1394/5/17 ۰۹:۲۶
اشاره: هانری کربن که تلاش شایانی در شناساندن تشیع و عرفان حقیقی اسلامی به جهانیان کرده، کتابهای بسیاری نوشته که مهمترینشان به همت آقای دکتر رحمتی به فارسی ترجمه شده است. با این همه، استاد برای آسان کردن درک میراث کربن که به واقع بخشی از میراث دیرینه خودمان نیز هست، کتاب «زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه» را ترجمه و تألیف کرده‌اند که بسیار کارگشاست. نوشتار حاضر بخشی از آن است که بر محور ضرورت وجود امام و برقراری ارتباط با اوست.
رؤیت حضرت حق
«رؤیت خداوند» در میان نحله‌های کلامی گوناگون همواره مورد بحث قرار گرفته است. اشاعره و کرّامیّه (پیروان محمدبن الکرام، متوفی به ۲۵۵ق) رویت خداوند را ممکن می‌دانند، هرچند در این که آیا این رویت در جهت و مکان است یا نه، اختلاف نظر دارند. کرامیه و همچنین مشبّهه چون به جسمیت خداوند قائلند، می‌گویند خداوند را در جهت و مکان به صورت روی در روی در دنیا و آخرت می‌توان رویت کرد؛ اما اشاعره معتقدند که خداوند را در آخرت (و نه در دنیا) به سان ماه نورانی می‌توان دید و این دیدار به صورت روی در روی و در جهت و مکان نیست. رسول خدا(ص) فرمود: «سترون ربکم یوم القیامه کما ترون القمر لیله البدر: در روز قیامت پروردگارتان را خواهید دید آن گونه که ماه را در شب چهارده می‌بینید.» یا در قرآن کریم می‌فرماید: «وجوه یومئذ ناضره، الی ربها ناظره: در آن روز [قیامت] چهره‌هایی شاداب‌اند، به سوی پروردگار خود می‌نگرند» (قیامت، ۲۳ـ۲۲). در مقابل معتزله به «امتناع رویت خداوند» قائلند. از جمله استناد می‌کنند به این آیه شریفه: «لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و هو اللطیف الخبیر: چشمها او را نمی‌یابند و اوست که چشمها را درمی‌یابد و او لطیف آگاه است»(انعام، ۱۰۳). (در دعای جوشن کبیر می‌خوانیم: «یا من یَری و لا یُری: ای که می‌بینی و دیده نمی‌شوی»). به علاوه برای رؤیت شروطی ذکر می‌کنند و نشان می‌دهند که این شروط در مورد رؤیت خداوند، احراز نمی‌شود.
حاج ملاهادی سبزواری در کتاب شرح‌الاسماء، می‌کوشد تا به نوعی میان نظریه اشاعره و معتزله جمع کند. او با الهام از سخنان معصومین(ع)، رؤیت را به معنای شهود قلبی و شناخت از راه علم حضوری می‌گیرد. امام باقر(ع) می‌فرماید: «لم تره العیون بمشاهده الابصار و لکن رأته القلوب بحقایق الایمان: دیدگان او را به مشاهدة حسی نبینند، لیکن دلها او را به حقایق ایمان دیده‌اند»؛ بنابراین محققان از اشاعره وقتی سخن از رؤیت خداوند می‌گویند، مرادشان شهود خداوند در پرتو نور حضرت او و انکشاف او بر عین عیان و به حقیقت ایمان است: «برای ما حالتی عیان، متمایز از حالات ادراکی، و علم حضوری نسبت به خداوند متعال حاصل خواهد شد و این شهودی برای قوه ادراکی ماست که تمامی قوای ادراکی ما را به نحو برتری، شامل است.» (سبزواری، ۱۳۷۳، ص۵۴۳)
پنج حسّی هست جز این پنج حس
آن چو زرّ سرخ و این حس همچو مس
صحت این حس بجوئید از طبیب
صحت آن حس بجوئید از حبیب
اشاعره این رؤیت را فقط در آخرت امکان‌پذیر می‌دانند؛ ولی در حقیقت اختصاص به آخرت ندارد، بلکه در دنیا نیز برای آدمی دست می‌دهد، گو اینکه همه آدمیان از این جهت یکسان نیستند. به یک معنا این رؤیت مشروط به مرگ آدمی و قیامت است؛ اما می‌دانیم که علاوه بر مرگ اضطراری که در تقدیر همه انسانها رفته است، مرگ اختیاری نیز برای آنها امکان‌پذیر است. بنابراین برای کسانی از اهل یقین که در همین دنیا مرگ اختیاری را آزموده، ولادت ثانی یافته‌اند، امکان رؤیت وجود دارد. «اهل یقین به دلیل مرگ ارادی‌شان پیش از مرگ طبیعی … قیامت‌شان برپا شده است» (همان، ص۵۱۷). به علاوه حتی شرط رؤیت در آخرت، رؤیت در این دنیاست: من کان فی هذه اعمی فهو فی الآخره اعمی: کسی که در این دنیا کور باشد، در آخرت هم کور خواهد بود» (اسری، ۷۲). به گفته عطار نیشابوری:
هر که امروز معاینه رخ دوست ندید
طفل راه است که او منتظر فردا شد
به عبارت دیگر قیامت را به سه معنا باید گرفت: یکی قیامت کبری است که در پایان عالم به وقوع می‌پیوندد؛ دیگر قیامت صغری است که برای هر کس همزمان با مرگ اضطراری‌اش واقع می‌شود: «من مات، فقد قامت قیامته» و قیامت سوم، قیامتی است که به موجب مرگ اختیاری، ولادت ثانی، برای خواصی از آدمیان دست می‌دهد. و بدیهی است که آنچه از این میان برای ما در دنیا اهمیت دارد، این قیامت سوم است و این بار یافتن به رویت حق است که در یک سیر اختیاری حاصل می‌شود.
سبزواری در عین قبول اینکه این رؤیت برای آدمی در دنیا دست می‌دهد، در نهایت نتیجه می‌گیرد که اساساً رؤیت خداوند، ماهیتی اخروی دارد: «شهود حاصل برای مردان خدا در دنیا، نه از طریق ابدان فرشی دنیوی آنها، که از طریق قلبهای عرشی اخروی‌شان است» (همان، ص۵۱۸). و این مضمونی است که کربن در آثار مختلف خویش بر آن تأکید می‌ورزد. معاد زیسته‌شده در زمان حال و در این دنیا، مضمون اصلی و ثابت بخش مفصلی از کتاب «معبد و مکاشفه» اوست (صص۳۶۱ به بعد).
در عین حال می‌توان به معتزله نیز حق داد که رؤیت حق به یک معنا محال است. به طور اجمال باید گفت آنچه محال است، رؤیت ذات حق است. کنه ذات حق هم بر دیدگان و هم بر دلها و خردهای آفریدگان پوشیده است؛ ولی مشاهده وجه حق و به تعبیر دیگر شناخت صفات او به حقیقت ایمان، ممکن است؛ اما علم به تفصیل این موضوع و جمع میان دو موضع به ظاهر ناسازگار، به اعتقاد کربن، برای همه اهل معنا در جهان اسلام مطرح بوده است. از سویی بر طبق نص صریح قرآن کریم وقتی حضرت موسی(ع) از خداوند دیدار خواست، در پاسخ شنید: «لن ترانی: هرگز مرا نخواهی دید». و از سوی دیگر رسول خدا(ص) می‌فرماید: «رایت ربی فی احسن صوره: پروردگارم را در زیباترین صورتی مشاهده کردم.»
در معنویت اسلامی میان این دو مبنای به ظاهر ناسازگار، بدین صورت جمع کرده‌اند که «امتناع رؤیت» مربوط به ذات است و «امکان رؤیت» مربوط به صفات. رؤیت خداوند به حیث صفات او نه فقط ممکن، که اساساً غایت وجودی بشر است. از این روست که عارفان و حکیمان ما به صد زبان گفته‌اند: «صد رهت لن ترانی ار گویدر باز می‌دار دیده بر دیدار.» و اما آن «رؤیت خداوند در زیباترین صورت» که برای رسول خدا(ص) و دیگر پیامبران دست داده است، نه فقط الگویی است که باید پیروانشان نیز به آن اقتدا کنند، بلکه در حقیقت نور و ظهوری است که بر آنها تابیده است و از آینه وجود آنها بر آینة وجود پیروانشان منعکس می‌شود.
سهروردی در رساله رمزی لغات موران می‌نویسد: وقتی ادریس نبی از ماه پرسید: «تو را چرا وقتی نور کم شود و گاه زیادت؟» در پاسخ گفت: «بدان که جِرم من سیاه است و صیقل و صافی و مرا هیچ نوری نیست؛ ولیکن وقتی که در مقابله آفتاب باشم، بر قدر آنکه تقابل افتد، از نور او مثالی در آینه جرم من ـ همچون صورتهای دیگر اجسام در آیینه ـ ظاهر شود. چون به غایت تقابل رسم، از حضیض هلالیّت به اوج بدریّت ترقی کنم. (سهروردی، ج۳، ۱۳۷۲، ص۳۰۹)
جرم سیاه و بی‌نور ماه به سان آینه‌ای است که در برابر خورشید قرار می‌گیرد و تماماً به نور آن منوّر می‌شود. این جرم سیاه چنان در آن نور مستغرق می‌گردد که اگر به فرض زبان بگشاید و وصف‌الحال خود بگوید، ناگزیر «انا الشمس: من خورشیدم گفتی؛ زیرا که در خود الّا آفتاب ندیدی». در حقیقت اولیا و عرفا آینه‌هایی هستند که در برابر آن نور قرار گرفته‌اند و وجودشان به لطف آن نورانی است. سهروردی در رساله‌الابراج پس از بیان همین مضمون (با عبارات عربی و قدری متفاوت) می‌نویسد که عارفان (اصحاب التجرید) مانند بایزید بسطامی و حسین بن‌منصور حلاّج «ماههایی در آسمان توحید بوده‌اند»(همان، ص۴۶۵) و از این روست که اگر عارفی (به تعبیر سهروردی: «مستغرقی») چون بایزید «سبحانی ما اعظم شأنی» گوید، یا چون حلّاج بانگ «أنا الحق» برآورد، عذرش را قبول واجب باشد. در حقیقت آنچه برای عارف دست می‌دهد، به معنای نابودی و نیست شدن وجود خود او نیست، بلکه فنا به معنای استغراق وجود او در نوری است که بر او تافته است.
شود با وجه باقی غیر هالک
یکی گردد سلوک و سیر و سالک
معنای انا‌الحق
کربن به این عبارات سهروردی توجه ویژه‌ای نشان می‌دهد؛ ولی از این بحث مخصوصاً دو مطلب را در مدّنظر دارد: یکی اینکه «انا‌الحق» حلاج و عبارات مشابه آن را نمی‌توان به معنای حلول و اتحاد در نظر گرفت، بلکه چنین عباراتی نشان‌دهنده حقیقتی است که در صفحه دل صافی‌شده آنان نقش بسته است. و مطلب دیگر اینکه هرچند آن صورت نقش‌بسته در دل آنها، در نهایت متعلق به حضرت حق است، ولی باید معلوم ساخت که حضرت حق در کدام ساحت و کدام مرتبه بر آنها متجلی شده است.
می‌توان گفت مهمترین نقدی که کربن به تصوف غیرشیعی وارد می‌داند، این است که این تصوف، تصور روشنی از «ولایت» ندارد. به عبارت دیگر تصورش از ولایت، تصوری ابتر است.گاهی دیدگاه این تصوف را «نوعی امام‌شناخت که شهامت ابراز نام خویش را ندارد» معرفی می‌کند. در حقیقت نور حق از مشکات ولایت (پیامبر و امام) بر عارف می‌تابد و این چیزی است که تصوف غیرشیعی از آن محروم است یا لااقل نظریه روشنی درباره‌اش ندارد.
در حقیقت اگر ولایت را اساس تصوف بدانیم، اولیا از ولایت قمری برخوردارند و آن خورشید که بر این ماه نور می‌افکند، خورشید ذات حق نیست و نمی‌تواند باشد، بلکه خورشید ولایت خاتم‌الانبیاست که در زمانه ما در خاتم‌الاولیا متجلی است. لاهیجی در شرح گلشن راز می‌نویسد: چنان که جمیع انبیا(ع) اقتباس نور نبوت تشریعی از مشکاتِ نبوت خاتم‌الانبیا می‌نمایند، جمیع اولیا نور ولایت و کمال از آفتاب خاتم‌الانبیا می‌برند. فلهذا ولایت خاتم‌الاولیا مسمی به «ولایت شمسیه» است و ولایت سایر اولیا مسمی به «ولایت قمریه»؛ چه، مأخذ نور ولایت جمیع اولیا، ولایت مطلقة خاتم‌‌الاولیاست؛ همچنان که نور قمر مستفاد از نور شمس است…(لاهیجی، ۱۳۸۵، ص۲۶۷)۱
باری، امام به اعتبار همین «ولایت شمسیه»اش، هیکل نورانی امامت است و همه اولیا، اعضا و اجزای این هیکل‌اند:
وجود اولیا او را چو عضوند
که او کل است و ایشان همچو جزوند
به همین اعتبار کربن امام‌شناختِ تشیع را نه صرف یکی از مذاهب اسلامی، بلکه مبنایی برای نوعی «الهیات عام ادیان» یا «اتحاد ادیان»، لااقل در مورد ادیان ابراهیمی یا ادیان صاحب کتاب می‌داند. هیکل نورانی امام، هیکل عرفانی (Corpus mysticum) او، متشکل از همه مؤمنانی است که در زیر لوای ولایت او جمع آمده‌اند. و این به دلیل آن است که خداوند فقط در آینه امام، خودش را بر ما عیان میسازد؛ امام وجه بشری حق است و انسانها خداوند را جز در همین وجه بشری نمی‌توانند شناخت. نمی‌توان گفت «خدا مرا بس است و از هر واسطه‌ای میان خودش و من بی‌نیاز میسازد. چنین امری ممکن نیست. بدون مظهر و مجلایی که خداوند خویش را در آن عیان میسازد، راهی به شناخت خدا وجود ندارد و این وجه، وجه بشری است؛ زیرا حتی اگر درباره خداوند به سان وجودی غیر متشخص یا فراشخصی سخن بگوییم، این فقط به فضل صورتی است که خداوند در قالب آن بر ما عیان یا از ما نهان می‌شود.» (کربن ج۱، ۱۳۹۳، ص۴۶۴)
مشایخ صوفیه (غیرشیعی) برای رهایی از جدال اهریمنی دو مذهب «تعطیل» و «تشبیه» تا مرز سرگیجه و سرگشتگی تأمل کرده‌اند و حتی در مرتبه توحید ناب کسی چون حلاّح و بانگ «انا الحق» او، همچنان نوعی سرمستی و شیدایی که در عین حال آمیخته با سرگشتگی است و طنینی شیطانی دارد، مشاهده می‌شود و این همه از آن روست که همواره شائبة حلول و اتحاد در آن وجود دارد؛ زیرا آینه‌ای چون امام در این میانه نیست. درک روشنی از اینکه در آینه‌ای چون وجود امام است که حق بر ما می‌تابد، وجود ندارد.
«برخی مشایخ صوفیه برای رهایی از جدال اهریمنی «تعطیل و تشبیه» که اعتقادشان به توحید را محبوس در آن می‌سازند، «تا مرز سرگیجه و سرگشتگی تأمل کرده‌اند، ولی سرّ توحید، سرّ وحدانیت حق است، سرّ این است که «خدای واحد، واحد است» و در اینجا یک وحدت ریاضی تک و تنها که حاکم و مشرف بر دیگر آحاد و افراد نامتناهی وجود باشد، مورد بحث نیست. این همان هربار سرّ متوحد همه متوحدهاست، سر متوحدی است که به ذات خود تا بی‌نهایت تکثیر می‌شود و [در عین حال] همیشه متوحد است.(همان، ۴۶۴)
بنابراین توحید را باید به معنای خاصی فهمید. حضرت حق واحد است و وحدت او نه وحدت عددی، بلکه «وحدت حقیقه حقّه» است. به تعبیر امام علی(ع): «واحدٌ لابالعدد: واحد است، اما نه واحد عددی»؛ ولی به حسب مظاهر خود متکثر می‌شود و برای هر مؤمنی جلوه‌ای خاص دارد. این جلوه خاص وقتی از آینه امام بر افراد می‌تابد، در اینجا نوعی تعدد و ترکیب حاصل می‌شود؛ ولی این تعدد و ترکیب منافی با توحید و بساطت حق نیست. در حقیقت هیکل نورانی امامت، متشکل از همه مؤمنانی است که چنین نسبتی با امام پیدا می‌کنند. آنها واحدهایی هستند که به زبان ریاضی باید گفت با امام جمع نمی‌شوند، بلکه در امام ضرب می‌شوند؛ بنابراین ترکیبی صورت نمی‌گیرد. نسبت امام نیز با خداوند همین گونه است.
رمز سیمرغ
می‌دانیم که عطار به فضل نبوغ عرفانی و ادبی خویش، از طریق بازی با کلمات «سیمرغ» و «سیمرغ»، شاید یکی از گویاترین رمزها را برای بیان مضمون «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت»، درمیان آورده است؛ چه، این مضمون که به ظاهر نوعی جمع اضداد است، به راحتی قابل فهم و بیان نیست. منطق‌الطیر عطار حکایت، یا به تعبیر بهتر، حماسه خیل کثیری از مرغان است که با هدایت هدهد متفطّن به این معنا می‌شوند که آنان را خدا یا «پادشاهی» است که ذات او کامل و مطلق و «در کمال عزّ خویش مستغرق است». نام این پادشاه، نام رمزی سیمرغ است.
هست ما را پادشاهی بی‌خلاف
در پس کوهی که آن هست کوه قاف
نام او سیمرغ، سلطان طیور
او به ما نزدیک و ما زو دور دور
(عطار، ۱۳۵۳، ص۴۵)
در عین حال که به کنه ذات او هیچ عقلی را راه نیست و عقل سرمایه ادراک او را ندارد، لیکن او جانانی است که جان را بدون او هیچ قدری نیست و بنابراین برای رسیدن به آن جانان، باید تن به مجاهده داد و دل به دریای حماسه سپرد.
جان بی‌جانان کجا آید به کار؟
گر تو مردی، جان بی‌جانان مدار…
جان بی‌جانان نیرزد هیچ چیز
همچو مردان برفشان جان عزیز
(همان، ص۴۶)
به هر حال آن مرغان که انجمن کرده بودند، پس از گفتگوهای بسیار و بهانه‌آوری‌ها و دلیل‌تراشی‌ها برای تن‌آسانی کردن و برجای ماندن، با منطق قویم هدهد، به اسرار طریق واقف شدند و «با سیمرغ نسبت یافتند» درکی از نسبت خویش با سیمرغ حاصل کردند و ناگزیر رغبتی به سفر به منزلگاه سیمرغ در آنها پیدا شد. این خیل عظیم مرغان قدم در راه نهادند؛ ولی در طی سفر، با گذر ایام و پشت سرنهادن وادیهای دشوار، با انواع و اقسام امتحانها روبرو گشتند و دستخوش مصائب بسیار قرار گرفتند. برخی بر قله‌های بلند جان دادند، برخی از تَف خورشید خاکستر شدند، برخی خوراک ددان گشتند و برخی غرقة دریا شدند و برخی غرق در تماشا و طرب. به هر حال هر یک به نحوی از راه ماندند و جز اندکی از آنان به آن جایگاه نرسیدند و آن اندک سی تن بودند.
سی‌تن بی‌بال و پر رنجور سست
دل‌شکسته، تن شده، جان نادرست
و اما برای آن سی‌تن نیز، این جایگاه پایان راه نبود. آنان در امتحانها و ابتلاهای دیگری گرفتار آمدند. اولاً با دیوار استغنای سیمرغ روبرو شدند. وقتی رسول سیمرغ، «چاوش عزّت» از احوالشان خبردار شد و تقاضایشان را برای دیدار شنید، استغنای سیمرغ از آنان را متذکر شد.
گر شما باشید ورنه در جهان
اوست مطلق پادشاه جاودان
صدهزاران عامل پر از سپاه
هست موری بر در آن جایگاه
از شما آخر چه خیزد جز زحیر؟
بازپس گردید ای مشتی حقیر
(عطار، ۱۳۵۳، ص۲۷۱)
پی‌نوشت:
۱ـ گویا مولانا به همین معنا نظر دارد، آنجا که خطاب به امام علی(ع)، به اعتبار همین «ولایت شمسیه»اش می‌سراید:
راز بگشا ای علی مرتضی
ای پس از سوءالقضاء، حسن القضاء
یا تو واگو آنچ عقلت یافته است
یا بگویم آنچه بر من تافته است
از تو بر من تافت، پنهان چون کنی؟
بی‌زبان چون ماه پرتو می‌زنی
(مثنوی، دفتر اول، ۳۷۹ ـ ۳۷۷)
روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید