1404/3/12 ۱۰:۴۷
دکتر علی فردوسی مدیر گروه تاریخ دانشگاه نتردام (کالیفرنیا) کتاب‌ها نوشته یا ترجمه کرده و مقالاتش در مجلات معتبر دانشگاهی و همایش‌های علمی عرضه شده است. یکی از دلمشغولی‌های او در این سالها مسائلی است که در گفتگوی زیر انعکاس یافته است.
محمد صادقی: پس از شکست‌های نظامی ما در «جنگهای ایران و روس» است که به چاره‌اندیشی وادار می‌شویم: کتاب‌هایی ترجمه می‌شود، در ساختار ارتش تجدیدنظر می‌شود، کارخانه‌هایی تأسیس می‌شود، تلاش می‌شود فرهنگ و تمدن غرب به نوعی به ایران منتقل گردد، اعزام دانشجو به خارج داریم، ضرورت ترویج آموزش و گسترش دانش مطرح می‌شود و حتی از پیوستن به کاروان فرهنگ و تمدن نوین جهانی سخن به میان می‌آید که بدون برخورداری از آمادگی فکری و شناخت درست، ممکن نیست. مواجهه ما با جهان مدرن چگونه بوده است.
به نظرتان تا چه اندازه نزد اهل فرهنگ، شهامت اندیشیدن و پرسشگری وجود داشته؟ در پاسخ به این پرسش سفرنامه‌های جهانگردان ایرانی در عصر قاجار و به ویژه سفرنامه حاج‌سیاح را هم لحاظ کنید؛ زیرا سفر یکی از بهترین راهها برای واجهه با دنیای جدید بوده، بنابراین آیا حاج‌سیاح غیر از آهی که در پاسخ به خبرنگار آمریکایی می‌کشد، برداشت عمیقی هم از این سفرها داشت؟
پاسخی که می‌توانم بدهم و فکر می‌کنم بیشتر خواننده‌های منصف و دقیق آثار حاج‌سیاح به آن خواهند رسید، این است که او درک عمیق و همه‌جانبه‌ای از جوهر مدرنیت داشت و این نکتۀ کم‌اهمیتی نیست، به شکلی که این مفهوم در آن زمان فهمیدنی بود. از آنجا که «مدرنیت» در داخل مفهوم و منطق خودش، حامل مفهوم «معاصر بودن»است، یا از آنجا که مدرن همیشه نسبتی است با زمانه، ناچاریم مفهوم مدرن را به شکلی تاریخی بفهمیم. حال و هوای «مدرن» در زمان حاج‌سیاح هنوز مبتلا به آن مصیبتی نشده بود که ما در نگرش نیچه و بعد هایدگر شاهد آنیم. بنابراین باید بگوییم که مدرن برای حاج‌سیاح امری است برخوردار از اعتماد به نفس، سوژه‌ای که دقیقاً می‌داند چیست و چه می‌خواهد.
منظورتان از «مدرنیت»، «تجدد» است؟
نه، این دو تا یکی نیستند و فکر نمی‌کنم کاربرد ما هم در زبان فارسی نهایتاً این دو عنوان را یکسان به کار برده باشد. مدرنیت یک نام متعین است که ما همچون «اکسپرسیونیسم»، «امپرسیونیسم» یا «رمانتیسم» نباید ترجمه کنیم؛ چون ترجمه‌کردن آنها همان و گیج شدن ما همان! برگردیم به حاج‌سیاح. او مقاله‌نویس نیست، بلکه حرفهایش را از طریق نوعی به صحنه‌آوردن و نه اعلام کردن، نوعی نشان‌دادن و نه بیان کردن، می‌زند؛ مثلاً اغلب یک مؤسسه، یک مکالمه، یک شخصیتی یا ماجرایی را جلوی ما ترسیم و زنده می‌کند که خودش را جوری در داخل یا جلوی آن قرار داده است که ما از زوایۀ دید او به آن پدیده نگاه می‌کنیم. درک او از مدرن به شکل اجرایی در انتخاب چیزهایی که روی صحنه می‌آورد و چیزهایی که درباره شان گزارش می‌کند، دیده می‌شود. او به ما نمی‌گوید که مدرن چیست، فاصلۀ ما را با آن نشان می‌دهد. به عبارت دیگر، او چشم و گوش ما ایرانی‌هاست که به دیدن جهان رفته است، و بعد هم که چشمهای ما با این جهان‌بینی از نو تربیت شده است، یعنی مدرن شده است، برگشته است به ایران و با همان چشمها به خودمان هم نگریسته است.
بنابراین آنچه در سفرنامه‌های حاج‌سیاح می‌بینیم، نوعی شناخت درونی از مدرنیت است.
بله، به این معنا که این «بیننده» است که در طی این سفرنامه‌ها به سمت مدرن استحاله می‌شود. آن دو جفت چشمی که کلۀ سحر سه‌شنبه ۲۲ شوال ۱۲۷۶ق از روستای مهاجرانِ سلطان‌آباد راه افتادند و هیجده سال آزگار به سوراخ سُنبۀ جهان سَرک کشیدند، همان چشمی نیست که در عصر چهاردهم رجب ۱۲۹۴ق بعد از سالها با دوربین به بوشهر نگاه کردند. یک تحول کیفی و نه فقط یک‌جور سالخورده‌تر شدن ساده، این چشمها را از آن چشمها متمایز می‌کند، مثل چشمهای قهرمان فیلم «یک اودیسۀ فضایی» استانلی کوبریک که پس از سفری با سرعت بالای نور در درون یک تفاوت زمانی، در درون گسلی در زمان، به خودش می‌نگرد.
حاج‌سیاح همزمان در دو زمان متفاوت زندگی کرده است که نام یکی از آن دو «مدرن» است، و نام آن دیگری هر چه باشد، «سنتی» نیست؛ چون «سنت» به تعبیری عین‌القضاتی، همزاد تاریک مدرن است، شکل واکنشی و نه پیشینی آن؛ طرف دیگر شکافی است که رویداد مدرن در جهان باز می‌کند. آن وقت که حاج‌سیاح از آن و در آن می‌نویسد، چیزی به اسم «سنت» وجود نداشت و هنوز به وجود نیامده بود؛ آنچه بود، از نظر حاج‌سیاح، اگر از سمت مدرن به آن نگاه کنیم، «عقب‌افتادگی» است، یا هر چه «مترقی» نیست که مفهومی است متعلق به فلسفۀ روشنگری.
البته ما به معنایی که مورد نظر حاج‌سیاح بود، «متجدد» نشدیم، ولی این‌هم نیست که در جهانی زندگی می‌کنیم که به معنایی دیگر «متجدد» نشده است. درواقع ما در درون دورانی زندگی می‌کنم که تجدید شده است بی‌آنکه به این معنا مدرن شده باشد. از دورانی که حاج‌سیاح درباره‌اش می‌نوشت، هیچ چیز دست‌نخورده‌ای به ما نرسیده است. همه چیز عوض شده و جدید شده است، به‌خصوص آن چیزی که خودش را در لباس سنت ارائه می‌کند. دارم از خودم جلو می‌زنم!
از کجا می‌گویید که حاج‌سیاح مدرنیت را خوب و درست می‌شناخت؟
برای اینکه به وجود شکافی در درون آن قائل نبود! برای حاج‌سیاح مدرنیت چیزی نبود که در داخل خودش امکان سبقت و تقدم، «اول این، دوم آن»، داشته باشد. برای حاج‌سیاح انتخاب بین مدرن و فقدان آن بود، در همۀ امور، دربست! او به‌خوبی می‌دانست که مدرن‌شدن جابجایی اساسی دو جهان است، تغییر تَراپیمایشی جهانی به جهانی که سیاح به شکلی معکوس، یعنی با نشان‌دادن جهان مبدأ بعد از جهان مقصد، به شکل سفر خارجه قبل از سفر داخله، آن را نشان می‌دهد. او هرگز برای لحظه‌ای هم فکر نمی‌کند که می‌شود مدرن‌شدن را به سبک «اول این و بعد آن» تسلیم کرد. اگر اول و دومی در کار باشد، صرفاً امری است صوری، تاکتیکی و نه جوهری.
همین جا بپردازیم به موضوع نسبت میان جنبه‌های «مادی» و «معنوی» مدرن‌شدن، نسبت «سبقت و تقدم» بین این دو وجه. کدام یک باید پیش از کدام یک بیاید؟ نه لزوماً از نظر تقویمی، بلکه از نظر منطقی.
این مسئلۀ به درون تاریخ واگشایی امر مدرن تعلق دارد و جنبۀ اساسی دینامیسم آن است. مدرن در داخل خودش به عنوان نوعی انکشاف تاریخی، به عنوان نوعی فرآیند، آشکارا به صورت یک امر متحرک حرکت می‌کند که جنبه‌های گوناگونش نسبت به هم تقدم و تأخر دارند. در آمریکا تا ۱۸۶۵ در داخل جهان مدرن، برده‌داری قانونی بود و زنها در این کشور تا ۱۹۲۰ حق شرکت در انتخابات نداشتند؛ الغای برده‌داری و شهروندشدن زنان هم بی دردسر پیش نیامد. در جامعه‌شناسی، به نوعی از این پساپیشی می‌پردازند که می‌شود آن را تأخیر فرهنگی یا «گُسل فرهنگی» نامید؛ اینکه تحولات تکنولوژیک در دنیای مدرن، در دنیای صنعتی، چنان پُرشتاب صورت می‌گیرند که فرهنگ همیشه یک مرحله از آن عقب می‌ماند. می‌بینید که به این معنا این یک مشاهدۀ پیش‌پا افتاده است، و ضروری دورانی است که در آن فنّاوری در نسبت خاصی با سرمایه، دائم از خودش جلو می‌زند؛ مثلاً حالا که اتومبیل آمده است، آداب رانندگی درست چیست؟ و نهایتاً فرهنگ چگونه باید این پدیدۀ جدید را در خودش «بگواراند» بی‌آنکه دچار پریشانی درونی بشود؟ و یا این روزها آداب درست استفاده از تلفن‌های هوشمند چیست؟ و آثارش چیست؟ به این حساب انکشاف یا تحقق امر مدرن در داخل خودش، نوعی پساپیشی دارد که ناگزیر آن است، و نهایتاً عنوان درستش «دیالکتیک درونیِ» جهان مدرن است.
جامعه مدرن؛ جامعه پیشامدرن
جامعه مدرن از جامعه پیشامدرن پیچیده‌تر و کمتر یکدست است. بگذارید آب پاکی را روی دست کسانی بریزیم که برداشتی آرمان‌گرایانه از مدرن‌شدن دارند. مدرن‌شدن به معنای گذار به یک جامعۀ آرمانی و سراسر صلح و تفاهم نیست؛ مدرن شدن یعنی گذار از مسائل عقب‌افتادگی به مسائل مدرن، که سخت‌تر و رنج‌آورترند از مسائل جامعۀ پیشامدرن؛ و نوع پوست‌کلفت‌تری از سوژه را می‌طلبند. یکی از علل عمدۀ مقاومت و واکنش منفی به مدرنیت، درست در همین آسان‌طلبی است؛ ترسی که انسان جامعۀ پیشامدرن از بازشدن و بغرنج‌شدن مناسبات انسانی دارد. سوژۀ مدرن سوژه‌ای است قائم به ذات، بدون چوبدستی آداب و رسوم کهن، بدون سرپرستی هر نوع قیّمی، یله و به خود رهاشده. برای همین است که سوژۀ مدرن‌شدن از همان ابتدا نیازمند نوعی جسارت است که سوژۀ پیشامدرن فاقد آن است.
متأسفانه شکل غالب طرح مسئلۀ مدرن در ایران، تصمیم‌گیری بر سر نوعی پساپیشی این وجه یا آن وجه از مدرن‌شدن است. اینکه هنوز نتوانسته‌ایم این مهمترین سؤال روزگارمان را درست بپرسیم، خودش از علل و عوارض درماندگی ماست نسبت به تاریخ انکشاف مدرنیت در ایران. اگر توانستید یک نمونه بیاورید که این مجادلۀ نفس‌گیر بر سر اولویت دو وجه پیشرفت در ایران به روشن‌شدن مسئلۀ مدرن، و یا به پیشبرد امر مدرن در واقع، کمک کرده باشد! به نظر می‌رسد که در این مورد، در بهترین حالت، تاریخ به عنوان امر واقع، بی‌توجه به جاروجنجال ما بر سر تقدم و تأخر این وجه یا آن وجه راه خودش را رفته است؛ و در حالتی بدتر ـ آنچه من می‌خواهم ادعا کنم ـ این بحث بیشتر مضر بوده است تا مفید، بیشتر مانند ترمزی عمل کرده است برای تاریخ تا نوعی روغنکاری گیربُکس آن!
چرا مضر؟
برای اینکه این مجادله، این نوع مطرح کردن مسئله، این برداشت مکانیکی و این توهم ناشی از آن را رواج داده است که مدرن امری است التقاطی، یک نوع سبدی از اجناس نامتجانس است که می‌شود بعضی از اقلامش را گرفت و بعضی را هم رد کرد؛ اما مدرنیت یک سبد یا کارتن میوه نیست که بشود درشت‌ها و آبدارهایش را سوا کرد و بقیه را ریخت بیرون! جهان مدرن از درون خرَد بقالانه، فهم‌پذیر نیست. جهان مدرن به‌مثابه یک جهان، صرفاً یک چندگانۀ «اقترانی» نیست، حتی اگر بشود گفت که پیش‌آمدنش به شکل تقارنی صورت گرفته است، و نه به شکلی که مارکس و انگلس در «مانیفست» ساده می‌کنند. مدرن از آنجا که نام یک جهان خاص است، نهایتاً اصلی دارد که به خاطر آن اصل، «جهانیّت» پیدا می‌کند. مدرن نهایتاً نام یک اصل تَراپیمایشی است، اصلی که جهان خاصی را سامان می‌دهد؛ به این حساب که ارزش هر پدیده، جایگاه آن و نسبتش با دیگر پدیده‌های جهان و جهان به طور کل را تعیین می‌کند. درست به سبب همین «بقالانه» فهمیدنِ مدرن است که ما حالا در جهانی زندگی می‌کنیم که نمادش پیتزای قرمه‌سبزی است، و در آن به موجودات دوزیستی عجیب و غریبی برمی‌خوریم مانند تخفیف ویژه والنتاین برای دهه فجر، نوحۀ سبک لوس‌آنجلسی، و اینترنت حلال که در داستان‌های هزارویکشب هم گیر نمی‌آیند! هر کدام از این «شترگاوپلنگ»ها جهان ما را زرافه‌گون‌تر، بغرنج‌تر و واگسیخته‌تر کرده‌اند، چون هیچ‌کدام هیچ حرمتی برای هیچ اصل ساختاریی قائل نیستند. هر چه را با هر چه دلمان بخواهد، جمع می‌کنیم. دچار نوعی اراده‌گرایی عنان‌گسیخته‌ایم که حتی در کابوس‌های لنین هم پیدا نمی‌شد! این عنان‌گسیختگی در دوران نکبتی «پُست‌مدرنیسم»، اندیشه‌ای که خوشبختانه داریم از دوران نقاهتش در می‌آییم، حادتر شد؛ گویی که «پست‌مدرنیسم» مجوزی بود برای سرهم کردن هر چیزی که دل تنگ آدم می‌خواست. حالا دیگر نه می‌دانیم نسبت‌مان با مدرن چیست، و نه با تاریخ، نه با صنعت، نه با معنویات، نه با سکولاریسم و نه با امر قدسی؛ چون در درون نوعی تباهی زندگی می‌کنیم که در آن هیچ اصل ساختاریی به جهان حجم و شکل نمی‌دهد.
پس چه باید کرد؟
باید با یک خانه‌تکانی شروع کنیم که نخستین کارش بیرون‌انداختن این پرسش است و بازگشتی آغازینه‌شناختی (archeologic) به لحظه‌ای که این تصمیم خودش را بر ما تحمیل کرد: آیا ما آخرش می‌خواهیم مدرن شویم یا نه؟ به همین سادگی! نمی‌دانم چند بار باید این را تکرار کرد که: ما جایی میان «سنت» و «تجدد» نیستیم، بلکه در تباهی نوعی تصمیم‌ناپذیری هستیم که بیرون از این دوقطبی است. باید نخست خودمان را از این وضعیت بیرون بکشیم. ما جایی گم شده‌ایم که به هیچ شکلی در چارچوب این دو قطبی نمی‌گنجد.
به جریان نوسازی عصر رضاشاه نیز بپردازیم. در آن دوره، نوسازی اقتصادی و صنعتی و... پیگیری می‌شود و روابط با غرب برقرار است، با این تفاوت که حساسیت‌هایی نسبت به اندیشه‌های جدید نیز دیده می‌شود. مهندس بازرگان در این باره سخنان رضاشاه در جمع دانشجویان اعزامی به خارج از کشور را چنین نقل می‌کند: «شما را به مملکتی اعزام می‌کنیم که جمهوری است و نظام آنها با نظام ما متفاوت است. شما نباید نظام سیاسی آنها را برای ما بیاورید، بلکه صنعت و آداب آنها را یاد بگیرید»؛ یعنی انتظار دارد این جوانان به اروپا بروند، اما موضوع‌هایی مانند دمکراسی، آزادی و... را نبینند و بازگردند. به نظر جناب عالی بدون تعمق در اندیشه‌های جدید و به تعبیر آخوندزاده بدون شناخت خیال غربی، نوسازی را چگونه می‌توان تعریف کرد؟
نقل قولی که از مهندس بازرگان می‌آورید جالب است، چون لابد می‌دانید که می‌شود استدلال کرد که رضاخان به دنبال الگوی کمال آتاتورک، در آغاز خواهان برقراری نظام جمهوری در ایران بود و نه جابجایی خاندان سلطنتی؛ ولی از آنجا که نه توانست روشنفکران جوان را که به دنبال مشروطه، داشتند تازه شکل می‌گرفتند، مثل کسانی که «کاوه» و «ایرانشهر» را درمی‌آوردند، با خود همراه کند، و نه می‌توانست در آن هنگام با علمای مذهبی دربیفتد، سرانجام به سلطنت تن داد. حتی در دیکتاتور شدن رضاشاه نیز روشنفکران بی نقش نبودند! در آن سالها تب «استبداد منوّر» یا «دِماغ منور» جهان را گرفته بود؛ بنابراین به جای اینکه بپرسیم چرا رضاشاه چنین توصیه‌ای می‌کرد، باید بپرسیم چرا چنین توصیه‌ای معقول به نظر می‌رسید؟ تازه اگر خوب به همین نقل قول دقت کنیم، در درون آن یک تفکیک و تمایز دیگر می‌بینیم: رضاشاه تنها «نظام سیاسی» اروپاییان را از چمدان دانشجویان اعزامی حذف می‌کند، اما نه «آداب» آنها را. او از بابت «صنعت و آداب»، هر دو و نه فقط اولی، مشکلی با واردات نداشت، مشکلش با نظام سیاسی بود و می‌شود گفت نهایتاً به عنوان مصالحه‌اش با نیروهای اجتماعی مقتدری که در آن زمان، از ترکیه‌شدنِ ایران وحشت داشتند که بوی تند سکولاریزم از آن متصاعد می‌شد، او را ترجیح می‌دادند. این فرق دارد با کسانی که مشکلشان اساساً با «آداب» اروپاییان است، و آنهایی که هم با آدابش مشکل دارند و هم با نظام سیاسی‌اش.
من فکر می‌کنم رابطۀ رضاشاه با مدرنیت رابطه‌ای است بغرنج. او با اندیشه‌های جدید مخالفتی نداشت، با دمکراسی مسأله داشت، چون وضعیت تاریخی، معضل ایجاد حکومت متمرکز را در مقابل پراکنده‌سازی قدرت به شکل دمکراسی قرار داده بود. گزینش ساده‌ای نبود و می‌شود گفت که در این گیرودار مناسبات تمرکز و توزیع قدرت درست حل نشد. با وجود این همین که کسی خواست به صورت بقالانه به سراغ مدرن برود، هی باید ریز و درشت کند، «اخذ کنیم» «اخذ نکنیم» کند. این مشکل هنوز همچنان ادامه دارد.
چرا به قول شما این «دید بقالانه» (گزینشی) در ایران حاکم شد؟
خلاصه‌اش همان‌طور که آبراهامیان می‌گوید، اعمال مدرن‌شدن از بالاست که منجر به نوعی مدرن‌شدن ناهمگون می‌شود. از همان آغاز قرن نوزدهم که مدرن‌شدن به یک پروژه در ایران تبدیل شد، همت بر استفادۀ ابزاری بود از دستاوردهای مدرن برای تقویت مناسبات موجود، و نه ارادۀ معطوف به مدرن به عنوان یک مطلوب فی‌نَفسه. خواست این بود که نسبت میان سلطان و ارتش، همان نسبت قبلی باشد؛ اما ارتش «مدرن» باشد. رعایا همان رعایا باشند؛ اما با اینترنت مالیات بپردازند. جوهر قدرت سلطانی باشد؛ اما به جای جارچی، از تلویزیون استفاده کند. این نگرش نمی‌خواست ایران را مدرن کند؛ می‌خواست آنچه را در ایران هست، «مدرن» کند؛ نمی‌خواست مناسبات مدرن قدرت برقرار کند، می‌خواست مناسبات موجود قدرت را «مدرن» کند؛ نمی‌خواست نسبت انسان را با دین مدرن کند، می‌خواست دین را در درون همان نسبت قدیمی «مدرن» کند؛ نمی‌خواست دین را در خدمت امر مدرن قرار دهد، می‌خواست امر مدرن را در خدمت احیای قدرت دین قرار دهد.
وضع این نوع «مدرن‌شدن» از بالا، یا دقیق‌تر از درون پایگاه‌های پیشامدرن و تاریخی قدرت و اقتدار اجتماعی، از میان نوعی تبانی تاریخی بین دو بخش، در ایران مرا یاد دوچرخه‌های باشگاه‌های اندام‌سازی می‌اندازد که چرخ آنها در جا می‌چرخد. این «مدرن‌کردن» از بالا، یعنی تندترکردن سرعت چرخی که در جا می‌چرخد. آدم عرق می‌کند، ولی هیچ کجا نمی‌رود! رضاشاه می‌خواست دوچرخۀ قدرت سیاسی در ایران در همان جای قدیمی‌اش، تندتر و کارآمدتر بچرخد.
البته در اینجا من دارم فقط از نظریۀ «مدرن‌شدن» از بالا حرف می‌زنم. چون یک نوع دیگر از مدرن‌شدن نیز هست که تاریخ «زیرزمینی» خودش را دارد، تاریخی که اغلب فاقد مدیریت است، و روزانه با هزاران تصمیم فردی و بیشتر حتی بی‌توجه به اندیشۀ مدرن، یعنی بدون مطرح شدن این مسئله، به جلو می‌رود. این نوع مدرن‌شدن، از قضا خوب در ایران پیشرفت کرده است، و از آنجا که می‌شود گفت جمعیت‌شناسی تقدیر است، دیر یا زود، از کف حیات اجتماعی، جهان را تغییر خواهد داد. نمونۀ این مدرن‌شدن تحول شگفت ادبیات فارسی است، تحولی در قامت شعر نیمایی، و قصه‌نویسی هدایت، که از بیرون از دو حوزۀ اقتدار اجتماعی در ایران، و به نوعی علیه این دو حوزه، آغازیدند و توانستند گوشه‌های مهمی از جهان کهن را فتح کنند، به گونه‌ای که جهان مدرن مانند اقلیمی پیش رو از درون کشتی ادبیات فارسی، دیرگاهی است که دیدنی شده است. برای همین است که در ایران صیانت از عزم مدرن، برابر است با حمایت از هنر.
برگردیم به نگرش بقالانه به مدرنیت!
به نظر من، هر گونه پیش کشیدن بحثی دربارۀ «اول این، بعداً آن» ترفندی است، یا تسلیم شدن به ترفندی است برای ابتر کردن مدرنیت، وقتی که با حکومت و مذهب مواجه می‌شود؛ برای اینکه پاسخ به این پرسش همیشه از پیش و از بیرون از امر مدرن داده شده است. این همیشه منافع و خرَد پیشامدرن است که تصمیم می‌گیرد کدام مدرن‌شدنی باید قبل از کدام مدرن‌شدنی بیاید. این علائق و نگرش‌ها مدرنیت را به‌مثابه مدرنیت نمی‌خواهند، آن را برای تقویت اقتدار نامدرن خود می‌خواهند؛ ولی مدرنیت از همان آغاز در نسبتی با این دو قدرت جامعۀ پیشامدرن است که عازم فتح جهان می‌شود.
می‌دانید که یکی از مهمترین نوشته‌های اعلان‌گر مدرنیت، مقالۀ معروف امانوئل کانت است با عنوان «پاسخی به پرسش روشنگری چیست؟» که در ۱۷۸۴ منتشر شده است. جمله آغازگر این مقالۀ کوتاه این است: «روشنگری همانا برون‌رفت انسان است از وضعیت صغارتی که خود بر خود گماشته است. صغارت یعنی ناتوانی از به کارگیری فهم خود بدون هدایت دیگری. این صغارت امری است برخودگماشته، از آن روی که سبب آن نه فقدان فهم، بلکه نبود عزم و شجاعت در به کارگیری فهم خویش بدون هدایت دیگری است. دلیری کن و فهم خود را به کار گیر! این است شعار روشنگری.»
سرسری‌ترین نگاه به این مقاله نشان می‌دهد که جوهر روشنگری، برقراری رابطۀ جدیدی است در دو حوزۀ مذهب و حکومت، یا عام‌تر نسبت جدیدی در درون مناسبات قدرت. کانت می‌افزاید: «برای روشنگری هیچ چیز لازم نیست جز آزادی به کارگیری خرد خویش در همۀ زمینه‌ها در سپهر عمومی.» باید در اینجا به دو نکته اشاره کنم. یکی تأکیدی است بر نسبتی که کانت میان جسارتِ اندیشیدن و مدرنیت برقرار می‌کند. این نسبت، در سنت اندیشه‌گری غربی، سابقه‌ای دیرینه دارد و برمی‌گردد به آتن، به‌خصوص سقراط. شجاعت در فرهنگ یونانی تصدیق‌گر حقیقت بود، به گونه‌ای که یونانی‌ها بر این باور بودند که آدم بزدل نه تنها نمی‌تواند حقیقت را بگوید، بلکه حتی نمی‌تواند آن را بشناسد. کتمان موجب می‌شود که حقیقت گم و گور بشود. از طرف دیگر کانت در درون امر مدرن، نسبتی میان شجاعت و حقیقت برقرار می‌کند که از سوژۀ مدرن جسارتی می‌طلبد که به‌مراتب شاق‌تر از چیزی است که در یونان از فیلسوف ـ از دوستدار خردـ خواسته می‌شد؛ برای اینکه همان‌طور که فُوکو می‌گوید، جوهر مدرن نخست و بیش از هر چیز، با «بیرون‌رفت» تعریف می‌شود. روشنگری یعنی خروج از وضعیت وابستگی، قیمومت و صغارت در اندیشه.
کانت در این مقاله، روشنگری را در وجهی مثبت تعریف نمی‌کند؛ نمی‌گوید محتوای مدرنیت چیست، فقط می‌گوید جسارت اندیشیدن است، قبول کردن مخاطره‌ای است در درون اندیشه. سوژۀ مدرن به جایی نمی‌رود که از پیش تعریف شده باشد، بلکه همیشه از جایی بیرون می‌رود که اندیشیدن را به امری ناممکن تبدیل می‌کند. برای همین است که «معاصر بودن» از ذوات مدرن بودن است. و به قول فوکو این معاصر بودن، همیشه به سنت انتقادی در غرب تعلق دارد تا به سنت آنالیتیک. روشنگری ذاتاً پرسشگری است. محور تَراپیمایشی جهان مدرن به شکل همین «بیرون‌رفتْ» جهان مدرن را می‌سازد.
اگر پدیده جهانی شدن را به تعبیر آنتونی گیدنز از پیامدهای مدرنیته بدانیم، شهروندان و روشنفکران ایرانی که به نظر می‌رسد همچنان یکی از مسائلی که دارند برخورد «سنت و تجدد» است، چگونه می‌توانند در این عرصه جدید راه بپیمایند و مشارکت جویند؟
هر که مدتی از ایران بیرون باشد و بعد برگردد، محیط به نظرش باغچه‌ای می‌آید که سالهاست باغبانی به خودش ندیده است! همه چیز از رانندگی گرفته تا رفتارهای روزمره، تا لباس‌پوشیدن‌ها، میهمانی‌ها، مناسبات اجتماعی، حرف‌زدن‌ها و... یک جوری هَرَس‌نشده، یک جوری ژولیده به نظر می‌رسد که آدم نمی‌تواند بین گل و گیاه و علف هرزه تفاوت بگذارد. این است اوضاع ما در نسبت به تعبیر آنتونی گیدنز. تعبیر او فقط به صورت یک هشدار با ما نسبت برقرار می‌کند، و نه به صورت یک فرمان یا دعوت. ما یک زندگی برزخی داریم، به شرطی که برزخ را مسیری نبینیم میان «سنت» و «تجدد»، بلکه آن را نام مکانی بدانیم که در جغرافیای جهانی‌شدن تعین‌پذیر نیست.
اگر پدیده «جهانی شدن» را به تعبیر آنتونی گیدنز از پیامدهای مدرنیته بدانیم، شهروندان و روشنفکران ایرانی که به نظر می‌رسد همچنان یکی از مسائلی که دارند برخورد «سنت و تجدد» است، چگونه می‌توانند در این عرصه جدید راه بپیمایند و مشارکت جویند؟
چیزی که ما گرفتار آنیم، برخورد بین سنت و مدرنیت نیست، بلکه برخورد بین دو نوع جدید است که شاید بشود گفت، اگر باغبانی پیدا بشود و دستی به سر و روی این باغ بکشد که یکی‌اش «مدرن کُنشی» است و آن یکی دیگرش «واکنشی به مدرن». آنچه ما به آن می‌گوییم «سنت»، به‌راستی سنت نیست! من حتی مفهومی عمیق‌تر در نظرم هست از آنچه اریک هاوبسباوم «اختراع سنت» می‌نامد. این تاریخ‌شناس بزرگ در یک بررسی ریزنقش تاریخی نشان می‌دهد که اغلب آیین‌ها، شمایل‌ها و آنچه ما فکر می‌کنیم دیرینه هستند، درواقع پدیده‌هایی هستند که در همین یکی دو قرن اخیر اختراع شده‌اند، آن‌هم در شکل یک سنت! یعنی نوعی از اختراع هست که چیزی که اختراع می‌کند، سنت است، و بنابراین سنت چیزی نیست مانند «باقی‌مانده»ای از جهان پیشامدرن وقتی مدرن بخشهایی از آن جهان را دگرگون یا مدرن می‌کند.
بنابراین چنین سنتی به همان اندازه جدید است که مدرن، و درواقع شکل خاصی است از جدید! مثلاً چلوکباب غذای سنتی ما نیست، عمرش به زحمت از دوران ناصرالدین‌شاه جلوتر می‌رود؛ یا پیتزا غذای سنتی ایتالیایی‌ها نیست، چون گوجه‌فرنگی تا اوایل قرن نوزدهم در ایتالیا رایج نبود. تا جایی که می‌دانم، این رهیافت بااهمیت تاریخی در ایران آن‌چنان که باید رواج نیافته است. انگار اصراری است که ما همچنان به این دوقطبی «سنت» و «تجدد» بچسبیم. آنچه مرا وامی‌دارد که از این رهیافت هوشمندانۀ هاوبسباوم عبور کنم، تحلیل‌گرایی آن است، اینکه میان اختراع آنچه خود را در قامت مدرن عرضه می‌کند، و آن اختراعی که خود را در قامت سنت عرضه می‌کند، هیچ نسبت دیالکتیکی، هیچ تعارض و تضادی نمی‌بیند؛ انگار اینها دو شکل موازی ظهور جدید در جهان‌اند و درگیر هیچ تضاد تاریخ‌سازی نیستند.
برگردیم به موضوع دو مفهوم تضاد میان مدرن به عنوان آری‌گویی به رویداد مدرن و وفادار ماندن به آن، و برخورد واکنشی به آن پدیده‌ای که «سنت» می‌تواند یکی از نامهایش باشد.
چون فرصت نداریم این مبحث را به اندازۀ کافی بازکنیم، باید بگویم که من در اینجا آن دورنمایی را در نظر دارم که الن بَدیُو در مقدمۀ کتاب «منطق‌های جهان‌ها»، با عنوان «تئوری صوری سوژه (متافیزیک)» به دست می‌دهد. در این بخش بَدیُو سه گونه سوژه مطرح می‌کند که نسبت به رد پای یک رویداد صورت می‌گیرند: سوژۀ وفادار، سوژۀ واکنشی، و سوژۀ مبهم. اگر بگوییم که مدرن به شکلی، رویدادی است که در جهان ما وارد شده است و از خود ردی به‌جا گذاشته است و افرادی مثل حاج‌سیاح، آخوندزاده، مَلکُم‌خان، کسروی، هدایت، نیما و... به شکلی سوژه‌های وفادار آنند که کوشیده‌اند تا با اختراع صورت‌های جدیدی (در سیاست، در اندیشه، در هنر...) جهان مدرن را ایجاد کنند، آن‌وقت می‌توان سنت را، نه به‌مثابه امری باقی‌مانده از جهان پیشامدرن، بلکه به عنوان اختراع سوژۀ واکنشی در مقابل اختراع مدرن به‌مثابه مدرن دانست. بَدیُو به این نوع اختراعات می‌گوید «نوآوری‌های واکنشی». مثلاً اختراع حکومت مرکزی مقتدر و نظامی‌گرای رضاشاه را می‌توان نوعی «نوآوری واکنشی» دانست در مقابل نوآوری به‌راستی مدرن که «مشروطه‌طلبی» صورتی از آن بود. این شکل فقط توسط سوژۀ واکنشی و پس از اختراع دمکراسی ممکن شده است؛ زیرا به نوعی باژگون امر مدرن را در درون و در ذیل خود دارد.
ما در حیطۀ هنر هم شاهد این امر هستیم. با اختراع داستان‌نویسی توسط سوژۀ مدرن، یا «شعر نو» توسط سوژۀ مدرن، یا موسیقی پاپ توسط سوژۀ مدرن، شاهد انواع واکنشی این صورت‌های هنری هستیم که در خدمت واکنشی به امر مدرن قرار دارند. ما در جهانی زندگی می‌کنیم که بین سنت و تجدد نیست، بلکه میان مدرن و واکنش به مدرن است. ما نباید بگذاریم واکنش به مدرن، خودش را تحت عنوان سنت، چنان‌که گویی امری است دیرینه و اصیل، عرضه کند.
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید