت برو». در حقیقت «آشتی حقیقی با برادران» در گرو «آشتی با خویش» است. و این بدان معناست که آدمی در عین حال که در دنیاست و کار دنیا می‌کند، در مقامی برتر از فرشتگان می‌نشیند؛ به همین دلیل، کربن پیام حقیقی مسیحیت را نه در متون و منابع رسمی مسیحیت، بلکه در متون اپوکریفایی (نحله‌های غیررسمی مسیحی) جریانهای گنوستیک جستجو می‌کند و به علاوه در پی بازیابی آن در عرفان شیعی است.

پس از نقل تأویل سجستانی، به متن گنوستیک «پیستیس سوفیا» استناد می‌کند که در آنجا مسیح فرشته با بلاغت تمام اعلام می‌دارد: «هر انسان که آن راز بیان‌ناپذیر را دریافت کند و آن را در همة اشکال و انواعش محقق سازد… انسانی در دنیاست، ولی از فرشتگان برتر است…. او انسانی در دنیاست، ولی در [عالم] نور پادشاه است. این انسان، من است و من اویم.»

(زیر، ص۵۱۵)

این انسان در عالم نور پادشاه است، و این همه به‌ دلیل نسبتی است که با «خود حقیقی» خویش پیدا می‌کند؛ اما باید توجه داشت که این خود حقیقی، بسیار فراتر و متعالی‌تر از چیزی است که در روان‌شناسی امروز از آن به «خود برتر» (superego) تعبیر می‌شود. می‌توان گفت همه آنچه در روان‌شناسی و حتی روان‌کاوی دربارة روان انسان می‌آموزیم، در حد همان چیزی است که امثال سجستانی از آن به «نفس جزئی» تعبیر می‌کنند. «خود حقیقی» در اینجا همان «نفس کلی»، «مسیح فرشته»، «طباع تام»، «جبرئیل وجود تو»، «امام باطنی» و… است. بنابراین سجستانی پس از ترجمة تأویلی خویش از آیات انجیل، می‌نویسد این گفتگو احتمالاً «گفتگویی میان نفس کلی با نفوس جزئی در دنیاست؛ زیرا نفس کلی فقط به لطف فواید عقلیی که در این عالم [نفوس جزئی] به واسطة محسوسات حاصل می‌کنند، به چیزی از مرتبه‌اش دست می‌یابد.» (همان)

بر طبق الهیات تنزیهی گفتگو میان ذات مطلق خداوند و نفوس انسانها امکان‌پذیر نیست. در ثانی نمی‌توان گفت که با صرف خدمت و عبودیت ما در عالم شهادت، تغییر و تأثیری در عالم غیب رخ دهد. اینکه ما با عمل خویش، گرسنگی و تشنگی پروردگار را برطرف می‌کنیم، نباید به یک معنای تشریعی صرف در مد نظر قرار بگیرد. در حقیقت تأثیرگذاری اعمال ما، تأثیرگذاری واقعی است، به نوعی اعمال ما در تکوین ایفای نقش می‌کنند و برای آنکه فهم معقولی از این معنا داشته باشیم، باید گفت همانطور که در کلام سجستانی آمده است، نفوس جزئی از طریق فواید عقلیی که در این دنیا حاصل می‌کنند، نفس کلی را سود می‌رسانند، با خدمت به «جان» خود به «جان جان» خدمت می‌کنند، ولی مگر نه این است که «عالی» از «سافل» بی‌نیاز است؟

حکمای ما قاعده‌ای عقلی دارند مبنی بر اینکه: «العالی لایستکمل بالسافل: موجود برتر، به واسطه موجود فروتر، مال حاصل نمی‌کند»؛ بنابراین باید گفت «استکمال عالی به واسطة سافل» به معنای متحقق شدن سافل به عالی است. و این همان مضمونی است که در کلام رمزی سهروردی به زیباترین وجهی بیان شده است: «هر زمان سیمرغی از درخت طوبی به زمین آید و این زمانی است که هدهدْ سیمرغ شود». و این مضمونی است که از آن به «منازله» تعبیر کردیم. بدین ترتیب نفوس جزئی، «سیمرغ منتشر»‌ند.

«پدیدار آینه» و به ‌طور کلی اصالت تجلی، مبتنی بر مبانی فلسفی و مابعدالطبیعی مشخصی است. آنچه بر ما پدیدار می‌شود، پدیدار صرف نیست، این جلوه‌گری، ریشه در حاق واقعیت دارد و بنابراین حکیمان ما آن را امری صرفاً سوبژکتیو (قائم به ذهن) نمی‌دانند. مابعدالطبیعه وجود، به معنای مابعدالطبیعه‌ای که وجود را اصیل و منشأ آثار می‌داند (اصالت وجود) و در کنار آن مابعدالطبیعه حضور که در ساحت آن، حقیقت وجود مفهوم صرف نیست و بنابراین راه درک آن استحضار وجود (علم حضوری) است، دو روی سکه وجود شناخت، در اندیشه حکیمان ما، به ویژه در مکتب صدرایی است.

*زمان ادواری در مزدسینا و عرفان اسماعیلیه (انتشارات سوفیا)

پی‌نوشتها:

۲ـ تفاوت «رمز» و «مجاز» یکی از مضامین اندیشه کربن است. رک: کربن، «واقع‌انگاری رنگها و علم میزان»، پیشگفتار مترجم، صص۴۳ـ۴۱٫

۳ـ قاف هرچند که نام مکان است، ولی این مکان همان ویژگی «کرات روحانی»‌را دارد. در حقیقت این مکان‌بندی نوعی مکان‌بندی مثالی است و بر حسب آن مرکز عین محیط است. (رک: رحمتی، کیمیای خرد،‌ صص۳۱۴ به بعد).

روزنامه اطلاعات