1400/8/5 ۰۸:۵۹
اغراق نیست اگر بگوییم كه بخش زیادی از مباحث فلسفه در قرن بیستم به مساله دیگربودگی، شوون و پیامدهای آن در حیطه‌های گوناگونی چون اخلاق، هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و... مربوط می‌شود. در این میان، آثار میخاییل باختین، فیلسوف و نظریه‌پرداز ادبی روس، جایگاه ویژه‌ای دارد به خصوص از آن روی كه وی از پیشگامان طرح این مساله در گستره متن و متنیت محسوب می‌شود.
فقط با دیالوگ می‌توان به آزادی و برابری دست یافت
«دیگری» و «دیگربودگی» به واقع مفاهیمی هستند كه از میان عمده بحث‌های باختین در باب مولفه‌هایی چون گفت‌وگوگرایی، تك‌گویی‌گرایی، كارناوال، رمان و چندصدایی می‌گذرد. از یك سوی، باختین در پی آن است تا از منظری توصیفی، رد پای حضور و صدای دیگری را در «متن»های گوناگون - حتی متونی كه به ظاهر نشانی از دیگری ندارند- آشكار سازد و از سوی دیگر، خواستار آن است كه از منظری هنجاری، بر متونی تاكید ورزد كه به لطف تمهیدات‌شان آن حضور و صدا را هر چه پررنگ‌تر می‌سازند. تكیه‌گاه عمده مباحث اوبرمساله «دیگری» استوار است كه با نفس در پیوند است. جایگاه «دیگری» و فهم مناسبت آن با جهان و پدیده‌های اجتماعی مسیر را برای درك بهتر اندیشه باختین تسهیل می‌سازد.
اصطلاح «نفس» مربوط به روان‌شناسی است و آنچه باختین درباره این مفهوم بیان می‌كند بی‌ربط به روان‌شناسی نیست. با این حال، تعریفی كه او از نفس و نحوه شكل‌گیری آن به دست می‌دهد، یكسره جدید است و با آنچه از نظریه‌های روانشناختی در این موضوع می‌دانیم تفاوت دارد. از نظر باختین، نفس انسان شامل دو پاره مجزا اما نیازمند به هم‌پیوستگی است: یكی، «من از منظر خود» و دیگری، «من از منظر دیگری». پاره‌نخست، نگرشی «خودمعطوف» است كه ذهنیت فرد راجع به خودش را از درون به او نشان می‌دهد و پاره دوم، نگرشی «دگر معطوف» است كه نگاه دیگران به او از بیرون را برایش مشخص می‌كند.
«من از منظر خود» در اعماق روان فرد جای دارد و مبین آرزوها و خواسته‌های او برای خویشتن است - اینكه می‌خواهد چه آدمی با چه ویژگی‌های شخصیتی‌ای باشد.
از این حیث، این پاره نفس هیچگاه ثابت یا قطعیت‌یافته نیست. همه ما در مراحل مختلف زندگی، بسته به جهان‌بینی‌مان ممكن است برداشت یا توقع متفاوتی از خود داشته باشیم و با هر تغییری در زندگی و افكار و عقایدمان، این برداشت یا توقع هم دچار تحول می‌شود. به همین سبب، «من از منظر خود» هرگز نمی‌تواند راویتگر قابل اعتمادی از واقعیت فرد باشد، زیراهمان‌طوركه نگرش‌های ما ثابت نیستند، ادراك‌مان از خویشتن نیز ثبات ندارد.
در مقابل، «من از منظر دیگری» دربرگیرنده همه آن برداشت‌هایی است كه دیگران از فرد دارند. از آنجا كه فرد نمی‌تواند خود را بشناسد - مگر از راه برداشت‌های دیگران- نادیده گرفتن «من از منظر دیگری» منجر به نشناختن خویش و نهایتا افتادن در دام توهمات می‌شود. متوهم كسی است كه به جای صدای دیگران، صرفا به صدای برآمده از اعماق وجود خویش (صدای «من از منظر خود») گوش می‌سپارد و در نتیجه تصوری از خویشتن دارد كه با واقعیت او در نزد دیگران منطبق نیست. از نظر باختین، شكل‌گیری هویت فردی در گرو این است كه تصورات هر فرد درباره خودش، از قلمرو نفس منفرد او بیرون رفته و وارد نوعی گفت‌وگو با نفس‌های دیگر شود. اهمیت اجتماعی‌شدن در همین است كه امكانی برای دست‌یافتن به نفس بودگی ایجاد می‌كند. بدون تعامل با دیگران، بدون قرار گرفتن در معرض صدای دیگران و در یك كلام بدون بین‌الاذهانیت (ذهنیت شكل‌گرفته در جمع) نمی‌توان به ذهنیت فردی دست یافت. به سخن دیگر، تا زمانی كه صدای «من از منظر خود»، شنونده شكیبای صدای «من از منظر دیگری» نشود و به آن پاسخی درخور ندهد، شناخت درستی از خویشتن نخواهیم داشت. معرفتِ به نفس، مستلزم ایجاد رابطه‌ای گفت‌وگویی با «دیگری» است.
از سوی دیگر، یكی از مولفه‌های اساسی دیدگاه باختین درباره نسبت انسان و جهان، رجحان و برتری جهان اینشتینی بر جهان نیوتنی است. باختین معتقد است كه در جهان نخست، «واقعیت» از «موقعیت» سوژه‌ای كه با آن نسبت برقرار می‌كند، منفك نیست و «شناخت» جهان نیز همواره شناختی است كه در بستر موقعیتی فردی رخ می‌دهد و به این اعتبار همواره صبغه‌نظری دارد.دغدغه باختین، همین تكثر موقعیت‌هاست و پروای آن دارد كه این تكثر به پای وحدتی عالم‌گیر، عینی و فارغ از نظرگاه قربانی شود.او حتی این تنوع بی‌پایان موقعیت‌ها و در نتیجه تجربه‌ها را در زبان هم مشاهده می‌كند و درست به همین دلیل در مقابل فردینان دو سوسور كه كانون توجه خود را در زبان‌شناسی بر نظام زبان می‌گذارد، بر گفتار در این نظام تاكید می‌كند. از دید باختین، زبان‌شناسی سوسوری در تقارن با فیزیك نیوتنی است. اگر سوسور به تنوع بی‌پایان اهمیت چندانی نمی‌دهد و به دنبال كشف ساختار جهان‌شمول نظام زبان است، نیوتن هم به تجربه‌های فردی از هستی بی‌علاقه است و می‌خواهد تصویری كلی و جهان‌شمول از عالم ارایه دهد.
انسان بدن‌مند و موقعیت‌مند است و مانند همه دیگر اعیان در جهان قرار گرفته و مختصات خود را دارد. اما او دو تفاوت اساسی با دیگر اعیان دارد: اول اینكه آگاه است؛ یعنی توانایی درك موقعیت خود را دارد و به همین دلیل می‌تواند جهان و خودش را بشناسد. دوم اینكه انسان موجودی اهل عمل است. او در هر لحظه گریزی از عمل ندارد، حتی عمل‌نكردن هم، به اعتباری، خود نوعی عمل‌كردن است. در نتیجه، انسان همواره در حال درك موقعیت و پاسخ دادن به الزامات آن از طریق عمل است - عملی كه خود سبب می‌شود تا او در موقعیتی تازه قرار بگیرد كه این هم مستلزم عمل یا اعمالی دیگر است. در واقع، باختین قوام انسانیت را به این مشاركت فعال ربط می‌دهد.
گمنامی باختین دو دلیل داشت: یكی سیاسی و دیگری شخصی. دیدگاه‌هایی كه او درباره چندصدایی بودن رمان اشاعه می‌داد، با ایدئولوژی كمونیست‌هایی كه قدرت را در شوروی به دست داشتند، منطبق نبود. كمونیست‌ها ادبیات را وسیله‌ای برای ترویج عقاید ماركسیستی می‌دانستند و در نظریه‌پردازی‌ها رمانی را برتر قلمداد می‌كردند كه خواننده را به سوی اهداف حزب حاكم رهنمون كند. پیداست كه در چنین الگویی از ادبیات، صدای راوی دانا و بافراستی سیطره دارد كه همه‌چیز را می‌داند و صلاح آحاد جامعه و حتی بشریت را به روشی تعلیمی ابلاغ می‌كند. و این همان مفهوم تك‌صدایی است كه باختین به انتقاد از آن می‌پرداخت.
در مقابل، او در نظریه «رمان‌چندصدایی»آن‌نوع‌از رمانی را تامل‌برانگیز و درخور توجه می‌دانست كه به صداهای متنافر و حتی متضاد میدان می‌دهد و تصمیم‌گیری درباره درستی یا نادرستی جهان‌بینی‌های متباین را به خواننده واگذار می‌كند. از این حیث، بین دیدگاه‌های باختین و مواضع رسمی حزب حاكم تعارضی سیاسی وجود داشت.
باختین نظرها را به این نكته معطوف كرد كه ادبیات چگونه گفتمان‌های برآمده از منابع نامتجانس اجتماعی را به یكدیگر پیوند می‌دهد. او همچنین نقش شایانی در بازتعریف زبان ادبیات داشت. بر اساس نظریه او، تمامی كلمات فقط در گفت‌وگو با كلمات دیگر موجودیت می‌یابند. بنابراین، در نظریه باختین، تاكید از آفرینش فردی اثر ادبی به جهان بینامتنی‌ای معطوف می‌شود كه آفرینش در آن صورت گرفته است.
بهترین خاستگاه منطق مكالمه را می‌توان در مفهومی جست‌وجو كرد كه باختین از آن با عنوان «كارناوال‌گرایی» یاد می‌كند. از نظر باختین، كیفیات خاكی و محسوس و حتی وقیح زندگی روزمره قدرت نمادین زیادی برای مبارزه با جدیت تك‌بُعدی فرهنگ رسمی دارد. به نظر او، ایماژها و مجازهای فرهنگ مردمی هزاران‌ساله قادرند تا ایدئالیسم بادكرده آثار قرن‌های به جای مانده را بتركانند و از این طریق بنیادهای ایدئولوژیك نظام قرون وسطایی محتضر و پژمرده را متزلزل سازند. حضور مردم در كارناوال كاملا در تقابل با زهدگرایی و آخرت‌گرایی قرون وسطایی بود. تمام نمایش‌های كارناوالی خصلتی مكان‌مند و جسمانی داشتند و افراد، بازیگرنمایانه وارد عرصه می‌شدند. كتاب «رابله و دنیای او» تلاش باختین است برای بیان فروپاشی مفهوم سوژه سلطه‌گر و تك‌گو و بنیادهای هستی‌شناختی آن كه بر فراز سر انسان‌ها قرارگرفته است.بنابراین، خنده، طنزواستهزای دلقك‌بازی‌های نمادین (و حتی دستگاه‌های مردمی جوك‌سازی)، ابزارهایی هستند كه مردم می‌كوشند تا در مقابل خشونت و جدیت از آنها بهره جویند و با قدرت سلطه‌گر مبارزه كنند. این خنده جنبه دموكراتیك و رهایی‌بخش دارد و می‌خواهد از تمام مرزهای رسمی فراتر رود و قدرت را به باد تمسخر و استهزا بگیرد. به نظر باختین، خنده در ذات خود نوعی دیالوگ است. خنده فرمایشی نیست، بدین معنی كه در هیچ نظام استبدادی نمی‌توان دیگران را به زور وادار به خندیدن كرد. خنده نیرویی است كه از باهم بودن تراوش می‌كند و مقاومتی است كه پیكره تمامی استبدادها را می‌شكند. شاید به همین دلیل است كه دلقك‌ها همواره نمادی از خواست‌های مردمی بوده‌اند، اما باید توجه داشت كه جوامع استبدادی اساسا عبوس و گرفته هستند و خنده فقط در شرایط كارناوالی شكل می‌گیرد، یعنی هنگامی كه مردم دورهم جمع می‌شوند، جشن می‌گیرند و به پایكوبی می‌پردازند.
فرهنگ رسمی سده‌های میانه، فرهنگ اجتناب و خودداری از جشن بود. فرهنگ رسمی تلاش می‌كرد تا جدیت را وارد تمامی زندگی مردم كند. به نظر باختین، «جدی بودن» به عنوان خشونت سازمان‌یافته همواره در انحصار حاكمان بود و نكته جالب‌تر اینكه خنده نیز به همین میزان هرگز وارد دنیای حاكمان نشد و همواره اسلحه‌ای در دست مردم باقی ماند و به مثابه نرم‌افزاری در مقابل سخت‌افزار حاكمیت عمل می‌كند، زیرا فرمانروایان در طول تاریخ از خنده هراس داشته‌اند و با سانسور از آن جلوگیری كرده‌اند.
باختین همان‌گونه كه فوكو می‌گوید: «هرجا قدرت است، مقاومت نیز هست» به مقاومت باور دارد، با این تفاوت كه آن را در وضعیت و موقعیتی به نام كارناوال جست‌وجو می‌كند. مقاومت یك وضعیت خاص با سویه‌های صرفا سیاسی نیست، بلكه سیال است و در بستر زندگی روزمره جریان دارد. او در آغاز، پس از نگاهی تاریخی به پدیده كارناوال به بسط و گسترش آن پرداخت و بدین‌ترتیب، بخش جدانشدنی از جهان‌بینی وی شد. در سده‌های میانی، رسم برپایی جشن‌هایی بود كه فرصتی را برای رهایی كوتاه‌مدت از قیدها و قواعد هنجارشده، حقایق حاكم و نظم مسلط و مستقر ایجاد می‌كرد؛ یعنی با تعلیق رتبه و مقام سلسه‌مراتبی، امتیازها، هنجارها و منع و نهی‌ها، بستر این رهایی را فراهم می‌آورد. در كارناوال به‌طور موقت، زبان اصیل و رسمی، یعنی زبان نهادهای رسمی، به تعلیق درمی‌آید تا زبان نااصیل -زبان مردم كوچه و بازار- و زبان روزمره امكان حضور بیابد و صحنه را برای آشكارگی در اختیار بگیرد و به این ترتیب، در حوزه عمومی ابراز شود. باختین پدیده تاریخی كارناوال را به همان صورت كه خود او و بسیاری از منتقدان سده بیستم به تاویل و تحلیل متن می‌پرداختند، تعبیر می‌كند؛ یعنی با ازهم گشودن یا از هم جدا كردن لایه دلالت‌ها برای در چنگ گرفتن یك پدیده كانونی ویژه، آن را با قیاس و تعمیم به شكلی گسترده‌تر بسط می‌دهد.
در وضعیت كارناوال، طنز و خنده ابزاری برای نادیده گرفتن میل فرهنگ رسمی به تك‌صدایی كردن جامعه و شكستن فضای استبدادی به سود تكثر و چندصدایی یا چند آوایی و نهایتا دیالوگ است و این حقیقت را باختین در خنده نهفته می‌داند. این خنده، نه خنده فردی بذله‌گو و نه خنده فردی سخره‌گیر، بلكه خنده‌ای دارای جنبه كیهانی است و سوی دیگرش، نه صرفا شخصیت‌ها یا نهادهایی خاص، بلكه زندگی را در مفهوم گسترده آن مورد خطاب قرار می‌دهد. كارناوال با ماسك‌ها، هیولاها، جشن‌ها، بازی‌ها، درام‌ها و حركات دسته‌جمعی‌اش، مفاهیم انسانی نهفته و آشكار بسیاری در خود دارد. كارناوال لذت شادمانه جهان را زیرو روكرده و به تخریب و آفرینش جدید می‌پردازد. كارناوال دنیای یوتوپیا، كیهان‌شناسی و فلسفه است.كارناوال همنشینی طبقه بالا و طبقه پایین، معنوی و مادی، جوانان و پیران، زنان و مردان، جدی و شوخی است.
چنین می‌توان نتیجه گرفت كه به نظر باختین اشكالی از خصائل كارناوالی در درون ادبیات و هنر و زندگی روزمره هم وجود دارد. در حقیقت، ایده «زمینی‌كردن زندگی» به نظر او این تعریف از كارناوال همیشه وجود داشته است و ممكن است با زور و اجبار تضعیف شود، اما هرگز از میان نمی‌رود و در كانون حیات روزمره قرار دارد.در شرایط انسداد فضای سیاسی- اجتماعی، مقاومت مردم در حوزه‌های غیررسمی جلوهگرمی‌شود. بنابراین، درنظام‌های غیردموكراتیك نیز جلوه‌هایی از هنر و ادبیات وجود دارد كه می‌تواند منشی سلبی به خود بگیرد و به اضمحلال ساختارهای تثبیت‌شده نهادهای انقیادساز حاكمیت یاری رساند. بنابراین، نظریه كارناوالی میخاییل باختین برای پرتوافكنی بر قوه‌های دموكراتیك در جوامع اساسا غیردموكراتیك می‌تواند استفاده شود.
باختین در چارچوب مفهوم كارناوال، منطق گفت‌وگویی را مبنایی برای پذیرش انتقاد قرار می‌دهد. فرد سخت‌ترین سرزنش‌ها را با خوشرویی می‌پذیرد و باختین خاستگاه و عاملان این نقدپذیری را نه در حوزه قدرت سیاسی، بلكه در بطن جامعه جست‌وجو می‌كند و آن را پدیده‌ای فرهنگی تلقی می‌كند.به این ترتیب، باختین در تلاش است تا زبان دموكراتیك را تدوین و ارایه كند. این زبان، دیالوگ است و فقط به شیوه‌ای دیالوگی می‌توان به آزادی و برابری دست پیدا كرد. در اینجا ذكر این نكته كافی است كه كارناوال مفهومی مبتنی بر گفت‌وگو است. كارناوال برخلاف فرهنگ رسمی كه مبتنی بر مونولوگ است، امری دیالوگی است.كارناوال باختین نیز سرشار از مشاركت‌های آزاد مردمی است كه می‌خواهند با فرهنگ عبوسِ رسمی به مبارزه بپردازند. در جشن‌ها و كارناوال‌های دوره رنسانس، مردم كه از مشاركت در حوزه سیاست نهی شده بودند، در كارناوال‌ها گرد یكدیگر جمع می‌شدند و باهم به نوعی سبك زندگی دموكراتیك شكل می‌دادند. در كارناوال، مردم نه تنها اهمیت پیدا می‌كنند بلكه مهم‌ترین نقش را در جریان گفت‌وگو بر عهده گرفته و در زندگی فرهنگی- سیاسی جامعه حضور عملی دارند، امری كه به قول باختین در فرهنگ عبوس و جدی مجال عرض‌اندام پیدا نمی‌كند!
منابع:
كهون، لارنس. (1396) . «از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم». ویراست عبدالكریم رشیدیان. نشر نی.
احمدی، بابك. (1391) . «ساختار و تاویل متن». نشر مركز.
رشیدیان، عبدالكریم. (1393) . «فرهنگ پسامدرن». نشر نی.
مكاریك، ایرنا ریما. (1388) . «دانش‌نامه نظریه‌های ادبی معاصر». ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوی. نشر آگه.
عظیمی، حسین؛ علیا، مسعود. (1393) . «نسبت متن و صدای دیگری در اندیشه باختین». فصلنامه علمی- پژوهشی كیمیای هنر. سال سوم. شماره 13.
عطاریانی، میمنت؛ نجف‌زاده، مهدی. (1397) . «واكاوی مفهوم كارناوالیسم در آرای باختین و بررسی امكان مقاومت در زبان عامیانه». فصلنامه رهیافت‌های سیاسی و بین‌المللی. دوره 10. شماره1.
منبع: روزنامه اعتماد
«درج این مطلب لزوماً به معنای تأیید آن از سوی مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی نیست.»
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید