1394/3/31 ۱۲:۰۱
وقتی از آینده صحبت می کنیم، دو آینده را باید از هم تفكیك كنیم: «آینده ما ایرانیان» و «آینده جامعه جهانی». البته بین این دو مرزی قاطع وجود ندارد چرا كه با شدت و حدت گرفتن سرعت شكل‌گیری تاریخ جهانی و اضمحلال تاریخ‌های بومی و محلی، میان سرنوشت ما با سرنوشت دیگر نقاط جهان (با هژمونی و سركردگی تمدن غرب) ربطی بسیار وثیق وجود دارد. با این وصف، میان این دو پرسش باید تمایز قائل شد:
الف. در تفكر شریعتی چه عناصری وجود دارد كه در تفكر آینده ما ایرانیها به میراث خواهد ماند و گرد فراموشی بر آن نخواهد نشست؟
ب. آیا در اندیشه شریعتی عناصری وجود دارند كه با تفكر آینده بشری در سطح جهانی هم سوییهایی وجود داشته باشد؟
پس ما باید به دو اعتبار درباره نسبت تفكر شریعتی با تفکر آینده صحبت کنیم. قبل از ورود به بحث توجه به دو نكته بسیار اساسی است: اولاً، همانگونه كه مرحوم فردید به درستی بر آن تأكید داشت، «صدر تاریخ ما، ذیل تاریخ غرب است». لذا به دلیل فاصله تاریخی ای که بین ما و غرب وجود دارد چه بسا امری برای ما در حكم آینده باشد اما برای غرب در حكم گذشته. مثلاً بسیاری از روشنفكران ما آرزومند ایجاد «نهضت روشنگریِِ» دوباره ای در ایران و ظهور جریانی ضد سنت در جامعه ما هستند تا عقل از اسارت سنت آزاد شده، نیروهای نقد بسط یابند.
اما آن چه آرزویی برای روشنفكران و بخشهای وسیعی از نسل جوان و جامعه ما و لذا به منزله طرحی برای تحقق آینده ماست یعنی ایجاد یك نهضت روشنگری برای غرب امری مربوط به گذشته است. ثانیاً، همانگونه كه اشاره شد، در روزگار ما اتفاق بزرگ دیگری در حال روی دادن است و آن این که «تاریخ‌های محلی» در سراسر جهان، از جمله در جامعه ما، در حال از بین رفتن است. یعنی امر محلی تا حدود زیادی ـ و صد البته نه مطلقاً ــ در امر جهانی مستحیل می شود و ما شاهد شدّت و حدّت گرفتن سرعت شكل‌گیری تاریخ جهانی در قیاس با سده ها و حتی دهه‌های پیشین هستیم. لذا تفكر آینده در ایران با تفکر آینده در جهان تا حد زیادی، اگر چه نه به نحو كامل و مطلق، همپوشانی پیدا كرده است.
اگر به این دو نکته توجه کنیم، می‌توانیم به این پرسش که در تفکر شریعتی چه عناصری برای آینده وجود دارد در افق روشن‌تری بیندیشیم و در دو محور بدان پاسخ گوییم: یکی این که شریعتی برای آینده تفکر ما ایرانیها چه ارمغانهایی دارد؟ و دوم این که در اندیشه شریعتی چه عناصری وجود دارد که با روند تفکر جهانی هم‌‌افقی و هم‌سویی دارد؟
در پاسخ پرسش نخست باید گفته شود شریعتی برای ما دستاوردهایی مهم و صرف نظرناكردنی به ارمغان داشته است. او این درس بزرگ را به ما داد که ما می توانیم با جهان مدرن برخوردی فعال داشته باشیم. مواجهه او با جهان مدرن، در قیاس با مواجهه سنت گرایان ما سنتگرایان در معنای عام و كلی و نه در معنای خاص و فنی كلمه‌ــ که مواجهه ای منفعلانه و عكس العملی است، بسیار فعّال و از سنخ نوعی كنش است و نه واكنش.
شریعتی، برخلاف سنتگرایان، عالَم و زیست جهان مدرن را به رسمیت می شناسد اما در عین حال می خواهد به جامعه ایرانی بر اساس سنت تاریخی و فرهنگی خودش نوعی هویت نیز ببخشد. اما سنتگرایان به هیچ وجه جهان مدرن را به رسمیت نشناخته، مدرنیته را نوعی عارضه در حیات بشری تلقی می كنند. سنتگرایان از مواجهه با جهان مدرن و اجتناب‌ناپذیری آن می گریزند و در هراس از عالم مدرن به جهان شبه تاریخی اسطوره ای خودشان که در سنت تاریخی ما مستتر است، پناه می برند.
این در حالی است که شریعتی زیستن در جهان مدرن را کاملاً به رسمیت می شناسد. آینده ما ایرانیان بی تردید در گرو مواجهه فعالانه با عالم مدرن خواهد بود و هر گونه برخورد طردی، ضدی، واكنشی و منفعلانه سنتگرایان با عالَم مدرن با شكست حتمی مواجه شده و خواهد شد. آینده ما نوعی بازگشت به مواجهه فعالانه با مدرنیته است و این نحوه مواجهه فعالانه با عالم مدرن یكی از دستاوردهای بزرگی است که شریعتی برای جامعه سنتی ما به ارمغان آورده است.
ویژگی دیگر اندیشه شریعتی این است که وی می کوشد میان جهان سنتی و دنیای مدرن، دیالوگ برقرار کند. شریعتی نه می خواهد عالم سنت را بر عالم مدرن تفوق ببخشد و نه در صدد است جهان مدرن را بر دنیای سنت چیره کند، در حالی که سنتگرایان ما، دُون کیشوت وار، با اسب چوبین باورهای تئولوژیک و ایدئولوژیک، بیهوده می كوشند باورها و اعتقادات سنتی را به شکلی خام اندیشانه، کودکانه و پوپولیستیک بر جهان مدرن حاکم کنند، امری که صدالبته سودایی محال است و در مقابل، بسیاری از روشنفکران ما نیز تلاش می کنند سنت را در دل مدرنیته مستحیل کنند.
ویژگی اساسی شریعتی کوشش در راه نقد توأمان مدرنیته از منظر سنت و مواجهه با سنت از منظر عقل مدرن است. این برقراری رابطه دیالكتیكی میان سنت تاریخی و عقلانیت مدرن شاخصه اصلی تفكر شریعتی است كه وی را هم از غالب روشنفکران ما و هم از سنتگرایان ما تا حدود بسیار زیادی متمایز می‌کند. نمی گویم شریعتی یک نظام وجودشناختی و معرفت‌شناختی کاملاً متقن را به ما عرضه می‌کند، اما او افق و جهت‌گیری‌های كلی را به ما نشان میدهد و همین جهتگیری كلی، یعنی تلاش به منظور برقراری نوعی رابطه دیالوگی و دیالكتیكی میان سنت و مدرنیته، بی آن كه به سیطره بخشی یكی بر دیگری منتهی شود، برای ما دستاورد بسیار بزرگی است.
شریعتی، برخلاف غالب سنتگرایان ما رویدادگی تاریخی، و لذا اجتناب ناپذیری و گریزناپذیری مدرنیته را به خوبی دریافت و برخلاف غالب روشنفكران ما واقعیت این اجتناب ناپذیری و گریزناپذیری را به منزله یك حقیقت تلقی نكرده، بر اساس نوعی هیستوریسیسم (قول به اصالت تاریخ) و فهم خطی از تاریخ به انكار اصالت اراده و تفكر انسانی در برابر جبر تاریخ نپرداخت ، در همان حال، تكیه بر اصالت انسانی، وی را به نوعی ولونتاریسم یا اراده گرایی خام و كودكانه سوق نداد.
کار بزرگ شریعتی این است که سنت تاریخی ما را وارد افق معنایی جهان و عقلانیت مدرن می کند. برای مثال، فرض کنید درکی که شریعتی از مفهوم «آزادی» دارد در هیچ یک از سنتگرایان ما دیده نمی شود. او دین و سنت تاریخی را به نحوی فهم و عرضه می‌کند که با آزادی که از مقوِّمات جهان مدرن است، سازگار است. این یکی از مسائل اساسی جهان و نیز جامعه ماست که اگر بصیرتهای بنیادین سنت تاریخی به نحوی عرضه شوند كه نتوانند خودشان را با مقوِّمات عالم مدرن سازگار کنند، بی تردید رانده خواهند شد و این اتفاقی است که در جامعه ما افتاده و خودش را به شکل بحرانهای فرهنگی، سیاسی و اجتماعی نشان می دهد.
هگل معتقد است دوران مدرن در اساس عبارت است از «آزادی سوبژه». آزادی سوبژه خودش را در سه رویداد اصلی و قوام بخش عالَم مدرن نمایان می سازد: اول: «پروتستانتیسم» یعنی آزادی سوبژه از اوتوریته های دینی؛ دوم: «نهضت روشنگری» یعنی آزادی سوبژه از سیطره و تفوق مرجعیت سنت تاریخی؛ و سوم: «انقلاب کبیر فرانسه» یعنی آزادی سوبژه از اتوریته های قدرتهای سیاسی اجتماعی، فئودال ها و پادشاهان. ما این هر سه عنصر را به نحوی در شریعتی می بینیم.
آن چه شریعتی به عنوان «پروتستانتیسم اسلامی» مطرح می کند به معنای آزادی سوبژه از اتوریته‌های مذهبی است. همچنین گامهای بلندی كه وی با كاربرد روشهای پدیدارشناسی تاریخی و تحلیلهای تاریخی و جامعه‌شناختی‌ــ به جای تكیه بر تفكر تئولوژیك و استناد به توجیهات به اصطلاح الهی ــ در مواجهه اش با سنت تاریخی در جهت «تخریب تئولوژی» برمی دارد و مخالفتش با اسلام موروثی و «تقلید» که به معنای آزادسازی عقلانیت از انقیاد مقلدانه و ناآگاهانه اش در برابر مرجعیت سنت است و نیز تأكیدش بر مفهوم «آزادی» در برابر قدرت های سیاسی و اجتماعی و فهم و تفسیر سنت تاریخی در هماهنگی با این مفهوم، كه یكی از مقوِّمات بنیادین عالم مدرن است، جملگی هماهنگ با عالم مدرن هستند، بی آنكه این هماهنگی به سیطره عقلانیت مدرن بر روح و حقیقت سنت تاریخی ما بینجامد.
این یكی از بنیادیترین دستاوردهای شریعتی یا لااقل یكی از سترگترین گامهایی است كه در جهت ارائه فهمی از سنت تاریخی ما مبادرت ورزیده است كه در عین ایجاد هماهنگی میان سنت تاریخی ما و عقلانیت مدرن كه مهمترین مسأله تاریخ دوره معاصر ماست به سیطره بخشی عقلانیت مدرن بر سرشت و روح سنت تاریخی ما نمی انجامد.
اما نسبت تفكر شریعتی با تفكر آینده به نكاتی که در بالا اشاره شد محدود نمی شود. هسته مركزی و یکی از محوری ترین عناصر فکری شریعتی دعوت وی به منظور تجدید عهد ما با سنت تاریخی خودمان است. کاملاً آشکار و بدیهی است که ما نمی توانیم به سنت تاریخی مان «به همان شکل که بود» بازگردیم. دعوت به سنت تاریخی در همان شكل و شمایلی كه بود، امری نابخردانه است. شریعتی می‌كوشد در سنت تاریخی ما نشانه هایی را برای پیدا کردن راه در عالَم مدرن بیابد. این همان كوششی است كه در رمانتیستهای آلمانی، در اندیشمندی چون کیركه گور یا در متفكرانی چون نیچه، هوسرل یا هایدگر نیز در مقابله با بحرانهای حاصل از مدرنیته و سیطره عقلانیت مدرن و تفكر تكنولوژیك دیده می شود.
گوته، از شاعران برجسته جنبش رمانتیسم آلمانی، از دوران مدرن به منزله زمانه ای یاد می كند كه خداوند دیگر از خلقت انسان خشنود نیست و هولدرلین از «زمانه عسرت» سخن می‌گوید، زمانه ای كه خدایان پیشین از جهان ما رخت بربسته اند و هنوز خدایی تازه نیامده است. دیگر متفكران این جنبش هر یك به نحوی غربیان را به رجوع به سنت تاریخی خودشان دعوت می كنند و در تقابل با سیطره جهان بینی و ارزشهای عصر روشنگری كه بر اساس آن قرون وسطا دوران سیاهی و تاریکی تلقی شده، در مقابل، روزگار جدید عصر روشنایی و روشنگری نامیده می شود موضع می‌گیرند و قرون وسطا را عصری می دانند که در آن فرهنگ، از عمق، وحدت، هماهنگی و یكپارچگی بیشتری برخوردار بوده است.
كییركهگور سیطره عقلانیت علمی و تكنولوژیك جدید را منتهی به سیطره «اگزیستانس مجازی و غیراصیل» می داند و در یك چنین جهانی خواهان بازگشت به مسیح و همزبانی و همزمانی با اوست. نیچه نیز خواهان تجدید عهد با عصر تراژدی یونانی و بازگشت به نگرش دیونوسیوسی در برابر غلبه نحوه نگرش آپولونی در روزگار سیطره تفكر متافیزیكی است كه به تمدن غرب كنونی انجامیده است. هوسرل و هایدگر نیز هر یك غرب جدید را به تجدید عهد با متفكران پیشاسقراطی دعوت می كنند. اما آیا ما می توانیم شاعران و متفكران بزرگ جنبش رمانتیسم آلمانی یا متفكرانی چون كییركهگور و هوسرل یا ابرفیلسوفانی چون نیچه و هایدگر را متفکرانی عقب مانده و دعوت آنان مبنی بر تجدید عهد با سنت تاریخی‌شان را دعوتی ارتجاعی تلقی كنیم؟
به اعتقاد من «دعوت به تجدید عهد با سنتهای تاریخی» در اندیشه متفکران بزرگ روزگاران ما قابل پیگیری است و فراخوانی شریعتی نیز از جامعه خودش به منظور «بازگشت به خویش» و «تجدید عهد با سنت تاریخی» كاملاً همسو با دعوت این متفكران و معلمان راه آینده است. اما این دعوت از سوی روشنفكران عقب افتاده و منحط ما به منزله امری ارتجاعی تلقی شده، تا آنجا كه با ادبیاتی بسیار پوپولیستی و مبتذل گفته میشود این «بازگشت به خویش» «بازگشت به خیش» است
از آنجا که بخش وسیعی از نسل جدید و روشنفکران ما دچار ابتذال و انحطاط تاریخی در عرصه نظر و تفكر گشته اند، این دعوت را نیز منحط فهم می کنند. قاعدتاً این نیز انتظاری نابجا و بی معناست که ما از یک متفکر شرقی چون شریعتی توقع می داشتیم كه وی نیز در تقلید از نیچه، هوسرل و هایدگر ما را به اندیشه های سوفوکلس، هراكلیتس، پارمنیدس یا اسطوره های یونانیای چون دیونوسیوس یا سیزیف فرا می خواند. شریعتی، به درستی جامعه و فرهنگ انحطاط یافته جامعه خودش را به تجدید عهد با سنت تاریخی خود همین جامعه فرا خواند.
از نكات دیگر این است كه شریعتی می‌كوشد سنت تاریخی ما را از چنگ انحصارطلبان و متولیان رسمی آن رهایی بخشد. این موضوع، یعنی رها شدن سنت تاریخی از چنگال متولیان رسمی بیگانه از آن، به اعتقاد من، یکی از عناصر مهم تفکر آینده است. اگر در آینده معنویتی ظهور كند، بی‌تردید مستقل از چارچوب متولیان رسمی دین خواهد بود. در حاشیه تاریخ متافیزیکِ بالذات سكولارِ دوره جدید غرب نیز یك نوع تلاش به منزله آزادسازی دین از دست كلیسا و متولیان رسمی آن دیده می شود.
كانت در برابر دین شریعت محور كلیسایی كه با آن به مخالفت می پردازد، نوعی دیانت را مطرح و از آن دفاع می كند كه جوهره و اساسش اخلاق است و جوهره دین را نه انجام شعائر كلیسایی بلكه شنیدن ندای حكم مطلق اخلاقی عقلِ عملی محض برمی شمارد. در این دعوت نوعی گرایش لوتری مبنی بر این كه «هر كس كشیش خویش است» كاملاً آشكار است. كیركه گور با کلیسا درمی افتد و از ایمان مسیحی در تقابل با كلیسا دفاع میكند. حتی نیچه آنتی مسیح میان «مسیح» و «مسیحیت» تمایز آشكاری قائل است.
در تفکر پست‌مدرن همه اتوریته‌ها و تمام سلسله مراتبها فرو می ریزد و هیچ نهاد و هیچ روایتی به منزله نهاد برتر یا فراروایت پذیرفته نمی شود. در عمق اندیشه هایدگر نوعی معنویت عمیق موج می زند اما از آنجا كه نحوه تفكر او با اندیش ههای تئولوژیك كلیسایی فاصله زیادی دارد بسیاری روح دینی این تفكر را درنیافته، به اشتباه آن را اندیشها ی سكولار تلقی می كنند. در اندیشه همه این متفكران بزرگ، كه اندیشه هایشان بی تردید از عناصر قوام بخش تفكر حال و آینده ماست، چیزی هست كه با روح اندیشه شریعتی كاملاً همسو و هم افق است و آن فاصله گرفتن از نظامهای رسمی تئولوژیك و متولیان رسمی سنت است بی آنكه این فاصله گذاری ضرورتاً به معنای پشت كردن به سرشت و حقیقت سنت تاریخی باشد. با تعابیر كیركه گور به خوبی این روند را می توان صورت‌بندی كرد. او ما را به این حقیقت فراخواند كه قصه پاپ و قصه مسیح یكی نیست و ما باید مسیح را از زندان كلیسا نجات دهیم.
از دیگر عناصر مهم تفکر شریعتی آموزه «جنگ مذهب علیه مذهب» اوست. این آموزه، هم در آینده ما ایرانیان نقش مهمی خواهد داشت و هم همسو با اندیشه‌های متفکران بزرگ معاصر جهان است. یعنی برخلاف سنتگرایان اهل نظامهای تئولوژیك كه سنت را یكپارچه فهمیده، از آن به نحو یكپارچه دفاع می كنند و بر خلاف بسیاری از روشنفكران سكولار ما كه به تبعیت از عقل روشنگری، موضعگیری ضد سنت داشته، سنت را به نحو یكپارچه انكار می‌كنند، شریعتی به درستی و به خوبی به ما نشان داد كه سنتهای تاریخی امری یكپارچه نیستند و در هر سنت تاریخی، از جمله سنت تاریخی ما عناصر و نیروهای بسیار منفی، ویرانگر و بازدارنده تاریخی در كنار عناصر و نیروهای بسیار مثبت، متعالی و سازنده تاریخی به نحوی توأمان و درهم تنیده وجود دارند.
همین تأكید شریعتی بر یكپارچه نبودن سنت و وجود شكاف در آن، یعنی همان چیزی كه وی در آموزه «مذهب علیه مذهب» خویش بیان داشته و فرضاً در تقابل نمادین «تشیع علوی و تشیع صفوی» آن را نشان می دهد، یكی دیگر از هسته های مركزی و عناصر تعین بخش اندیشه شریعتی است. این شكاف را نه سنتگرایان ما و نه روشنفكران ما درك نكرده، می كوشند آن را نادیده بگیرند. از زمان ظهور عقلانیت جدید و عقل روشنگرانه، كه ضدیت با سنت تاریخی از عناصر اصلی و قوام بخش آن بوده است، نقدهایی بسیار جدی در برابر این عقلانیت صورت گرفته است. در روزگار ما سیطره عقل روشنگرانه و درك یكپارچه آن از سنت و موضعگیری ضد سنت آن دیگر به پایان رسیده است. آنان كه از مواضع ضد سنت روشنگری به مقابله و انكار حركت شریعتی می پردازند در واقع نسبت به تأخر و عقب ماندگی تاریخی خویش ناآگاهند. درست است كه شریعتی ما را به تجدید عهد با سنت فرا میخواند اما فراموش نكنیم كه او در همان حال رادیكالترین انتقادها را به سنت تاریخی و سنتگرایان ما كرده است، انتقاداتی كه حتی از زبان روشنفكران سكولار ما كمتر شنیده شده است.
شریعتی می كوشد به دركی غیرتئولوژیك و در همان حال به فهمی وجودی (اگزیستانسیل)، پدیدارشناختی و تاریخی از دین نزدیك شود. به دلیل همین رویكردهای پدیدارشناسانه و تاریخی و كاربرد روشها و تبیینهای تاریخی و جامعه شناختی در درك سنت و بسیاری از حوادث تاریخی و مفاهیم بنیادین عالَم سنت است كه با تفكر او بسیاری از برج‌وباروها و باورهای تئولوژیك فرو می ریزد. به تعبیر ساده تر، با شریعتی گامهای بسیار بزرگی در جهت تخریب تئولوژی برداشته میشود. مرادم از تئولوژی مجموعه و نظامی از باورها و گزاره‌های نهادینه شده تاریخی است كه به سبب گذر زمان منجمد و متصلب شده، و برای خودشان قداست یافته اند تا آنجا كه برای معتقدین به آنها به منزله امور و حقایقی الهی، ازلی، ابدی و پرسش ناپذیر به نظر می رسند.
روزگار ما روزگاری است كه دوره تفكرات تئولوژیك به پایان رسیده است. با ظهور تفكر تاریخی و آگاهی های تاریخی بسیاری از باورهای نظامهای تئولوژیك وصفی تاریخی، فرهنگی و بومی یافته اند. لذا ارزش و اعتبار عام، كلی و جهانشمول آنها از دست رفته و غیرقابل اثبات گشته است. بعد از هیوم (با متزلزل شدن مقوله علیت)، كانت (با انقلاب كپرنیكی اش و درهم تنیدگی سوبژه و ابژه یا انسان و جهان و ماتقدم شدن تو بگو انسانی شدن مقولات و متزلزل شدن آنها و به تبع آن متزلزل شدن همه مقولات متافیزیكی) و نیچه (و متزلزل شدن كل متافیزیك و تلقی مابعدالطبیعه نه به منزله شناخت اعیان و واقعیتهای جهان بلكه به منزله اراده معطوف به قدرت و تلاش به‌منظور سیطره نظری بر جهان سیطره ناپذیر به جهت پیشبرد مسیر زندگی) ابتدا تمام دیوارهای بنای فلسفه و به دنبال آن دیوارهای خانه همسایه دیوار به دیوارش، یعنی الهیات نظری (نظامهای تئولوژیك) فرو ریختند.
با انتقادات هیوم و كانت به براهین نظم و وجودشناختی برای اثبات وجود خدا، و نیز با حملات تند كیركه گور به همه نظامها و اندیشه های تئولوژیك از منظری وجودی (اگزیستانسیل) سرعت روند فروپاشی تفكرات تئولوژیك شدّت و حدّت بیشتری پیدا كرد. در تفكر هایدگر نیز فراخوانی او به گسست از متافیزیك دیوار به دیوار دعوت او به «تخریب تئولوژی» است. به هر تقدیر، در روزگار ما تفكر تئولوژیك، دیگر نقشی در رهبری فكری و نظری انسان امروز نداشته دوران آن به پایان رسیده است و حضور باورهای تئولوژیك در میان توده ها به منزله بخشی از فرهنگ و در دست اصحاب قدرت سیاسی به منزله یك ابزار ایدئولوژیک نباید توهم زنده بودن آن و برخورداری اش از نقش هژمونیك در عرصه نظر و تفكر را برای اهل نظر ایجاد كند.
روزگار ما و آینده نه چندان دور ما روزگار «پایان تئولوژی» است و جامعه ما با اندیشه های شریعتی گامهای بسیار بزرگی برای فاصله گرفتن از تفكرات و نظامهای تئولوژیك برمی دارد، بی آنكه این فاصله گرفتن با نوعی جهتگیری سكولار و نیهیلیستیك دوران همراه باشد.
شریعتی با كاربرد روشها و تبیینهای تاریخی و جامعه شناختی گامی بزرگ در جهت تخریب تئولوژی برمی دارد. چرا بنیادگرایان و سنتگرایان با شریعتی و كاربرد روشهای تاریخی و جامعه شناختی وی در فهم سنت و رویدادها و مفاهیم اساسی آن مشكل داشته، نسبت به وی بی مهری نشان می داده و می دهند؟ دلیلش كاملاً روشن است: چون هر حوزه ای كه پای تاریخ بدان باز شود، از آن حوزه قداست‌زدایی خواهد شد. سنتگرایان بنیادگرا دین و سنت تاریخی را به نحوی تام و یكپارچه حقایقی ازلی، ابدی، جهانشمول و در یك كلمه «فراتاریخی» تلقی كرده، وجه تاریخی سنت را درك نمی‌كنند.
در مقابل نوگرایان نیز دین و سنت تاریخی را به نحوی تام و یکپارچه اموری تاریخی دانسته، دین و متن مقدس را حاصل ذهنیت و سوبژكتیویته‌ای می دانند که محصول یک روانشناسی خاص و یك وضعیت تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، قومی، جغرافیایی، نژادی، سیاسی، اقتصادی و... خاص است. مثلاً معتقدند اسلام حاصل فرهنگ خاص عرب، مردم عربستان در شرایط خاص قرن هفتم میلادی و در نهایت حاصل ذهنیت و سوبژکتیویته خاص محمد بن عبدالله است. این بحثی است كه سابقه‌اش را در نزاع میان اشاعره و معتزله در باب سرشت و حقیقت كلام الهی نیز می بینیم. معتزله كه می‌گفتند كلام الهی حادث است، به این معنا بود كه كلام الهی به تدریج با توجه به شرایط (شأن نزول) نازل شده است.
تعبیر دیگر این تلقی این است كه كلام الهی امری تاریخی است. در مقابل، اشاعره معتقد بودند چون ذات خداوند قدیم است، پس صفاتش از جمله كلامش نیز قدیم و به تعبیر دیگر فراتاریخی است. در روزگار ما با بسط تفكر تاریخی و آگاهی های تاریخی به هیچ وجه دیگر نمی توان وصف تاریخی بسیاری از باورها، اعتقادات و شعائر را همچون بسیاری از سنتگرایان و بنیادگرایان نادیده گرفت. شریعتی نیز به سهولت بر وجه تاریخی ادیان و آموزه ها و تعالیم آنها دست می‌گذارد و با روشی تاریخی به فهم آنها نایل می شود.
لیكن مواجهه تاریخی شریعتی با سنت تاریخی، برخلاف نحوه نگرش نوگرایان، به انكار وجود هر گونه وجه فراتاریخی در سنت تاریخی و لذا به سكولاریسم و نیهیلیسم نمی انجامد. البته، می‌پذیرم كه در تفكر شریعتی مبانی وجودشناختی، معرفت شناختی و انسانشناختی لازم برای تمییز تاریخیت و فراتاریخیت دیده نمی شود، با این وصف، می توان در آثار او شاهد كوششهایی بود كه وی به منظور نوعی تمییز میان وجه تاریخی و وجه فراتاریخی مذهب و سنت تاریخی صورت می دهد. در نوشته های شریعتی نشانه های بسیاری را می توان یافت كه ما را به این بصیرت بسیار بزرگ سوق می دهد كه می توان میان عناصر تاریخی و فراتاریخی مذهب و سنت تاریخی تمایز قائل شد و بی‌تردید آینده تفكر و سرنوشت اجتماعی ما در گرو فهم یا نادیده گرفتن این بصیرت بنیادین و سرنوشت ساز است.
نظامهای تئولوژیک، مجموعه ای از باورها، اعتقادات و گزاره های مصنوع بشر را که حاصل سنت، فرهنگ، جغرافیا، زبان، نژاد، نظام اجتماعی، نظام حقوقی، سیاست قدرتها و... در یك كلمه تاریخی خاص است، به عنوان دین و ندای الهی و محصول اراده الهی جا می‌زنند، در حالی که در مواجهه شریعتی با سنت تاریخی وجه تاریخی آنها بر ما به خوبی آشكار می شود بی آن كه سرشت و حقیقت سنت به منزله امری تاریخی معرفی گردد. برای شریعتی، برخلاف معتقدان به نظامهای تئولوژیك، دین مجموعه‌ای از گزاره‌ها و باورهای نهادینه شده تاریخی نیست.
شریعتی جوهر دین را عرفان میداند كه متعلَّق آن، حقیقتی فراتاریخی است، یعنی همان حقیقتی كه به تعبیر شریعتی خود را در حكمت، (به تعبیر یونانیها سوفیا و به بیان هندیها در ویدیا) آشكار می سازد. تکیه بر وجوه حضوری، غیرمفهومی و لذا فراتاریخی دین و سنت تاریخی، همان رهیافتی است كه هم در سنت حِكمی شرقی به طور عام و در سنت حكمی ایرانی اسلامی به طور خاص دیده میشود و هم به تفكر متفكران ناقد تفكر متافیزیكی در غرب مثل كیركه گور و هایدگر نزدیك است.
در شریعتی بصیرتها، طرح‌ها و آموزه های بسیار بزرگی همسو با متفكران بزرگ غربی و معلمان تفكر آینده وجود دارد که به دلیل عقب‌گرد و انحطاط تاریخی بخش وسیعی از جامعه و بسیاری از به‌اصطلاح روشنفكران ما به سهولت نادیده گرفته می شوند. ما به دلیل غربزدگی مضاعف و رو به گسترش خود اگر همین آموزه ها و بصیرتها را از زبان متفكران غربی بشنویم با احترام، اعجاب و اعزاز از آنها یاد كرده، آنها را با گوش جان میشنویم. اما وقتی همین اندیشه ها از زبان متفكر و اندیشمندی خودی چون شریعتی بازگو می شوند نسبت به آنها نوعی فروبستگی داشته، در سطح الفاظ باقی می‌مانیم و به روح واژگان و گفته‌ها و هم افقی بسیاری از آنها با اندیشه های متفكران غربی پی نمی بریم.
برای مثال، آیا مگر انتقادات شریعتی به عقلانیت مدرن، حملات شدیدش به سیانتیسم و پوزیتیویسم، تلاشهایش به منظور دمیدن معنویت و روح شرقی در كالبد تمدن تكنولوژیك جدید، كوششهایش به منظور ارائه نگرشی فراسوی تعارض علم و دین، دعوتش به مواجهه‌ای اصیل با تاریخ و مخالفتش با توتالیتاریانیسم نهفته در عقل روشنگری و مواضع ضد سنتِ این عقل در مواجهه با سنتهای تاریخی و نقد نحوه مواجهه غیراصیل، جزمی و غیرپدیدارشناسانه با تاریخ و سنتهای تاریخی در جنبش روشنگری، نقدهای او از انسان تك ساحتی، تكه‌تكه شده و نااصیل روزگار ما و دعوت وی به نحوه بودنی اصیل و بازگشت به اصالتهای خویشتن و آموزه ها و جهتگیری های بزرگ او به منظور آزادسازی معنویت از دست متولیان رسمی سنتهای تاریخی، رهایی بخشی دمكراسی از دستان سرمایه‌داری و نجات سوسیالیسم از چنگال ایدئولوژیهای توتالیتر و دولتی به اصطلاح ماركسیستی و دعوت به وحدت دوباره هنر و مذهب و درك حقیقت و زیبایی و خیر در وحدت و این همانی این سه مقوله و... آموزه ها و بصیرتهایی نیست كه با زبان و مفاهیم دیگری در اندیشه های رمانتیستهای بزرگ آلمانی، كیركه گور، نیچه، هوسرل، اگزیستانسیالیستها، هایدگر، مكتب فرانكفورت، هرمنوتیك فلسفی گادامر، متفكران پست مدرن و... نیز دیده میشود؟
آیا مگر میان انتقادات شریعتی به عقلانیت مدرن با انتقادات جنبش رمانتیسم آلمانی، ، نیچه، هوسرل، ماکس وبر، هایدگر، گادامر، مكتب فرانكفورت و پست مدرنیستها همسوییهایی وجود ندارد؟ به هیچ‌وجه نمی‌گویم دقیقاً یكی است كه اگر دقیقاً یكی بود او نیز روشنفكری ترجمه‌ای از قماش خیل انبوه روشنفكران رایج و مرسوم دیارمان بودــ اما میان آنها هم افقیهای بسیاری دیده می شود. مگر جهتگیری كلی تلاشهای نظری شریعتی به منظور وحدت‌بخشی به سنت و مدرنیته یا شرق و غرب غیر از جهتگیری متفكرانی چون ، هایدگر، یاسپرس، گابریل مارسل، هانری كربن، متكلمین مسیحی جدیدی چون بولتمان، تیلیش، پانن برگ، و بسیاری دیگر است كه سودای فراهمسازی امكانی برای برخورداری از تفكری معنوی در عصر حاكمیت عقلانیت جدید و سیطره تفكر علمی و تكنولوژیك را در سر داشته اند؟
مگر انتقادات تند و صریح شریعتی به سیانتیسم (مذهب علم‌پرستی) و پوزیتیویسم و حملاتش به بیكن و روح علم جدید به این دلیل كه در این علم بین حقیقت و علم فاصله افتاده و علم تنها با قدرت پیوند خورده است، همسو با نقادیهای بسیاری از خود متفكران غربی در مقابله با سیانتیسم و پوزیتیویسم نیست؟ انتقادات شدید شریعتی به فروبستگی روشنفكران به سنتهای تاریخی به دلیل دلشیفتگی شان به جهان بینی و ارزشهای عصر روشنگری كاملاً هم سو با انتقادات هایدگر به نحوه بودن غیراصیل دازاین و مواجهه غیراصیلش با تاریخ است كه گادامر نیز آنها را با زبان دیگری و با حملات شدیدش به مواضع ضد سنت جنبش روشنگری در هرمنوتیك فلسفی اش مجدداً بازگو می‌نماید.
آیا مگر كی‌یركه گور از مغفول و مدفون ماندن من راستین و حقیقی در زیر آوار نحوه‌های بودن غیراصیل سخن نمی گوید و فریاد برنمی‌آورد كه منِ غیراصیل و غیرحقیقی همه جا را فرا گرفته است؟ آیا مگر نیچه از غلبه اخلاق رمگی در دوران مدرن سخن نمی‌گوید و روزگار ما را روزگار «آخرین انسان»، یعنی زمانه ظهور انسان كوچك و حقیر، بی‌هیچ‌گونه عزمیت و اراده ای بزرگ برای تحقق آرمانهای بزرگ نمی‌داند و چشم انتظار ظهور ابرانسان نیست، انسانی كه در تمام ابعاد وجودی اش تحقق و فعلیت یافته باشد؟
آیا مگر شریعتی نیز تلاش نمی‌كند با تكیه بر ارزشها، الگوها و اسطوره‌های تاریخی خودمان وجود همین انسان پاره پاره شده و تك‌ساحتی و غیراصیل را وحدت و اصالت بخشد؟ مگر غم امروز ما این نیست که چرا انسان به زبان مارکوزه ــ تک ساحتی شده است؟ آیا مگر هایدگر به سیطره فرد منتشر یا داسمن اعتراض نكرده، ما را به نحوه بودنی اصیل، یعنی به شنیدن ندای وجود و سكنی گزیدن در مأوای وجود از رهگذر تجدید عهد با سرآغاز سنت تاریخ یونانی، قبل از ظهور متافیزیك دعوت نمی كند؟
آیا مگر ماركوزه از انسان تك ساحتی و تكه‌تكه شدن انسان روزگار ما سخن نمی گوید؟ پس چرا باید دعوت شریعتی برای مقابله با نحوه های بودن غیراصیل و تأكید بر نیل به نحوه بودنی اصیل بر اساس سنت تاریخی خودمان امروز از سوی خیل انبوه روشنفكران مان چنین استهزاء گردد؟
مگر نیچه، مسیحیت را به دلیل فقدان نگاه زیبایی شناختی به زندگی نقد نمی‌كند؟ پس چرا همین روشنفكران شیفته نیچه اهمیت تكیه شریعتی بر وحدت هنر و دین، یعنی وحدت و این همانی امر قدسی و زیبایی فی نفسه را در سنت تاریخی و جامعه خودمان درنمی یابند؟ مگر هم افلاطون و هم هایدگر در مورد حقیقت فی نفسه و زیبایی فی نفسه در وحدت و این همانی شان نمی اندیشیدند؟ پس چرا آموزه شریعتی مبنی بر «وحدت حقیقت و خیر و زیبایی»، یعنی وحدت سه حوزه حكمت، اخلاق و هنر، در افقی اصیل، همسو با آموزه های افلاطون و هایدگر فهم و تفسیر نمی‌گردد؟ پاسخ بنده به همه این پرسشها یك كلمه است: انحطاط. ما به دلیل انحطاط تاریخی و نافرهیختگی خود نه تنها در جهت «فهم بهتر متن» گامی برنمی داریم بلكه می كوشیم به تحقیر و تخریب متن بپردازیم.
به اعتقاد اینجانب، تفکر آینده بشری، تفکری غیرتئولوژیك و غیرسكولار است. بشری که هم نظامها و تفكرات تئولوژیك و نتایج زیانبار آن را در طی قرون وسطی تجربه كرده است و هم عقل سكولار و نیهیلیسم پیامد آن را در جهان مدرن با جان آزموده است، شیوه تفكری را در ورای هر دو تجربه تاریخی خود جستجو می كند. اندیشه متفكرینی چون كیركه‌گور و هایدگر نه تئولوژیك است و نه سكولار. به همین دلیل برخی با تفسیر معنوی از تفکر هایدگر مخالفند، چون فکر می کنند هرجا معنویت هست باید نظامهای تئولوژیک نیز حضور داشته باشد.
كیركه گور و هایدگر هر دو گامهایی بلند در جهت تخریب نظامها و تفكرات تئولوژیك برداشتند، بی آنكه بكوشند ما را به تفكری سكولار و نیهیلیستی سوق دهند. با شریعتی نیز به تفكرات تئولوژیك ضربات مهلكی وارد می شود، بی‌آنكه این سخن به این معنا باشد كه با شریعتی ما به طور كامل از مرزهای تفكر تئولوژیك عبور میكنیم و در كنارش روح معنوی عمیقی به چشم می‌خورد. این دستاوردی بسیار بزرگ و همسو با اندیشه متفكران و معلمان بزرگ جهانی است.
یكی دیگر از دستاوردهای بزرگ شریعتی این است كه وی به همه تاریخ و افقهای تاریخی گشوده است. او برخلاف اصحاب تئولوژی، به سهولت به ندای بودا، زرتشت، مانی، مزدک، پاسكال، ماركس، وبر، سارتر، ماسینیون و ... گوش می سپارد و از آنها می‌آموزد. گویی در همه سنتها و عوالم تاریخی و در همه مذاهب، مكاتب و اندیشه ها عناصری وجود دارند كه با اندیشه دینی سازگار است. به نظر می‌رسد خدا و دین شریعتی، برخلاف اصحاب تئولوژی، دین و خدای بومی، جغرافیایی و نژادی نیست. به تعبیر دیگر، شریعتی ندای هستی را هر جا كه هست می‌شنود. او وقتی با اندیشه های بودا، زرتشت، مانی، مزدک، پاسكال، ماركس و... مواجهه می شود، در واقع فقط این اندیشه ها و صاحبان آنان را نمی‌بیند، بلكه گویی ندای هستی را از زبان آنها می‌شنود. به تعبیر زیبای حاج ملاهادی سبزواری، موسی ای نیست كه دعــوی انالحق شنــود/ ورنه این زمزمه اندر شجری نیست كه نیست
شریعتی نسبت به همه سنتها و به همه اندیشه ها گشوده است. به اعتقاد من نه اندیشه های تئولوژیك بیگانه از عقلانیت جدید و نه سكولاریسم جزمی و ضد سنت دوران مدرن هیچ یك افق تفكر فردا را تعیین نكرده، این «گشودگی به هستی» است كه دین و مذهب فردای تاریخ بشر خواهد بود. هایدگر می‌گوید: «روزگار ما برای خدایان گذشته بسیار دیر و برای وجود بسیار زود است». در تفکر آینده، «امر قدسی» تعبیر دیگری برای «وجود» خواهد بود و «امر قدسی» و «وجود» در وحدت و اینهمانی‌شان مورد تأمل قرار خواهند گرفت، چرا كه وجود یگانه امر قدسی و همان است.
به تعبیر دیگر، تفكر آینده تفكری است كه «مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم» جایگزین «مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص» خواهد شد. معنای دیگر این سخن این است: تفكر آینده گذر از تئولوژی به اُنتولوژی است و «وجود» در وحدت و غنای سرشار و خوف‌برانگیزش جانشین همه خدایان بومی، قومی، نژادی و فرقهای خواهد شد.
اگر شما به وجود بیندیشید، در واقع در گستره دیگری امر قدسی را درك خواهید كرد. در این گستره، كه به وسعت و پهنه خود هستی است، دیگر تاریخ و سنتهای تاریخی را تئولوژیك و ثنوی و تحت دو مقوله تاریخ شیطانی و تاریخ الهی درك نخواهید كرد، كه تو گویی تنها یك قوم، قوم برگزیده خدا است و مابقی اقوام از نگاه خدا به دورند و تنها یك سنت و یك تاریخ، تاریخ قدسی و دیگر تاریخها بی بنیاد یا شیطانی است. در فهم موحدانه تاریخ همه تاریخ بشر و همه سنت ها تاریخ ظهور و خفای توأمان وجود است
هیچ تاریخی مظهر ظهور تام وجود و هیچ تاریخی مظهر غیبت و خفای تام وجود نیست. در این فهم از هستی و تاریخ كه می توان این دو را نیز در وحدت و این همانی شان مورد تفكر قرار داد ــ نگرش پدیدارشناسانه تاریخی جانشین مواجهه های تئولوژیك و ایدئولوژیك، و «گشودگی به تاریخ» جایگزین «تاریخ‌سازیهای تئولوژیك و ایدئولوژیك» خواهد شد. «گشودگی به هستی»، «گشودگی به تاریخ» و «فهم پدیدارشناسانه تاریخ» جهت‌گیری‌های كلی تفكر آینده بشری و به تبع آن وضعیت تفكر در جامعه ما خواهد بود. یك چنین گشودگیه ایی به هستی و تاریخ و نحوه نگرش و مواجه های پدیدارشناختی در شریعتی به وضوح دیده میشود.
مهر
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید