تعقل، عقل و آگاهی در تفکر اسلامی / ویلیام چیتیک – بخش سوم و پایانی

1402/10/24 ۱۷:۱۴

ترجمه: اشکان واجد ، علیرضا سمنانی

8. اشراق به نور الهی

یکی از معروف ترین آیات قرآن با این کلمات آغاز می‌شود: «اللَهُ نُورُ السَمَاوَاتِ وَ الأَرضِ: خدا نور آسمان‌ها و زمین است» (نور، 35) و در ادامه، تمثیلی می‌آید که بسیاری از فلاسفه و عارفان تأویلش کرده‌اند. مشهورترین آنها «مشکات الأنوار »(چراغدان نورها) نوشته غزالی است. وی کتاب را با تجزیه و تحلیل در معنای کلمه نور آغاز می‌کندو می‌گوید بیشتر مردم از این کلمه برای اشاره به آن چیزی که خود ظاهر است و چیز‌های دیگر را ظاهر می‌کند، استفاده می‌کنند، مانند خورشید. سپس می‌گوید «بصیرت»، یعنی قدرت نفس که به ما اجازه می‌دهد ببینیم برای معنای این کلمه (نور) سزاوارتر است، زیرا نور ظاهری بدون آن نامرئی می‌ماند. چشم بیننده نقصهای زیادی دارد، اما چشم دل بر آنها غلبه می‌کند که با نامهایی مانند عقل، روح و نفس انسانی خوانده می‌شود. پس این چشم شایسته تر است که نور نامیده شود. قرآن نکات بیشتری نسبت به این نام دارد، زیرا کلام خدا با عقل همان رابطه‌ای را دارد که خورشید با بینایی. سرانجام خود خداوند، منبع تمامی نور، عقل و وجود، شایسته‌ترین برای این نام است. فقط در مورد خدا نور با خود او یکسان است، یعنی با ذات خداوند. هر نوری غیر از خدا، مشروط و مشتق است، زیرا خداوند «دورترین و عالی‌ترین نوری ا‌ست که فراتر از آن نوری وجود ندارد و از آن نور بر دیگران فرود می‌آید»؛ از این‌رو می‌توان گفت «دقیقاً همان‌طور که همه‌چیز از طریق نور بیرونی برای بینایی آشکار می‌شود همچنین همه‌چیز از طریق خدا بر بصیرت باطنی آشکار می‌شود.»

کل رساله غزالی تأملات گسترده‌ای در مفهوم توحید است. خصوصاً دلالت‌های تفسیری که وی به آن استناد می‌کند، یعنی: «هیچ نوری نیست جز نور او». او نشان می‌دهد جهان سلسله‌مراتبی از موجودات است که با نور آشکار می‌شود و صعود انسانی به‌ سوی کمال از طریق سیر اساسی پنجگانه روح صورت می‌گیرد. در هر سطح، اشراق، آگاهی و بینایی عقلانی ژرف‌تر می‌شود. او این پنج گونه روح را حسی، خیالی، عقلی، فکری و قدسی نبوی می‌نامد. همچنین در برابر لغزشگاهی مشترک هشدار می‌دهد: «گمان مکنید که نهایت کمال در خودتان متوقف می‌شود!»

نقطه مقابل نور، «ظلمت» است که باز یک اصطلاح مهم قرآنی است، اگرچه در 23 موردی که در قرآن آمده، به صیغه جمع(ظلمات) آمده است؛ زیرا نور یکی است، ولی اشکال مختلفی که به خود می‌گیرد، بی‌شمار است. معنای واضح این کلمه در چندین مورد از این آیات، جهل و ناآگاهی است یا فقدان شناخت از این که اشیا چگونه‌اند: «اللهُ وَلِیُ الَذِینَ آمَنُوا یُخرِجُهُم مِنَ الظُلُمَاتِ الَى النُورِ:خداوند سرپرست و ولیّ کسانى است که ایمان آورده‌اند. آنان را از تاریکی‌ها به‌سوى روشنایى به در مى‌برد»(بقره، 257)؛ «الَذِینَ کذَبُوا بِآیَاتِنَا صُمٌ وَ بُکمٌ فِی الظُلُمَات: کسانى‌که آیات ما را دروغ پنداشتند، در تاریکی‌هاى کفر کر و لالند» (انعام، 39)؛ «قُل هَل یَستَوِی الأَعمَى وَ البَصِیرُ أَم هَل تَستَوِی الظُلُمَاتُ وَالنُورُ:بگو آیا نابینا و بینا یکسان‌اند؟ یا تاریکی‌ها و روشنایى برابرند؟» (رعد، 16)؛ «کتَابٌ أَنزَلنَاهُ الَیک لِتُخرِجَ النَاسَ مِنَ الظُلُمَاتِ الَى النُور:کتابى است که آن را به‌سوى تو فرود آوردیم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکی‌ها به‌سوى روشنایى بیرون آورى» (ابراهیم، 1).

ابن‌عربی از نور با تعبیر «دانش و آگاهی» در بخشهای مختلف صحبت می‌کند؛ برای ‌مثال، او این واژه را به‌کار می‌گیرد تا نشان دهد خدا به‌ عنوان نور، ریشه همه ادراکات است: «اگر نور نبود، هیچ‌چیز ادراک نمی‌شد. قوای بویایی، چشایی، تخیل، حافظه، تعقل ، تأمل، مفهوم‌سازی و همه چیزهایی که از طریق آنها درک می‌شود، نور هستند. در مورد اُبژه‌های ادراک شونده، اگر به پذیرش ادراک کسانی که آنها را درک می‌کنند تمایل نداشته باشند، پس درک نخواهند شد. از این‌رو، آنها در وهله نخست باید برای ادراک کننده ظهور داشته باشند، سپس ادراک شوند. و تجلی نور است، از این‌رو هر ابژه [مسند] دانش با حقیقت رابطه دارد و حقیقت نور است؛ بنابراین چیزی جز خداوند معلوم نیست (لا معلوم الی الله)».

در این جمله آخر که نسخه دیگری از مفهوم توحید در نظر ابن‌عربی است، وی می‌گوید چیز دیگری جز علائم خدا، یا صورت او، یا تجلی او، برای دانستن وجود ندارد و نور الهی است که آسمان و زمین، روح و تن و همه‌چیز را در این میان پر می‌کند. با وجود این نور فی نفسه ناشناختنی است؛ زیرا همان‌طور که ابن‌عربی مایل است آن را، متغیر دیگری در توحید بخواند، «هیچ‌کس خدا را نمی‌شناسد جز خود او». این نور الهی، ادراک‌کنندۀ کل و دانای کل است و قرآن درباره اش چنین گفته است: «لَا تُدرِکهُ الأَبصَارُ وَ هُوَ یُدرِک الأَبصَارَ: او را هیچ چشمی درک نکند و او همه بینندگان را مشاهده می‌کند» (انعام، 103). درعین‌حال، هیچ توانایی ذهنی و هیچ شکلی از شعور و آگاهی نیست که غیر از نور ادراک‌کننده کلی باشد، چرا که هیچ نوری جز نور او نیست. هر آگاهی پرتویی از آگاهی خداوند است، زیرا او «نور آسمان‌ها و زمین» است.

9. یافتن خود حقیقی

غزالی اشاره می‌کند نام الهی «واجد» نشان می‌دهد که خداوند مخالف «فاقد» است و خدا را به‌ عنوان کسی تعیین می‌کند که چیزی از آنچه برای او مناسب است، کم ندارد. «تمام صفات الوهیت و کمال آنها نزد خداوند یافت می‌شود، (موجود). پس در این حال، او یابنده و واجد است. او به‌معنی مطلق یابنده است و هر چیز دیگری، حتی اگر چیزی از صفات و علل کمال بیابد، باز هم فاقد موارد خاصی است؛ بنابراین فقط به‌معنی نسبی می‌تواند یابنده باشد.»این توحید صادق است، کسی جز خدا نیست که بیابد، بنابراین هر چیز دیگری که چیزی را پیدا کند، جلوه‌ای از این ویژگی الهی را دریافت کرده است.

فرغانی در بحث خود در مورد پانزده نام تابع اسم «عالِم» می‌گوید، واجد زمانی آورده می‌شود که «عالِم محیط بر هر آن‌چیزی ا‌ست که از طرف او آشکار می‌شود و یا ازطرف او پنهان و باطن باقی می‌ماند، و یا آنچه از او ظاهر و آنچه متعلق به اوست، به‌گونه‌ای است که امکان‌ندارد وی فاقد هر یک از این موارد باشد». به‌عبارت‌دیگر، خدا از آنچه در باطن دارد و از آنچه از او ظاهر می‌شود؛ یعنی عالَم (ما سوی الله)، آگاه است.

توجه داشته باشیم که واجد فاعل فعال سه اسم وجد، وجدان و وجود است. هر سه به‌معنی «یافتن» است، اما هر یک از آنها مفهوم و کاربردهای مختلفی دارند. وجدان معمولاً عمل یافتن درون خود را تعیین می‌کند، بنابراین می‌شود به‌معنی احساس، عاطفه، شور و شعور باشد. وجد احتمالاً به‌معنی شکل شدید یا قدرتمندی از یافتۀ درونی است و معمولاً به‌ عنوان «بی‌خویشی» ترجمه می‌شود. جالب‌ترین نکته در اینجا، واژه وجود است که قبلاً با آن در معنای هستی یا بودن مواجه شده‌ایم. از زمان ابن‌سینا وجود در معنای هستی و «بودن» در فلسفه و پس از آن در کلام و عرفان بحث اصلی است؛ اما باید به‌یاد داشت که آنچه «وجود دارد»، به‌معنی اصلی کلمه عربی، به‌سادگی «آنچه یافت می‌شود» است. وجود و یافتن، یا هستی و آگاهی، پیوند ناگسستنی دارند؛ هیچ شیئی بدون فاعلی که بیابد (واجد) نمی‌تواند وجود داشته باشد (موجود) و یا یافت نمی‌شود.

به طور خلاصه نمی‌توان از وجود تحت عناوین بی‌اثر، منفعل، ناآگاه، آشفته، خودسر، بی‌هدف و فاقد غنای کیفی بحث کرد. دقیقاً برعکس وجود در شکل ناب خود (وجود ضروری ابن‌سینا، وجود حقیقی ابن‌عربی) در ذات خود صفات متنوعی را می‌طلبد که موجب پیدایش جهانی مترتب، حکیم، رحمانی و پربرکت می‌شود. ابن‌سینا در کتابش این صفات را هفت تا می‌شمارد: وحدت، بساطت، علم، اراده، قدرت، حکمت، سخاوت (خیر). این فهرست کاملاً مشابه فهرست فرغانی نیست، اما دقیقاً همان است: ما نمی‌توانیم وجود، هستی، حقیقت، عالم، اشیا، آگاهی و خود را درک کنیم، بدون اینکه به درک ویژگی‌های بنیادین که در ذات وجود حقیقی هستند و در حکمت و خیر انسان به بالاترین تجلی کیهانی خود می‌رسند نائل آییم. دانش (یعنی آگاهی از ماهیت واقعی اشیا) از واجب الوجود جدا نیست. همچنین شعور، رحمت، خیر و همه اشکال مشروط و آفریده‌شده از علم و آگاهی از امر الهی سرچشمه می‌گیرند.

در مطالعه نوشته‌های متنوع فیلسوفان مسلمان، گاهی اوقات آسان است که هدف نهایی تحقیق را ـ هستی و وجودی که حقیقت اصلی است ـ که به‌ طور همزمان آگاهی اولیه و ریشه هر ادراکی است، فراموش کنیم؛ از این‌روی، ابن‌عربی اغلب شبه این‌همانی وجود، وجدان و وجد را حداقل با تعریف اصطلاح وجود، مطابق با خوانش رایج صوفیانه یادآوری می‌کند؛ یافتن حق در وجد یعنی «وﺟﺪان اﻟﺤﻖ فی اﻟﻮﺟﺪ». به‌عبارت‌دیگر، وقتی تمامیت آگاهی و وجود را پیدا می‌کنیم که خدا را با از دست‌دادن نفس خود پیدا کنیم. نابودی محدودیت‌های نفسانی، صورت الهی را به‌وجود می‌آورد. در این مرحله است که خدا «گوش می‌شود که با آن می‌شنوی، چشم می‌شود که با آن می‌بینی» یا، در اصطلاحات ملاصدرا، این تغییر وجه هنگامی اتفاق می‌افتد که عقل و عاقل و معقول به‌ عنوان یک واحد متحد شوند.

ما در این شیوه نگرش به امور، به‌ عنوان انسان نمی‌توانیم ادعا کنیم که «وجود» داریم، فقط به این دلیل که اینجا هستیم. وجود حقیقی ما یافته و آگاهی حقیقی ماست و یافته حقیقی ما، یافتن خود در حقیقت است. این تنها وقتی اتفاق می‌افتد که از محدودیت‌های نفسانیت ظلمانی، محجوب و تیرۀ خود خارج شویم. کسانی که به این هدف می‌رسند، از نظر ابن‌عربی، اهل کشف و وجود، یعنی انسان‌های کامل‌اند.

وجود و کلمه

لوئی ماسینیون و دیگران ابن‌عربی را به‌ عنوان «وحدت‌انگار وجودی» سرزنش می کنند. در حالی‌که در واقع «وجود» که در واژگان او چنین نقش ‌بنیادینی دارد، به‌همان اندازه که به‌معنی وجود است، به‌معنی آگاهی نیز هست. این فقط تصور اولیه «وجود» فاقد آگاهی و شعور است که ممکن بود ماسینیون را به این نوع سوءتفسیر سوق دهد؛ برای ‌مثال، وقتی ابن‌عربی می‌گوید «هر چیز یک کلمه الهی است که با نفَس رحمانی ظهور یافته و این‌ نفس چیزی جز وجود نیست»، اشاره به این دارد که همه اشیا جزئیات و محدودیت‌های کلام الهی‌اند، که بیانی خودآگاه از آگاهی الهی می باشند، و نیز همه اشیا مطابق با ظرفیت خود دارای شعورند. با این‌حال، فقط انسان است که توانایی گسترش آگاهی خود را بیش از هر اندازه یا مقیاسی دارد و در تبدیل‌شدن به اقیانوس‌های بی کرانه توانمند است.

بصیرت

پیش از این، با کلمه کشف مترادف بصیرت روبرو شدیم؛ یعنی کلمه‌ای که به‌ عنوان اصطلاحی عمومی برای از بین بردن تاریکی‌هایی که درک ذاتی انسان از چیزها را مسدود می‌کند، به‌کار می‌رود (یعنی نامهایی که به آدم آموخته شد). ابن‌عربی از این کلمه به‌ عنوان مترادف تجلی یا ظهور استفاده می‌کند، و این یکی از شاخص‌ترین تمایزات تصوف در بحثهای مرتبط با وجود و آگاهی است. این کلمه از جریانی قرآنی ناشی می‌شود که چگونه حضرت موسی(ع) از خدا خواست که خود را به او نشان دهد. خداوند پاسخ داد که موسی او را نمی‌بیند مگر این‌که کوه برجا باشد ( اگرآن کوه برجا باشد، مرا خواهی دید): «پس چون پروردگارش به کوه جلوه نمود، آن را ریز ریز ساخت و موسى بیهوش بر زمین افتاد: فلَمَا تَجَلَى رَبُهُ لِلجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّا وَ خَرَّ مُوسَى صَعِقًا »(اعراف، 143).

در اصطلاح ابن‌عربی، «هر چیز غیر از خدا» یا ما سوی الله (جهانی که به واسطه آن خدا شناخته می‌شود) نمی‌تواند چیزی جز ظهور خداوند، و کشف وی از نام و صفات خود باشد. تجلی خداوند درخشش وجود را همزمان به‌ عنوان هستی و آگاهی موجودات نشان می‌دهد، به‌ طوری‌که هر چیز به‌اندازه ظرفیتش وجود و آگاهی را دریافت می‌کند. اگر موسی(ع) بیهوش شد، به این دلیل بود که با کشف حقیقت خداوند در آگاهی منفرد خویشتن به فنا رسید.

طبق یک عبارت رایج دیگر، ظهور خداوند معروف است به‌ عنوان عالم وجود منبسط. ‌ معمولاً مترجمان وجود را به‌ عنوان هستی یا موجود بودن می‌گیرند، اما به همان اندازه به‌معنی یافتن و آگاهی نیز هست. بااین‌حال خدا واجد است، و وقتی خودش را فاش می‌کند، رد پای یافتن خود را در همه اشیا قرار می‌دهد. بنابراین هر شیئی در حد خود یابنده است. در برخی، این یابندگی چنان ضعیف شده که ما مشاهده‌گران هیچ اثری از آن نمی‌یابیم. پس آنها را «بی‌جان» می‌نامیم.

در برخی دیگر، آنقدر شدید است که توانایی‌های ادراکی ما را کور می‌کند، بنابراین ما قادر به دیدن فرشتگان و ارواح روحانی نیستیم که عالم نامرئی را پر می‌کنند. همچنین شیطان و همدستان او را در میان جنها نمی‌بینیم: «انَهُ یَرَاکم هُوَ وقَبِیلُهُ مِن حَیثُ لَا تَرَونَهُم:در حقیقت او و قبیله‌اش شما را از آنجا که آنها را نمى‌بینید، مى‌بینند» (اعراف،27) . به‌گفته نویسندگانی مانند غزالی و ابن‌عربی، تنها اهل کشف و شهودند که قابلیت ادراک شعور چیزهای ظاهراً بی‌جان را دارند. این اغلب وقتی اتفاق می‌افتد که آنها اشیا را هنگامی که با هم صحبت می‌کنند یا حمد خدا را می‌خوانند می‌شنوند: «أَنطَقَنَا اللَهُ الَذِی أَنطَقَ کلَ شَئ: همان خدایى که هر چیزى را به زبان درآورده، ما را گویا گردانیده است»(فصلت، 21).

ابن‌عربی می‌گوید: «هر آفریده ای را گفتاری است که ویژه اوست و آن را خدا می‌داند و هر کس را که خدا گوشش را برای ادراک آن گشوده باشد. تمام آنچه از جانوران سر می‌زند، دلالت بر آن دارد که آنها به تمام آن امور در نفسشان آگاه اند». مولانا نیز اغلب به حواس تغییریافته کسانی که راه خدا را دنبال می‌کنند اشاره دارد. مانند این ابیات:

پرتو روح است نطق و چشم و گوش

پرتو آتش بود در آب جوش

نطق آب و نطق خاک و نطق گل

هست محسوس حواس اهل دل

[جملۀ ذرات عالم در نهان

با تو می گویند روزان و شبان:

ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم

با شما نامحرمان، ما خامشیم

چون شما سوی جمادی می‌روید

محرم جان جمادان چون شوید

از جمادی، عالم جانها روید

غلغل اجزای عالم بشنوید