1392/7/18 ۱۸:۲۶
کارل اشمیت معتقد است مفاهیم مهم سیاسی و حقوقی جدید، کمابیش همان مفاهیم و مقولات الهیات کهن هستند، با این تفاوت که در قالب عرفی و سکولار درآمده‌اند. نگرش اشمیت مبتنی بر نوعی محافظه‌کاری است که اندیشه جدید را نه در گسست از مبانی کهن که در تداوم آن قرار می‌دهد. به جز اشمیت اندیشمندان پراهمیتی چون کارل لویت نیز به این تاریخ‌نگاری محافظه‌کارانه تعلق خاطر دارند. از نظر لویت فلسفه تاریخ جدید همان نگرش تاریخی ادیان ابراهیمی است که در قالب‌های جدید مطرح شده‌اند. برخی از مدافعان تجدد مانند هانس بلومنبرگ (در کتاب «حقانیت عصر جدید») و یورگن هابرماس (در کتاب «گفتار فلسفی تجدد») به نقادی این دیدگاه پرداخته و از اصالت و بداعت مدرنیته دفاع کرده‌اند.
اما پرسش اساسی برای ما این است که آیا الهیات سیاسی برای «ما» معنایی می‌تواند داشته باشد؟ به نظر می‌رسد پاسخ به این پرسش منفی است و نسبت میان نظریه دولت و دستگاه الهیات اسلامی نسبتی است پیچیده و چندوجهی که برای تبیین آن به مبنایی فراتر از «الهیات سیاسی» محتاجیم؛ هرچند نمی‌توان انکار کرد که مباحث اندیشمندانی چون اشمیت برای پروراندن نظریه‌ای مطلوب بسیار مفید خواهد بود. برای نشان دادن امتناع الهیات سیاسی در شرایط کنونی ما به چند نکته باید توجه کرد:
الف. در اسلام «الهیات» یا «تئولوژی» وجود ندارد. در تمدن غربی مسیحی و یهودی تئولوژی به مجموعه دانش‌هایی اطلاق می‌شود که همگی مرجعیت خود را یکسره در وحی جست‌وجو می‌کنند. به بیان دیگر «فلسفه مسیحی» هرچند نام فلسفه بر خود دارد اما به مرجعيت عقل باور ندارد بلکه هدف آن توجیه و تبیین آموزه‌های مسیحی با بهره‌گیری از ابزارهای منطقی و فلسفی است. از این نظر مسیحیت و یهودیت وضعیتی کمابیش مشابه دارند هرچند آموزه‌های مورد بحث آنها با یکدیگر تفاوت‌های جدی دارد. اما تمدن اسلامی کاملاً متفاوت است و در آن تمایزی قاطع میان دانش فلسفه و علوم شرعی چون کلام وجود دارد. نقدهای بیست‌گانه غزالی به فلاسفه مشایی و حتی تکفیر فارابی و ابن‌سینا از سوی وی به خوبی نشان‌دهنده تمایز میان فلسفه و علوم شرعی درتمدن اسلامی است. امکان بسط فلسفه در دوره‌ای از تاریخ تمدن و فرهنگ ایرانی- اسلامی خود یکی از وجوه امتناع شکل‌گیری تئولوژی است. در مسیحیت کلیسایی، تاریخ پس از تجسد مسیح «تاریخ قدسی» است و در آن امکان شکل‌گیری حوزه‌ای عرفی یا عقلانی که خارج از اقتدار کلیسا باشد وجود ندارد. هرچند در قرن دوازدهم و به واسطه متالهانی چون آلبرت کبیر و از مجرای ترجمه آثار مهم فلسفی به زبان لاتین، وجوهی از فلسفه اسلامی به غرب مسیحی منتقل شد (تحولی که به واسطه ابن میمون در تئولوژی یهودی نیز رخ داد) و به تدریج توانست مقدمات تحول در الهیات مسیحی را فراهم آورد، در سرتاسر سده‌های میانه دانش فلسفه، آنگونه که در تمدن اسلامی نزد حکمایی چون فارابی، ابن‌سینا و ابن رشد می‌بینیم، شکل نگرفت.
برخی از شرق‌شناسان کوشیده‌اند فلسفه سیاسی فارابی و دیگر حکمای مشایی را تحت مفهوم «الهیات سیاسی» توضیح دهند اما به نظر نمی‌رسد بتوان برای این مدعا دلایل کافی اقامه کرد. اینکه فارابی به حکمت نبوی قائل است، پیامبر را رئیس اول مدینه فاضله می‌داند و فرایند وحی را به گونه‌ای فلسفی توضیح می‌دهد، برای نسبت دادن الهیات سیاسی به فارابی کفایت نمی‌کند زیرا حکمای مشایی بیش از اینکه درپی «توجیه» مبانی اسلامی باشند به دنبال «تبیین» واقعیت‌های دینی بودند که تمدن اسلامی بر اساس آنها شکل گرفته بود. در این خصوص نگرش هانری کربن نیز راه‌گشاست. کربن همانند کارل اشمیت به نوعی الهیات سیاسی مسیحی اعتقاد دارد و معتقد است که تجسد الهی قرون وسطایی در دوران جدید به نوعی تجسد اجتماعی و ایدئولوژیک بدل گشته و به تمامیت‌خواهی و نگرش توتالیتر قرن بیستم منجر شده است. کربن به صراحت گفته است که الهیات مسیحی جای خود را به علوم اجتماعی جدید داده است و مفاهیم آن به مفاهیم عرفی‌شده جدید بدل گشته‌اند. با این وجود وی تذکر می‌دهد که در تمدن اسلامی و به ویژه در نگرش حکمی اهل باطن، امکان شکل‌گیری الهیات مبتنی بر تجسد منتفی است زیرا در این نگرش حکمی رخداد معنوی، برخلاف تجسد، به گذشته‌ای دور تعلق ندارد، بلکه همواره درحال نوشدن است و پیوستگی میان زمین و آسمان ازمیان نمی‌رود. به تعبیر کربن اعتقاد به عالم خیال موجب نوعی «تجلی الهی» یا «تجسد در جسم لطیف» می‌شود که رخداد نبوی را نه تنها در گذشته منحصر نمی‌کند، که با انتقال آن به حال و آینده به پویایی آن یاری می‌رساند. به تعبیر مارسل گشه، نوعی «وساطت هرمنوتیکی» در اسلام شیعی موجب می‌شود که شکاف میان «مشهود» و «نامشهود» یا عالم غیب و شهادت رفع شده و مانع از غلبه نگرش‌های قشری، فقهی و ظاهرگرا در عرصه سیاست شود.
ب. نسبت دین و دنیا در اسلام و مسیحیت متفاوت است. در مسیحیت اولیه میان ساحت دین و دنیا نوعی تقسیم کار و تفکیک بنیادین وجود دارد که در آیین اسلام، که مبتنی بر شریعت است، نشانی از آن دیده نمی‌شود. همان‌گونه که برخی از پژوهشگران نشان داده‌اند، دین اسلام از همان ابتدا دنیا را به رسمیت شناخته و با فراخ گرفتن عرصه مباحات راه را بر «قدسی» کردن جهان و تاریخ بسته است. دین و دنیا در اسلام با یکدیگر آمیختگی و پیوستگی دارند و از همین روی برخلاف مسیحیت، فرایند سکولاریزاسیون، آنگونه که در جهان مسیحی شکل گرفت، در اسلام معنای مشخصی نمی‌تواند داشته باشد. با این وصف، در نبود فرایند عرفی شدن، بحث از الهیات سیاسی به مثابه تبدیل مفاهیم سیاسی الهیات به مفاهیم عرفی شده جدید نیز بی‌معنا خواهد بود.
ج. فقدان شکل‌گیری نظریه دولت جدید. اندیشه سیاسی جدید در ایران هنوز شکل نگرفته است و به‌رغم تلاش‌های برخی از پژوهشگران، هنوز نمی‌توان از یک دانش سیاسی یا نظریه دولت که متناسب با موقعیت تاریخی و فرهنگی ما باشد سخن گفت. در این عرصه ما متاسفانه به ترجمه آثار غربی اکتفا کرده‌ایم و تلاش چندانی درجهت تدوین دانش سیاسی مطابق با الزامات دنیای جدید، که درعین حال نسبتی معنادار با نظام کهن سنت برقرار سازد، صورت نگرفته است. روشن است که در فقدان پیدایش مفاهیم جدید نمی‌توان تبار الهیاتی آنها و نسبت‌شان با مفاهیم بنیادین سنت اسلامی را به پرسش گرفت. تلاش‌های برخی از علمای دوره مشروطه برای تبدیل فقه به نظام حقوقی جدید البته درصورتی که به نتیجه‌ای درخور توجه منجر می‌گشت، می‌توانست تجربه‌ای قابل ذکر باشد. اما از استثناهای محدود که بگذریم، عموم تاملات معاصرین ما از جنس ایدئولوژی است و لاجرم تاریخ مصرف محدودی دارد. یکی از موانع جدی بر سر نظریه‌پردازی درباره دولت جدید در ایران فقدان تاریخ مدون و منضبط اندیشه سیاسی است که در آن پیوند میان عناصر مولفه‌های متعدد تشکیل‌دهنده سیاست در ایران مورد بحث قرار گرفته باشد و سهم نظام‌های فکری و میزان تاثیرگذاری آنها در کلیت تاریخ فکری ایران با دقت کافی و برمبنای اسلوب‌های پژوهشی جدید مشخص شده باشد.
برمبنای این مقدمات می‌توان نتیجه گرفت الهیات سیاسی در ایران، برمبنای سنت اسلامی ما معنایی ندارد و الهیات سیاسی اشمیت نیز نمی‌تواند الگویی مناسب برای تبیین نسبت دین و سیاست جدید فراهم آورد. به نظر می‌رسد برای مطالعه مورد ایران، بهره‌گیری از نوعی «حکمت سیاسی» و به تعبیر ژیلبر دوران فرانسوی نوعی sociosophie ضروری است. در تمدن ایرانی همواره الگوی سیاسی-اجتماعی از نظام کیهانی و نظم حاکم بر عالم الگوبرداری می‌شود و نگرش عرفانی-حکمی مبنای مناسبات سیاسی بوده است. حاکمیت سیاسی در ایران از پیش از دوره اسلامی تاکنون، برمبنای الگوی کیهانی و الزامات آن قابل فهم است و اندیشه سیاسی نیز اگر بتواند فراتر از مباحث فقهی و کلامی به این وجه مهم از اندیشه اسلامی-ایرانی توجه نشان دهد، آنگاه در تدوین نظریه دولت در ایران نیز کامیاب خواهد بود.
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید