ارصاد روحانی / انشاءالله رحمتی

1402/7/23 ۱۱:۲۱

سهروردی به‌ویژه در آثار فلسفی‌اش هرگز چنان بحث نمی‌کند که گویی باید مدعیات او را به صرف اینکه آنها را در مکاشفات خویش یافته است، پذیرفت. او دعوی آن دارد که هم حقایق و هم برهان آن حقایق را در کشف و شهود یافته است و بنابراین استدلال‌هایش را با دقت تمام برای مخاطب بیان می‌کند

سهروردی  معتقد است حکیمان در سنتهای مختلف بر وجود عوالم سرشار از موجودات روحانی گواهی داده‌اند، گرچه ممکن است مردم عادی نه این را بدانند و نه باور کنند. اما  وقتی ‌ در دیگر حوزه‌های معرفت بشری، عموم مردم سخن متخصصان را معتبر می‌دانند، چرا آنگاه که استوانه‌های حکمت ‌ به توصیف مشاهدات خویش درباره موجودات روحانی می‌پردازند، نباید به سخن ایشان اعتماد کرد؟
***
کسب اهلیت   
سهروردی به‌ویژه در آثار فلسفی‌اش هرگز چنان بحث نمی‌کند که گویی باید مدعیات او را به صرف اینکه آنها را در مکاشفات خویش یافته است، پذیرفت. او دعوی آن دارد که هم حقایق و هم برهان آن حقایق را در کشف و شهود یافته است و بنابراین استدلال‌هایش را با دقت تمام برای مخاطب بیان می‌کند؛ بنابراین هرگز چنان سخن نمی‌گوید که گویی مدعا یا استدلالش نقدناپذیر است، لیکن بر این مهم تأکید می‌ورزد که فهم آن حقایق و برهان آنها، نیازمند اهلیت معنوی خاصی است که هر کس که در پی این معرفت نجات‌بخش است، باید در تحصیل آن اهلیت بکوشد و به همان شیوه سالکانی که آن شاهراه را پیموده‌اند، سلوک کند. 
او می‌نویسد: «در گذشته مدافع سرسخت شیوه مشائیان در انکار امور روحانی بودم و اگر نبودکه برهان پروردگارم را مشاهده کردم، همچنان بر این شیوه پای می‌فشردم». شیوه «مشائیان» در جهان‌شناسی این بود که شمار عقول را به ده عقل و شمار نفوس فلکی را نیز به نُه نفس محدود می‌داشتند و در حقیقت موجودات روحانی را در همین‌ها منحصر می‌دانستند. سهروردی دلایل مشائیان را برای این‌گونه محدودسازی موجودات روحانی معتبر نمی‌داند و به علاوه بر طبق مبانی حکمت اشراق، استدلال می‌کند که برخلاف دیدگاه مشائیان آنچه موجب کثرت در موجودات می‌شود، صرفاً وجود ماده در آنها نیست. 
به اعتقاد مشائیان کثرت فقط درباره موجودات «کائن» که وجودشان مشروط به ماده و مدت است، قابل تصور است. درباره موجودات ابداعی (همان موجودات روحانی) که نیاز به ماده و مدت ندارند، کثرت ایجاد نمی‌شود؛ زیرا کثرت مشروط به قابل است، حال آنکه وجود این موجودات بدون نیاز به هیچ‌ قابلی، از فاعل صادر می‌شود. و چون نمی‌توان در فاعل ساحات عدیده تصور کرد، بنابراین موجودات صادر شده از آن، متکثر نخواهد بود. مشائیان در عقل به منزله صادر نخست از واجب‌الوجود فقط دو یا سه ساحت تشخیص می‌دهند و کثرت عوالم روحانی را بر همان مبنا تبیین می‌کنند؛ اما سهروردی بر آن است که وجودهای روحانی فراوان‌تر از آنند که بتوان آنها را براین مبنا تبیین کرد. 
او استدلال می‌کند که هرچند نظم و ترتیب شگفتی در عالم ظلمانی و برزخی موجود است، نسبت‌‌های میان انوار، شریف‌تر از نسبت‌های میان موجودات مادی است. مشائیان به نظم و ترتیب در موجودات جسمانی اذعان می کنند، در عین حال شمار عقول را به ده تا محدود می‌دارند. پس بر طبق مبانی آنان باید عالم جسمانی، عالمی شگفت‌تر، جالب‌تر و نیکوتر از عالم روحانی، و حکمت موجود در آن فزون‌تر از حکمت موجود در عالم روحانی باشد، حال آنکه عقل سلیم به خلاف این فتوا می‌دهد.
سهروردی برای تبیین این مطلب بر طبق مبانی خود مشائیان که البته به اعتقاد وی در نزد عقل نیز پذیرفته است، استدلال می‌کند. در حقیقت مشائیان عزیمت‌گاه تبیین خویش از موجودات روحانی را دو یا سه تعقل در عقل نخست قرار می‌دادند و کثرت محدودی درباره موجودات روحانی را می‌پذیرفتند. سهروردی به جای این سه ساحت، ساحت‌های عدیده مانند قهر و محبت، غنا و فقر، مشاهده و شروق، تشعشع و انعکاس را می‌نشاند. این اشارت برای آن است که نشان دهم سهروردی از شیوه استدلالی خویش فاصله نمی‌گیرد. باری به این شیوه نشان می‌دهد که عدد موجودات روحانی از حد شمار بیرون است. به بیان شهرزوری «شمار انوار مجرد قاهر بسی فراوان و فزون‌تر از قطره‌های آب دریاهاست و‌کسی نمی‌تواند شماره‌شان کند یا ترتیب‌شان را معلوم سازد و تمامی مناسبات‌شان را آن‌گونه که شایسته است، بشناسد». 
سهروردی عنایت دارد که ممکن است استدلال‌هایش مانند هر استدلال فلسفی دیگری برای همگان قانع‌کننده نباشد. او حق بحث و استدلال را به‌جا می‌آورد و خواننده را به دنبال کردن استدلال‌ها و دقت‌نظر در آنها دعوت می‌کند، در عین حال توجه می‌دهد که دستیابی به چنین استدلال‌هایی، رهاورد تلاش نظری صرف نیست. کسانی که از چنین مشاهداتی سخن گفته و بر آنها استدلال اقامه کرده‌اند، آنها را در «ارصاد روحانی» خویش یافته‌اند. 

عوالم روحانی
سهروردی بر مبنای «الهیات عام ادیان»، معتقد است که حکیمان در سنتهای مختلف بر وجود عوالم سرشار از موجودات روحانی گواهی داده‌اند. اما دیگرانی که استدلال‌های اقامه شده بر این گواهی‌ها را قانع‌کننده نمی‌یابند، باید در برابر آنها چه موضعی در پیش بگیرند؟ سهروردی موضع انکار یا حتی لاادری‌گری را بخردانه نمی‌داند و بر آن است که اعتقاد به عوالم روحانی در میان مرتبه الوهی و عالم طبیعت، یا همان فرشتگان، موضوعی نیست که بتوان بدان بی‌اعتنا بود. در حقیقت بدون باور به آن، مصالح معنوی آدمی تأمین نمی‌شود. فرشتگان یا موجودات روحانی، تجملات آفرینش و زینه‌المجالس جهان نیستند. آنها نقش و تأثیری ضروری هم در تکوین جهان دارند و هم در تشریع شریعت؛ بنابراین نمی‌توان به صرف قانع‌کننده نیافتن دلایل اثبات آنها، دست از تلاش معرفتی کشید، درصدد انکارشان برآمد یا لاادری‌گری پیشه کرد. عقلانیت مصلحتی حکم می‌کند که نباید از جستجوی حقیقت در این خصوص آسود. باید دو مسیر توأمان تعقل و تأله را در پیش گرفت تا به نوعی یقین درباره این موضوع مهم نائل آمد. او می‌نویسد: «حکیمان پارس و هند جملگی بر این اعتقاد‌ند. اگر در امور فلکی، رصد یک یا دو تن معتبر است، چگونه ممکن است سخن استوانه‌های حکمت و نبوت را درباره چیزی که در ارصاد روحانی‌شان مشاهده کرده‌اند، اعتباری نباشد؟» 
یعنی ما افراد غیرمتخصص به رصدهای منجمان اعتماد می‌کنیم، با اینکه منجمان کم‌شمارند، همه بر آنچه آنان در رصدشان پیرامون احوال اختران یافته‌اند، تکیه می‌کنند. نه فقط در حوزه نجوم، بلکه در همه دیگر حوزه‌های معرفت بشری این‌گونه است که عموم مردم قادر به دنبال کردن استدلال‌های متخصصان و فهم چند و چون آنها نیستند، لیکن نتایج آنان را معتبر می‌دانند. پس چرا وقتی استوانه‌های حکمت و نبوت از ارصاد روحانی خویش سخن می‌گویند و به توصیف مشاهدات خویش درباره موجودات روحانی می‌پردازند، نباید به سخن ایشان اعتماد کرد؟
البته میان اجتهاد علمی در حوزه علوم دنیوی و ارصاد روحانی تفاوتی وجود دارد، و آن اینکه در حالت نخست نتایج تحقیق‌پذیر است، یعنی می‌توان درستی یا نادرستی آنها را نشان داد، حال آنکه در حالت اخیر، به ظاهر نتایج چنین نیستند؛ اما این نقد وارد نیست؛ زیرا نمی‌توان گفت نتایج ارصاد روحانی مطلقاً تحقیق‌پذیر نیست. واقعیت این است که در بسیاری از حوزه‌های معرفت بشری که به واقعیات مادی دنیوی می‌پردازند، نتایج آنها برای بسیاری کسان که تخصص لازم را ندارند، تحقیق‌پذیر نیست، لیکن چنانچه صلاحیت و اهلیت لازم را کسب کنند، قدرت داوری خواهند یافت. اهلیت و صلاحیت درک نتایج هر حوزه‌ای از معارف بشری، متناسب با آن است و بدیهی است که این اهلیت برای درک نتایج ارصاد روحانی کمیاب‌تر است، لیکن دست‌نایافتنی نیست.
ملاصدرا در توضیح این مطلب می‌نویسد: اهل کشف این «انوار عقلی و طبقات طولی و عرضی آنها» را به هنگام خلع بدن و تجرد از پوشش‌های حسی ادراک کرده‌اند. آن مشاهدات برای ایشان به هنگام عروج به عالم برتر، تبدل نشئه‌شان و قیام قیامتشان، دست داده است؛ یعنی در آن هنگام که این آیه درباره‌ آنان به معنای انفسی کلمه به تحقق پیوسته است: «یومَ تُبَدّلُ الارضَ غیرَ الارض و السماواتُ و برزوا لله الواحد القهار: در آن روز که این زمین به غیر این زمین بَدل شود و آسمان‌ها نیز، و آنان در برابر خدای یگانه چیره پدیدار شوند» (ابراهیم، 48). علوم آنان پیش و بیش از اینکه بر استدلال مبتنی باشد، بر مشاهده مبتنی است، لیکن برای کسانی که اهل مشاهده نیستند، استدلال‌های عقلی بر آن علوم نیز اقامه کرده‌اند. اما باید توجه داشت کلام آنان هرچند در نهایت استواری است، برای کسی که خود بهره‌ای از آن احوال نداشته باشد، لااقل به تمامی قابل درک نیست.1
چشم حس نوری را که بر سطوح اجسام تابیده باشد، ادراک می‌کند؛ اما قادر به ادراک نور لطیف روحانی نیست. و این به دلیل ضعف آن قوه است که تاب شدت چنین نوری را ندارد، کما اینکه به هنگام تابیدن خورشید، نور چراغ بی‌اثر می‌شود. برای دیدن نور لطیف لازم است سنخیتی میان چشم و آن نور حاصل آید. بَصَر آدمی نیز باید تلطیف شود و این جز با تلطیف وجود دست نمی‌دهد، و این بدین معناست که او به مرتبه لطیف‌تری از وجود خویش زنده شود. نور آن مرتبۀ برتر، نور مرتبه فروتر را مقهور سازد و این بار در پرتو آن نور برتر ببیند. به تعبیر مولانا:
تا به گفتگوی بیداری دری
تو ز گفت خواب، بوئی کی بری؟
ملاصدرا می‌نویسد: «هنگامی که بصر حقیقتاً تلطیف و چونان نور شود، نفس ناطقه از حس ظاهر غایب می‌گردد و به چشم سر نمی‌بیند؛ زیرا نور قوی‌تر نور ضعیف‌تر را مقهور می‌سازد، و همچنین است درباره نور نفس ناطقه آنگاه که آن نفس، عقل بالفعل شود و از بدن مجرد گردد و این تجرد از بدن، یا پس از ویرانی بدن [بر اثر مرگ] است، یا پیش از ویرانی آن از طریق ملکۀ خلع تن که درباره کاملان این‌گونه است. در این صورت انوار عقلی و جواهر نوری را به دلیل سنخیت میان خودش و  آن انوار ادراک می‌کند».2 
درست است که نفس گرفتار در عالم ظلمت، تاب حضور و ظهور خیره‌کنندۀ انوار را ندارد، لیکن می‌تواند با ملکۀ خلع بدن، از تاریکی این عالم رها شود و با آن انوار  خو بگیرد. از این روی سهروردی در مطارحات می‌نویسد: «حکیم متأله اوست که بدنش برای او حکم جامه را پیدا می‌کند، زمانی کنارش می‌نهد و زمانی دیگر آن را بر خود می‌پوشد. آدمی به زمره حکیمان درنمی‌آید مگر اینکه بر آن خمیره مقدس آگاه گردد و [جامه تن را، به خواست خویش] به در آورد و بپوشد». کربن درباره استناد سهروردی به «ارصاد روحانی» می‌نویسد: «این استدلال برای سهروردی استدلال قاطعی است و هیچ پدیدارشناسی، امروز نمی‌تواند بهتر از این بگوید».3 طبق تلقی کربن از پدیدارشناسی، پدیدار(آنچه عیان می‌شود) مشروط به قابلیت و اهلیت کسی است که بر او عیان شده است؛ بنابراین آن حقیقت که پدیدار می‌شود، تا آنجا که پدیدار شده است، «نقاب و پرده ندارد»، چرا که ذاتی آن پیدایی و پدیدار شدن است. این بیننده است که باید «غبار ره بنشاند» تا قادر به نظر کردن باشد. واقعیت این است که پدیدارهای روحانی بر عموم نوع بشر پوشیده می‌مانند، و چون اکثریت با آنان است، گاهی موضع خویش را که انکار یا لاادری‌گری نسبت به این حقایق است، موضع حق می‌دانند و زبان به طعن و تحقیر اهل معنا می‌گشایند و حتی دست به حذف و قتل آنان می‌برند کما اینکه با خود سهروردی چنین کردند.               

کربن برای توجه دادن به حقایق روحانی موجود در پس ظواهر، اصطلاح «طریقت باطن» را به کار می‌برد و هدفش این است که همه متون و سیاق‌های معنوی که اشارتی به ورای نص ظاهرشان دارند، از معنایی باطنی برخوردارند؛ اما هر موجودی فقط قادر به درک همانند خویش است. مولانا  می گوید آن حقایق باید از مرحله شنیدار فراتر رود و به دیدار ارتقا یابد
***
واقعیت این است که پدیدارهای روحانی بر عموم نوع بشر پوشیده می‌مانند، و چون اکثریت با آنان است، گاهی موضع خویش را که انکار یا لاادری‌گری نسبت به این حقایق است، موضع حق می‌دانند و زبان به طعن و تحقیر اهل معنا می‌گشایند و حتی دست به حذف و قتل آنان می‌برند (کما اینکه با خود سهروردی چنین کردند). سهروردی در «رساله لغت موران»، این واقعیت را در تمثیل «هدهد و بومان» به تصویر کشیده است. بومان (جغدها) «روزکور باشند» و «هدهد به غایتِ حدّت بصر مشهور است. شبی هدهد در خانه بومان آشیان کرد و بامداد «رخت بربست و قصد رحیل کرد.» بومان گفتند: «این چه بدعت است که تو آورده‌ای؟ به روز کسی حرکت کند؟ در روز ظلمانی که آفتاب بر ظلمت برآید، کسی چیزی چون بیند؟» هدهد گفت: «به عکس افتاده است شما را. همۀ انوار این جهان طفیل نور خورشید است و همه روشنان اقتباس نور از او کردند، و عین‌الشمس از آن گویند او را که ینبوع نور است.»
اما بومان که چشمشان به نور خورشید خو نکرده بود، قیاس به نفس می‌کردند و نمی‌توانستند درکی داشته باشند از این که خورشید در روز تابان است و هدهد را قدرت دیدار انوار آن هست. از این روی گفتند: این بدعت است که این مرغ آورده است و به این مقدار بسنده نکردند و قصد جان او کردند «حالی به منقار و مخْلَب دست به چشم هدهد فرو می‌داشتند و دشنام می‌دادند و می‌گفتند که: "ای روزبین!" زیرا که روزکوری به نزد ایشان هنر بود و گفتند: «اگر بازنگردی، بیم قتل است!» 
این وصف حال همه «روزبینانی» چون سهروردی در میان «روزکوران» است. هدهد دانست که «در میان بومان، افشای سرّ ربوبیت کفر است، و افشای سرّ قَدَر، معصیت و اعلان سرّ، کفر مطرد است.» خود را به روزکوری زد. «تا وقت رحلت به هزار محنت کوری مزور می‌کرد و می‌گفت: 
بارها گفته‌ام که فاش کنم
هر چه اندر زمانه اسرار است 
لیکن از بیم تیغ و بیم قفا
بر زبانم هزار مسمار است» 
این  سخن یادآور مفهوم «تقیه» در مذهب تشیع است که در سخنان ائمه(ع) بسیار بر آن تأکید شده است. 

رمز تقیه
معمولاً تقیه را به این معنا می‌گیرند که شیعیان نباید عقیده و التزام خویش به تشیع را در جایی که بیم جانشان می‌رود، ابراز بدارند.  این وجه سیاسی تقیه با توجه به شرایط شیعیان در بیشتر مقاطع تاریخ، کاملاً قابل فهم است؛ اما به اعتقاد هانری کربن تقیه معنایی بس بلندتر دارد و قبل از هر چیز، عمل به یک اصل ناظر به شرافت و امانت معنوی است. باید در جایی هم که حتی بیم جان و مال در میان نیست، لیکن بیم تباه شدن حقیقت و ریختن دُرهای حکمت به پای خوکان می‌رود، راه و رسم تقیه در پیش گرفت و آن امانت را فقط به اهل آن سپرد. آنجا که امام علی(ع) در گفتگو با کمیل بن زیاد، با اشارت به سینه خویش فرمود: «ها إنّ هیهنا لَعَلماً جمّاً لَو أصَبْتُ لَهُ حَمَلَه: بدان که در اینجا دانشی است انباشته، کاش فراگیرانی برای آن می‌یافتم!» (نهج‌البلاغه، کلمه قصار 147)، و در عین حال اذعان داشت که چنین فراگیرانی به آسانی «یافت می‌نشود»، در حقیقت به تقیه به همین معنا عمل می‌کرد. 
سهروردی خود را به روزکوری نزد و از «روزبینی»اش کوتاه نیامد. بنا بر آنچه در تذکره‌ها آمده است، سهروردی بسیار بی‌پروا بود. فخرالدین ماردینی ـ از دوستان نزدیکش که نگران سرنوشت وی بود ـ درباره‌اش گفته است: «در عمرم چون این جوان ندیده‌ام؛ اما از شدت بی‌پروایی‌اش، بر وی بیمناکنم. می ترسم این شور و بی‌باکی به بهای جانش تمام شود!»3 آنچه بر او رفت، همان بود که در حکایت دیگر لغت موران، یعنی در حکایت «خفاشان و حربا» به زبان رمز بیان شده است: 
وقتی میان خفاشی چند با حربا (آفتاب‌پرست) خصومت افتاد. خفاشان اتفاق کردند که شب هنگام حربا را اسیر کنند و «به مراد دل سیاستی بر وی برانند.» پس از آنکه نقشه خویش را عملی کردند و حربا را به «کاشانه ادبار» خویش کشاندند و شبی محبوس بداشتند، بامداد گفتند: «این حربا را طریق تعذیب چیست؟» بر کشتن او همداستان شدند و با قیاس به حال خویش، «رأیشان بر آن قرار گرفت که هیچ‌ تعذیب بتر از مشاهده آفتاب نیست. او را به مطالعت آفتاب تهدید می‌کردند. حربا خود از خدا این می‌خواست!» برای او که شیفته و شیدای آفتاب بود، چه چیز بهتر از دیدار آفتاب؟ «چون آفتاب برآمد، او را از خانه نحوست خویش به در انداختند تا به شعاع آفتاب معذب شود و نمی‌دانستند که در آن تعذیب، احیای او بوَد!» به هر تقدیر جان شیخ بر سر این آرمان از دست رفت. برخی مدعیان چنان‌اند که هیچ‌ نسبتی با این حقایق برقرار نمی‌کنند. در خصوص اینان باید همان‌گونه بود که حافظ می‌گفت: 
با مدعی مگوئید اسرار عشق و مستی
تا بی‌خبر بمیرد در درد خودپرستی
کربن در مقدمه‌اش بر کتاب ابن‌سینا و تمثیل عرفانی می‌نویسد: برخی از اصطلاح «طریقت باطن» (esotericism) که برای توجه دادن به حقایق روحانی موجود در پس ظواهر دین، جهان و انسان به کار می‌برم، به وحشت می‌افتند، حال آنکه هدفم، بیان مفهومی رایج در همه فرهنگ‌های سنتی اصیل است که بر طبق آن «همه متون و سیاق‌های معنوی که ارجاع و اشارتی به ورای نص و منطوق ظاهرشان دارند، از معنایی باطنی برخوردارند»؛ بنابراین می‌نویسد بهترین راهی که در برابر اینان می‌توان در پیش گرفت، «پیروی از گفته‌ای است که مؤلفان‌مان پیوسته آن را به ما یادآور می‌شوند، و آن اینکه هر موجودی فقط قادر به شناخت و درک همانند خویش است. هر نوع و نحوه درک، متناسب با نوع و نحوه وجود مفسر است. من نیز به این معنا معتقدتر از آنم که اذعان نکنم که از تفهیم رمزها نسبت به آنان که طبعاً اگر هم نه تماماً، نابینایند، ناتوانم. مضحک است با کسانی وارد گفتگو شویم که جشن را قبول ندارند. انکار آنان فقط اندوه و شفقت به بار می‌آورد!»4

 کشف امر نهان
خوشبختانه درباره عموم مردمان این‌گونه نیست. آنان درکی از این حقایق دارند. لیکن باید توجه داشت که اگر درکشان از علم بحثی فراتر نرود، چه بسا به ضد خویش بدل شود و ایشان را در مسیر انکار قرار دهد. به تعبیر مولانا آن حقایق باید از مرحله شنیدار فراتر بروند و به دیدار ارتقا یابند. مولانا درباره درک احوال معنوی و یافت‌های شهودی کسانی مانند خودش می‌گوید: 
آینه‌ام، آینه‌ام مرد مقالات نی‌ام
دیده شود حال من ار چشم شود گوش ما
در مثنوی نیز درباره آنچه می‌توان از آن به ارتقا از دیدار به شنیدار تعبیر کرد، سروده است:
کرد مردی از سخندانی سؤال: 
حق و باطل چیست ای نیکومقال؟
گوش را بگرفت و گفت: این باطل است
 چشم حق است و یقینش حاصل است
آن به نسبت باطل آمد پیش از این
نسبت است اغلب سخنها، ای امین
زآفتاب ار کرد خفاش احتجاب
نیست محجوب از خیال آفتاب
خوف او را خود خیالش می‌دهد
آن خیالش سوی ظلمت می‌کشد
از خیال نور می‌ترساندش
بر شب ظلمات می‌چسباندش
حضور حکیمان برای آن است که هدهدوار وصف خورشید را با انسان بگویند و چنان کنند که دیدگانشان به دیدار نور آن خو بگیرد؛ بنابراین آثار فلسفی و حکمی آنان را باید از این منظر نگریست. آن آثار در همه زمان‌ها این هدایتگری را داشته‌اند و خواهند داشت. کربن درباره مواجهه انسان معاصر با مکاشفات بیان شده در آنها بر آن است که این مکاشفات را نه به روش علّی تبیین می‌توان کرد و نه از چنین تبیینی طرفی می‌توان بست. ممکن است تلاش‌هایی برای طفره رفتن از «واقعیت شئ دیده شده» انجام شود. بدین صورت که مثلاً تبیینی روان‌شناسانه از آن ارائه گردد و آن واقعیت به یک دلالت صرف فرو کاسته شود که در سویه ظاهری واقعیت که خود را نشان می‌دهد، متوقف بماند؛ به عبارت دیگر تبیینی کاملاً مادی از دیداری که واقع شده است، ارائه شود. اما چگونه ممکن است کسی که ندیده است، در حقیقتِ گواهی آنان که دیده‌اند، مناقشه کند و سپس درصدد تأویل و توجیهی برای چرایی دیدن آنان برآید؟ آنان باید راه دیگری در قبال این پدیدار در پیش گیرند: «کسانی که این پدیدار بر آنان مخفی می‌ماند، فقط یک کار می‌توانند کرد، و آن اینکه شرایطی را کشف کنند که این پدیدار در تحت آن شرایط برای کسانی که مشاهده‌اش کرده‌اند، عیان شده است.»5
بنابراین یا باید خود اهل کشف و شهود بود و آنچه را پدیدار می‌شود، برأی‌العین مشاهده کرد و یا باید به مشاهدات اساطین حکمت و عرفان اعتماد داشت، اما نه به این صورت که از روی تعبد و تقلید پیروشان شد، بلکه باید شناسایی کرد شرایطی را که تحت آن شرایط، امر نهان برای ما، در نظر آنان «عیان» شده است، و سپس به آن شرایط نزدیک شد. شاید به همین روست که معادل فنومنولوژی (پدیدارشناسی) غربی‌ها، از دیرباز برای عارفان و حکیمان مسلمان، ذیل عنوان «کشف‌المحجوب» (کشف امر نهان) حضور داشته و آنان بدان واقف بوده و عمل می‌کرده‌اند؛ بنابراین توجیه و تبیین به اصطلاح علمی، برای این حقایق راه به جایی نمی‌برد. از چنین توجیه و تبیین‌هایی طرفی هم نمی‌توان بست، بلکه با توسل به آنها، خویش را از گنجینه‌های عظیمی از حقایق معنوی که می‌توانند یاریگر ما در زیستن مطابق با حقیقت بشری خویش باشند، محروم می‌داریم. از این روی سهروردی مشفقانه اندرز می‌دهد آن کس که با استدلال‌های اقامه شده بر این موجودات روحانی قانع نمی‌شود، باید به جای علت‌تراشی برای تبیین چنین سخنانی، خود را به آن شرایط وجودی که شرط لازم برای درک چنین استدلال‌هایی است، نزدیک سازد «و کسی که این را تصدیق نکند و به برهان قانع نشود، باید به ریاضت مشغول گردد و به خدمت اهل مشاهده درآید، باشد که او را جذبه‌ای دست دهد تا نوری را که در عالم جبروت پرتوافشان است، ببیند و به مشاهده موجودات ملکوتی و انواری که هرمس و افلاطون مشاهده کرده‌اند، نایل آید و مشاهده کند نورهای مینویی را که سرچشمه‌های فرّه و رأی‌اند».6 
پی نوشت ها:
1. شیرازی، قطب‌الدین، شرح‌ حکمه‌الاشراق. ج2، ص7-206. 
 2. همان.
 3. کربن، هانری، اسلام ایرانی، ج2، ترجمه انشاءالله رحمتی، ص189
3. همان، ص84.
4. کربن، هانری (1400ب)، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، ترجمه، انشاءالله رحمتی، ص90.
5. اسلام ایرانی، ج2، ص189
6. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات، ج2، ص7-156.
منبع: روزنامه اطلاعات