1394/5/24 ۰۹:۱۴
اشاره: بخش نخست نوشتار حاضر در هفته پیش به چاپ رسید و آنچه در پی می‌آید، ادامه آن از کتاب «زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه» است که ضرورت وجود امام و برقراری ارتباط با او را گوشزد می‌کند.
برای آن سی‌تن نیز این جایگاه پایان راه نبود. آنان در امتحانها و ابتلاهای دیگری گرفتار آمدند. اولاً با دیوار استغنای سیمرغ روبرو شدند. وقتی رسول سیمرغ، «چاوش عزّت» از احوالشان خبردار شد و تقاضایشان را برای دیدار شنید، استغنای سیمرغ از آنان را متذکر شد.
گر شما باشید ورنه در جهان
اوست مطلق پادشاه جاودان
صدهزاران عامل پر از سپاه
هست موری بر در آن جایگاه
از شما آخر چه خیزد جز زحیر؟
بازپس گردید ای مشتی حقیر
(عطار، ۱۳۵۳، ص۲۷۱)
در «رساله الطیر» امام محمد غزالی، وقتی مرغان چنین پاسخی شنیدند، همه امیدشان به یأس مبدل شد. در عین حال چون توش و توانشان فرسوده شده بود، گفتند که بازگشتن مصلحت نیست و بهتر است در همانجا بمانند و تا آخرین تن جان بدهند؛ ولی چون نباید از رحمت خداوند مأیوس بود (یوسف،۸۷)، به آنها پیغام داده شد که «اگر کمال استغنا و عزت ملک موجب رد است، جمال کرم اقتضای سماحت و قبول می‌کند. چون شما اندازة عجز خود از معرفت قدر ما شناختید، لایق کرم ماست که شما را در خانه کرم و نعم خویش پناه دهیم» و البته کسانی هم که در این راه جان داده‌اند، مهاجران در راه خدا بوده‌اند و پاداششان بر خداست (نساء،۱۰۰).
بدیهی است که در نگاه عرفان زاهدانة غزالی، چنین سرنوشتی، غایت سیری است که مرغان داشته‌اند. در حماسه عرفانی عطار (و به طور کلی عرفان عاشقانه) مرغان پس از خوردن به دیوار استغنا، به وادی حیرت می‌افتند و آتش شوقشان شعله‌ورتر می‌شود. از این روست که عطار در این مقام اشارتی به عشق مجنون دارد.
گفت مجنون: گر همه روی زمین
هر زمان بر من کنندی آفرین،
من نخواهم آفرین هیچ کس
مدح من دشنام لیلی باد و بس
خوشتر از صد مدح، یک دشنام او
بهتر از ملک دو عالم، نام او
این حال برای آنها چندان هم نامنتظر نبود. بر حسب عرفان عاشقانه هرچند شناخت ناپذیری ذات حق مفروض است، ولی این نه موجب یأس، که موجب آن است تا عارف پروانه‌سان در آتش عشق او بسوزد و او را در این مقام «حیرت بر حیرت بیفزاید.» رسول خدا(ص) فرمود: «رب زدنی فیک تحیرا». از این روی مرغان با خود گفتند «جان ما و آتش افروخته».
گرچه ما را دست ندْهد وصل یار
سوختن ما را دهد دست، اینْت کار
گر رسیدن سوی آن درگاه نیست
خاک بوسیدن جز اینجا راه نیست
(همان، ص۲۷۲)
ثابت‌قدم ماندن در این حال، کوشش بیهوده نیست. به یک معنا منطقاً باید چنین کرد؛ چرا که از این راه می‌توان میان دو حکم به ظاهر متناقض، یکی «لن ترانی» خداوند خطاب به موسی(ع) و دیگری «رؤیت حق در زیباترین صورت» از جانب رسول خدا(ص) جمع کرد. از سویی «کسی را نیست چشم آن جمال» و از سوی دیگر «وز جمالش هست صبر ما محال». و عطار در حکایت ابتدای کار مرغان به این تلاش مبادرت می‌کند. در آنجا عطار پس از بیان عذر یک‌یک پرندگان برای تن‌زدن از سفر به منزلگاه سیمرغ، در بندی با عنوان «عذر تمام مرغان» به این موضوع پرداخته است. گویی عذر اصلی این است که اساساً سیمرغ را با ما نسبتی نیست و بنابراین چه فایده‌ای از این کار حاصل می‌شود. «أین التراب و ربّ الارباب»؟ «ما همه مشتی ضعیف و ناتوان»، چگونه ممکن است نسبتی با سیمرغ با همه رفعت او داشته باشیم؟
نسبت او چیست با ما؟ بازگوی
زانکه نتوان شد به عمیا رازجوی
گر میان ما و او نسبت بُدی
هر یکی را سوی او رغبت بدی
(همان، ص۶۹)
برای تبیین این نسبت، عطار به پدیدار «آینه» متوسل می‌شود. سیمرغ با همه رفعتش «صدهزاران سایه بر خاک می‌افکند» و صورت مرغان سربه‌سر آینه اوست. وجود سایه‌سان عالم آفرینش، به دلیل آشکار شدن سیمرغ است:
باز اگر سیمرغ می‌گشتی نهان
سایه‌ای هرگز نبودی در جهان
بنابراین صورت (سایه) سیمرغ در همه جانها نمایان است و دیدار او نیاز به «دیدة سیمرغ بین» دارد. و این دیدة سیمرغ بین، از طریق آینه‌دانی و آینه‌سازی دست می‌دهد:
با جمالش چون که نتوان عشق باخت
از کمال لطف خود آئینه ساخت
عطار حکایت پادشاهی را می‌آورد که بس صاحب جمال بود. آتش دیدار او در جان همه زبانه می‌کشید، ولیکن کس تاب دیدار او را نداشت.
هر که او دیدی جمالش آشکار
جان بدادی و بمردی زار زار
خلق می‌مردند دائم زین طلب
صبر نی با او، نه بی او، ای عجب!
گر کسی را تاب بودی یک زمان
شاه روی خویش بنمودی عیان
برای چاره کردن این مشکل و یافتن برون‌شدی از این دو امر تناقض‌آمیز، پادشاه دستور داد آینه بسازند. پادشاه در قصر خود می‌نشست و آینه‌ای در مقابل می‌نهاد و هر کسی از رویش نشان می‌یافت. وضعیتی که در ابتدای کار برای مرغان تصویر شد، در پایان کار برایشان تماماً به وقوع پیوست. در آن وادی حیرت که مرغان بدان درافتاده بودند، حاجب لطف پرده‌ها را کنار زد و «رقعه»ای پیششان نهاد و امر به خواندن آن کرد؛ اما این «رقعه» مرموز چه بود؟
عطار این رقعه را سند معامله ننگینی می‌داند که به موجب آن برادران یوسف(ع)، او را به «زر ناسره» فروخته بودند. یوسف برای عطار، صورت مثالی جمال ملکوتی است که در سیمای بشر متجلی گشته است. یوسف همان آینه حسن شاهی است. در رسالة «مونس‌العشاق» سهروردی نیز همین معنا آمده است. بر طبق آن حکایت تمثیلی، از «عقل» که نخستین آفریدة خداوند (صادر اول) است، سه موجود پدید آمد: یکی «حُسن» بود و دیگری «عشق» و سه دیگر «حزن». با آفرینش آدم، حسن روی به شهرستان وجود آدم نهاد و همه وجود آدم را فرا گرفت. گویی در اینجا بود که خداوند با آفرینش آدم فرمود: «فتبارک‌الله أحسن الخالقین: آفرین بر خدا که بهترین آفرینندگان است» (مؤمنون، ۱۴) پس از آنکه «حسن» از شهرستان وجود آدم رخت بربست، راهی شهرستان وجود یوسف شد و در آنجا مُقام کرد، چندان که آینة تمام‌نمای جمال حق شد. عطار داستان برادران یوسف(ع) و معامله ننگین آنان را در اینجا به قصد تأویل آن حکایت و به یک معنا به قصد باطنی کردن آن، یادآور می‌شود. عموم انسانها در هر لحظه «یوسفِ جان» را به «زر ناسره» می‌فروشند.
می ندانی تو گدای هیچ کس
می‌فروشی یوسفی در هر نفس
این فقر و مسکنت معنوی و بی‌بهره ماندن از تجلیات حق، همه از آن روست که آن آینة جمال شاهی، آن یوسف، و به طور کلی انسانهای کاملی را که مظاهر حق‌اند، از صحنه ذهن و زندگی خویش بیرون رانده و «به چاهی افکنده‌ایم». از این روی عطار نهیب می‌زند:
چون از او کار تو خواهد برفروخت.
از چه او را رایگان باید فروخت؟
این آینه‌ها،همان پیامبران و امامان هستند. به همین معنا، نخستین انسان، نخستین پیامبر نیز هست. کربن با استناد به زهرالمعانی، درباره «آدم کلی نخستین» می‌نویسد: «او نخستین فکر فرشته‌اش، پایان علم او، جوهر عمل اوست. مطرح، طرح متمرکزکنندة تابش انوار، اوست. علاوه بر این حجاب اعظم اوست، به هنگام ظهورش از طریق او [و در او] تجلی می‌کند.» (ر.ک: زیر، دفتر پنجم، ص۴۳۵)
آفتاب قربت
مطلب دیگر اینکه در آن «رقعه پراعتبار»، پر از پند و عبرت، همه اعمالشان ثبت بود. در حقیقت مرتبه وجودیشان و بهره‌شان از هستی را نمودار می‌ساخت و نشان می‌داد که قابلیت‌شان برای دیدار سیمرغ، تا چه پایه‌ای است. به هر تقدیر با اذعان به عجز و مسکنت خویش، و مردن از آنچه تا پیش از این بودند (مرگ اختیاری)، ولادت تازه‌ای یافتند.
باز از سر بنده نوجان شدند
می‌ندانستند این، تا آن شدند
کرده و ناکرده دیرینه‌شان
پاک گشت و محو شد از سینه‌شان
آفتاب قربت از ایشان بتافت
جمله را از پرتو آن جان بتافت
(همان، ص۲۷۵)
وقتی «آفتاب قربت» بر ایشان تابیدن گرفت، سرّ اعظم را در آینه حجاب اعظم، مشاهده می‌کردند. آن حجاب اعظم، همان آینه‌ای بود که سرّ اعظم در آن نمایان می‌شد. این آینه به یک معنا خود آنان بود و به معنای دیگر امام آنان. خود آنان سیمرغ بودند و امام آنان سیمرغ. سیمرغ آینه‌ای بود که در برابر آن سیمرغ نهاده شده بود.
هر که آید، خویشتن بیند در او
جان و تن هم جان و تن بیند در او
چون شما سیمرغ اینجا آمدید
سی در این آئینه پیدا آمدید
گر چل و پنجاه و شصت آیند باز
پرده‌ای از خویش بگشایند باز
(همان)
در حقیقت «سیمرغ» در حد ذات خود مستقل از آنان وجود دارد، لیکن آنها باید خود را در آن آینه ببینند و به مقدار و به تعدادی که صورت آنها در این آینه بیفتد، سیمرغ‌ها متعدد می‌شود. آنان چه باشند و چه نباشند، سیمرغ به عنوان آینه جمال شاهی موجود است؛ ولی به میزانی که صورت آنها در آینه منعکس شود، آن سرّ اعظم نیز در آن آینه بر آنها منکشف می‌گردد. نوعی وحدت در کثرت، به صورت همزمان، به گونه‌ای که جدایی آنها از هم قابل تصور نیست، در سیمرغ یا در این «پدیدار آینه» به تمام معنا مشهود است. آری، «آینه است آن حضرت چون آفتاب». آن آینه سرّ اعظم را برای یکایک آنان، سرّ وجود خودشان را عیان می‌ساخت و بر هر یک به میزان مرتبه وجودیشان، کسوت سیمرغی می‌پوشاند.
با استفاده از دو رمز «هدهد» و «سیمرغ» به شرحی که در رساله تمثیلی سهروردی با عنوان صفیر سیمرغ آمده است، می‌توان این معنا را تبیین کرد. در آنجا «هدهد» نام هر مرغی است که به دیدار سیمرغ می‌رود و در حقیقت رمز یاران و محبان امام است و سیمرغ رمز امام است. هدهد «در فصل بهار به ترک آشیان بگوید و به منقار خود پر و بال خود برکند». این به معنای ترک تعلق و تن‌دادن به مرگ اختیاری است. پس از مدت زمانی که البته آن زمان نه زمان آفاقی که زمان انفسی (زمان «در تقویم اهل حقیقت و یک صبحدم از مشرق لاهوت اعظم») است، سیمرغی شود که صفیر او خفتگان او را بیدار کند (سهروردی، ج۳، ۱۳۷۲، ص۳۱۵ـ۳۱۴). و این سیمرغ که هدهد به او تبدیل می‌شود، البته نه آن سیمرغ اصلی و ازلی، که سایة آن سیمرغ است که بر این هدهد افتاده، جلوه آن سیمرغ است که بر این هدهد تابیده؛ به این معنا که به میزان قابلیت‌هایی که در افراد پیدا می‌شود، تحقق آنها به حقیقت امام، متحقق شدن به امام باطنی، فزونی می‌گیرد. به تعبیر سهروردی در رساله «عقل سرخ»، کسی که از این معنا بی‌خبر است، چنین پندارد که در جهان همان یک سیمرغ بوده است؛ اما به حقیقت «هر زمان سیمرغی از درخت طوبی به زمین آید.» (همان، ص۲۳۴). در حقیقت این سیمرغ‌های عدیده (هدهدهایی که سیمرغ شده‌اند) رمز نفوس جزئی مؤمنان است که به نفس کلی امام، به جان جانان (جان جهان) وصل و به عبارت دیگر، متحقق شده‌اند.
جان و جانِ جان
بر مبنای چنین دیدگاهی است که ابویعقوب سجستانی آیاتی از «انجیل متّی» را که بر طبق نص ظاهرشان فحوایی اخلاقی و اجتماعی دارند و عموماً نیز به این شیوه تفسیر شده‌اند، تأویل عرفانی می‌کند. در آن آیات «پسر انسان» به داوری اخروی در میان مردمان مبادرت می‌جوید، نیکان و بدان را از هم جدا می‌سازد و خطاب به نیکان که آنان را در سمت راست خویش قرار داده است، می‌گوید: «ملکوتی را که از زمان آفرینش بهر شما مهیا گشته است، به میراث برید؛ چه، گرسنه بودم و طعامم دادید، تشنه بودم و سیرابم کردید…» وقتی می‌پرسند: «چه هنگام تو را گرسنه دیدیم و طعام دادیم؟ تشنه دیدیم و سیراب کردیم؟…» در پاسخ می‌گوید: «هر آنچه با یکی از کوچکترین برادران من کردید، با من کردید» (انجیل متی، باب۲۵، آیه ۴۰ به بعد) همچنین در همین انجیل آمده است: «آنگاه که هدیه خویش به قربانگاه می‌بری، اگر آنجا به یاد آوردی که برادرت از تو شکایت دارد، هدیه خویش همانجا برابر قربانگاه واگذار و نخست به آشتی برادرت برو، سپس بازگرد و آنگاه هدیه خویش ببر.» (انجیل متی، ۵:۲۴)
این آیات در یکی از اناجیل معتبر مسیحیت رسمی، معنایی اخلاقی و اجتماعی دارند. مفادشان این است که رضایت خداوند در گرو رضایت بندگان خداست و تا زمانی که انسان با برادران دینی در صلح نباشد و رضایت آنان را به دست نیاورده باشد، عمل و عبادتش مقبول درگاه خداوند واقع نمی‌شود. بدیهی است که خداوند از اعمال و عبادات ما بی‌نیاز است و بنابراین باید این اعمال و عبادات به حال خلق خداوند مفید باشد. «عبادت به جز خدمت خلق نیست»؛ ولی چنین تفسیر ساده‌اندیشانه‌ای، از یک موضوع بسیار مهمتر غافل است و آن اینکه عمل و عبادت آدمی باید اول از همه مفید به حال خود او باشد. و این موضوعی است که در کلام رسول خدا(ص) مبنی بر برتری «مجاهدة درونی» بر «مجاهده بیرونی» مورد تأکید قرار گرفته است. رسول خدا(ص) خطاب به یارانش که از نبرد با دشمن بازمی‌گشتند، فرمود: «مرحباً بقوم قضوا جهاد الاصغر و بقی علیهم الجهاد الاکبر».
خداوند در مقام ذات خویش از غیر بی‌نیاز است؛ ولی این بی‌نیازی در تحقق ذات، منافاتی با لوازم ذات حق ندارد به این معنا که لازمه ذات حق تجلی است و برای این تجلی نیز به مجالی و مظاهر نیاز است. «امام» مظهر حق است؛ ولی امام نیز به عنوان آینه تجلی حق، مظهر حق، همین نسبت را با مؤمنان پیدا می‌کند؛ یعنی حقیقت امام، مستقل از مؤمنان موجود است و از هر جهت بی‌نیاز از آنان است. در عین حال او واسطه‌ای است که هم خداوند در آینه او تجلی می‌کند و هم مؤمنان خداوند را در آینه او می‌نگرند.
خوب است برای تبیین این معنا از دیدگاه متکلمان شیعه در مورد امام کمک بگیریم. خواجه نصیرالدین طوسی در مقام اثبات لزوم امام، بر مبنای قاعدة لطف می‌نویسد: «وجوده لطف و تصرفه لطفٌ آخر و عدمه منا: وجود امام لطف است، تصرف او در عالم [و تدبیر امور عالمیان] لطفی دیگر و عدم تصرف امام از ماست.» در تعریف لطف گفته‌اند: «هر آن چیزی است که با وجود آن مکلف به فعل طاعت نزدیکتر و از فعل معصیت دورتر است.» (همان، ص۳۲۴)
صرف‌نظر از مباحثی که در علم کلام در این زمینه مطرح است، باید توجه داشت که وجود امام، در حقیقت لطفی است از جانب خداوند در حق بندگان؛ اما نه صرفاً از آن جهت که برای آنها تکالیف شرعی را تبیین و نص کلام خدا را تأویل کند. این مقدار حداقلی از نقش امام است هرچند که البته حائز اهمیت بسیار است؛ اما وجود امام به معنایی بسیار مهمتر از این، لطف در حق بندگان است؛ زیرا بدون او شناخت خداوند برای آنها حاصل نمی‌شود (رک: بالا، فصل۲، صص۱۲به بعد). حال اگر انسانها از وجود امام که در مقام تدبیر و تمشیت حیات ظاهری‌شان (خواه در امر دین و خواه در امر دنیا) و علاوه بر آن در مقام تحقق و اعتلای حیات معنوی‌شان بهره نمی‌برند، البته که از وجود امام محروم می‌مانند ولی این همه، توفیری در امامت امام و حقیقت امامت او ندارد. سهروردی می‌نویسد: «پیشوای متألّه گاهی آشکارا چیره است و گاهی نهان و در این حالت همه او را «قطب» گویند و او را ریاست باشد، اگر چه در نهایت گمنامی است. و اما اگر سیاست در دست وی قرار بگیرد، زمان [و زمانه] نورانی است.» (سهروردی، ج۲، ۱۳۷۲، ص۱۲)
کربن همه این اوصافی را که سهروردی دربارة «قطب» بیان داشته است، دقیقاً بر امام بنا به تصور عرفان شیعه از او منطبق می‌داند، به ویژه تأکید می‌ورزد که امام همان قطب‌الاقطاب است و در دوران ما، دوران غیبت، کسی جز امام دوازدهم نمی‌تواند مصداق آن باشد. می‌نویسد: «سهروردی در این مورد کمال دقت را دارد. در همان چند سطری که دربارة قطب عرفانی نوشته است، هیچ قرینه‌ای دال بر اینکه باید تفسیری غیر از تفسیر شیعی از این مفهوم داشت، دیده نمی‌شود» (کربن،ج۲، ۱۳۹۳، ص۱۵۷) برای تبیین این تصور از قطب (امام)، آن را با مفهوم «حکیم» مورد نظر افلاطون مقایسه می‌کند. حکیم افلاطونی از اوج تأملات خویش نزول اجلال می‌کند، به میان خلق می‌آید تا به تدبیر و تمشیت امور آنان بپردازد. این حکیم شأنی عمدتاً اجتماعی دارد و به خاطر اجتماع تربیت می‌شود. فلسفه وجودی او همین است و اگر اجتماعی از او بهرة لازم را نبرد، فقط این نیست که اجتماع از او محروم مانده است، بلکه خود او در رسالت خویش ناکام خواهد بود. به علاوه برای بهره‌مند شدن اجتماع، لازم نیست تعالی و تکاملی در شرایط معنوی انسانها ایجاد شود. برای این امر، همین‌قدر که اصلاحات کم و بیش یکسانی را در شرایط ظاهری انسانها و درک آنها صورت بگیرد، کفایت می‌کند. و اما برای بهره بردن از فیض وجود امام (حکیم الهی، قطب) همه آن دسته از ابنای بشر که از او پیروی می‌کنند، «باید از مرتبه خویش تعالی بیابند تا تقدیر خویش را در آفاقی برتر از آفاق زمینی تحقق ببخشند.» (همان، ص۱۵۵)
روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید