از بهشت و دوزخ در قلمرو دینی تا اتوپیا و دیستوپیا در هستی اجتماعی (۳)

1399/6/23 ۰۴:۳۰

با ورود دین اسلام به ایران، و آمیزشش با فرهنگ ایرانی، در طی دوره هایی ، ادبیاتی شکل می‌گیرد که هم آمیخته به تاریخ و اساطیر ایران باستان بود و هم متأثر از فرهنگ اسلامی؛ شاید بهترین نمونه ی این اختلاط، ادبیاتی است که توسط حافظ به وجود آمده است. بنا بر چنین پنداشتی، بی شک به لحاظ تاریخ فرهنگی، وضعیت نبوغ آمیزی ، وجود داشته

زهره روحی

بهشت و دوزخ در قلمرو ادبی ایران

با ورود دین اسلام به ایران، و آمیزشش با فرهنگ ایرانی، در طی دوره هایی ، ادبیاتی شکل می‌گیرد که هم آمیخته به تاریخ و اساطیر ایران باستان بود و هم متأثر از فرهنگ اسلامی؛ شاید بهترین نمونه ی این اختلاط، ادبیاتی است که توسط حافظ به وجود آمده است. بنا بر چنین پنداشتی، بی شک به لحاظ تاریخ فرهنگی، وضعیت نبوغ آمیزی ، وجود داشته تا شاعر خوش قریحه ای چون حافظ را بر آن بدارد تا با بهره گیری از نمادها و شخصیت های مبتنی بر فرهنگ ایران باستان (به عنوان مثال «شخصیت های شاهنامه») و همچنین بهره گیری از فرهنگ زرتشتی و یا فرهنگ اسلامی و نیز برخورداری از قصص القرآن و یا حتی بکارگیری تأویل و تفسیرهایی اسطوره ای از دیگر آیین های اعتقاداتی، اثری به وجود آورد که استثنایی بودنش را مدیون « اختلاط و فضای سیال » و غیر ایستایش است. چنانچه در هیچ آستانه ای ، مگر درگاه «عشق» ، ـ که به سادگی برای همگان قابل درک است ـ سر فرود نمی‌آورد. و بدین ترتیب غزلیات، یا بهتر است بگوییم «ابیاتی» آفریده شدند که در عین پیچیدگی، به علت «حضور عاشقیت» در دم، قابل ارتباط با مخاطب اند . و از اینروست که می‌شود با دیدگاههایی مختلف (اعم از زمینی و یا عرفانی) به تفسیرشان پرداخت …؛ باری ، مسلماً شاعران دیگری نیز از قلمرو ادبیات برای بیان جهان بینی خود سود جسته اند و این می‌تواند بدین معنی باشد که تا مدتهایی مدید و حتی چند صد ساله، کلیه مقولات هستی شناسانه و سئوال برانگیزی که ریشه هایی «عاطفی ـ وجودی» داشتند، از این امکان برخوردار بودند تا از قلمرو ادبیات، بستری «مناسب با پرسشهای وجودیِ» زمانه شان بسازند .

می‌گوییم «مناسب»، زیرا سخن از عرصه ی پذیرنده و «انعطاف پذیر» ادبیات است که نه تنها همواره توانسته است در تمامی زمانها و بدون کمترین تبعیضی، اسطوره های مختلفِ دینی، حماسی، عرفانی و یا افسانه ها و شخصیت های شاعرانه خیالی و عاشقانه و یا اصلا همچون عصر جدید مبتنی بر هستی اجتماعیِ تبعیض ها و یا نابرابری ها (به انحاء مختلف ) بپردازد … ، بلکه همگی را هم همراه با پرانتزِ اجتماعی و تاریخیِ زمانه شان در کنار یکدیگر جای دهد… ؛ پس با قلمرویی مواجه ایم که هیچ چیز و هیچ کس توان چیرگی و نابودیِ «سیالیّت و انعطاف» اش را ندارد. و در هر زمانه ای ، «فضا ـ مکانی» بوده جهت پرسش های وجودیِ مخاطبین نظام هستی و جهان اجتماعی آن ؛ چه در هیئت و نماد دینی باشد و یا غیرِ آن، همه را در شکلی که مناسبشان بوده عرضه داشته است ؛ مشخص بگوییم در «شکلی نو» …؛ . زیرا از این بنیه برخوردار است تا هم محلی باشد برای تصویر سازی تأملات فلسفی، و هم ساحتی عاطفی، جهت ابراز شادمانی و بال و پر دادن به خوشی های ناپایدار جهان فانی و یا بیان تأملات و ابراز نارضایتی‌، گلایه و کنایه های بشریِ برخاسته از رنجها و آلامِ هستی؛ و یا حتی گاهی همچون برخی اشعار ناصرخسرو، می‌تواند خود را به سخنگوی قلمرو دینی، و زنهار دادن به عقوبت در جهانِ دیگر تبدیل کند !

برای نشان دادن وسعت و امکانات این قلمرو در بیان وضعیت ها و یا باورهای هستی شناسانه ی مختلف ، نخست بر خلاف انتظار، پاره هایی از شعر «عصیان» فروغ فرخزاد را می‌آوریم تا انعطاف این عرصه ادبی را حتی در طرح اندازیِ نوآورانه ی «مسائل بشری» نمایان سازیم :

«…، گر خدا بودم، خدایا، لحظه ای از خویش می‌گسستم، می‌گسستم ، دور می‌رفتم. … یا ره باغ ارم کوتاه می‌کردم یا در این دنیا بهشتی تازه می‌زادم. گر خدا بودم دگر این شعله ی عصیان کی مرا، تنها سراپای مرا می‌سوخت. سینه ها را قدرت فریاد می‌دادم خود درون سینه ها فریاد می‌کردم…. آنچنان می‌کوفتم بر فرق دنیا مشت تا که “هستی” در تن دیوارها می‌مرد … » ( ۱ ) .

چنانچه دیده می‌شود، فروغ ، در مقام شاعری اجتماعی، نابسامانی وضع موجود در جهان را، با استفاده از نمادهای فرهنگ دینی منعکس می‌سازد. شاید بتوان گفت، در آن زمان که وی شعر خود را می‌سرود، به دلیل اعتبارِ فرهنگیِ آن نمادها در قلمرو ادبی ایران، توانست به شعر خود اصالتی بشری ‌ببخشد. و اما نوآوری وی در این است که بی آنکه نیاز باشد، همچون ناصر خسرو در چارچوب قلمرو دینی و قواعدِ تأویل و تفسیرِ آن، شعر خود را بسراید، با جای دادن نمادهای دینی، در «قلمرو اجتماعی»، به بی عدالتی ها، و دردها ، و مصائب بشری در جهان فانی اعتباری تازه می‌دهد و با چالش گرفتن «دوزخ» و «بهشت»، آنها را از حیطه تأویل و تفسیر فرهنگ دینی بیرون می‌ آوَرَد و «طرحی نو» برایشان می‌ سازد؛ که می‌توان این نحوه عملکرد را نقطه مقابل اشعار ناصرخسرو در بکارگیری اش از نمادهای دینی ـ فرهنگی دید…

باری ، ناصر خسرو می‌گوید :

« گرت بپرسد ز کرده هات خداوند روز قیامت چه گویش به سر پل ؛ چون که نیندیشی از سرایی که آنجا با تو نیاید سرای و مال و تجمل » ( 2 ) و یا «توشه از طاعت یزدانت همی باید کرد که در این صعب سفر طاعت او توشه ماست؛ بهترین راه گزین کن که دو ره پیش تو است یک رهت سوی نعیم و دگر سوی بلاست…» ( 3 ) ؛ و ناگفته نماند که در هر دو ارتباط مستقیمی وجود دارد با آیات و سوره های قرآنی؛ به عنوان مثال: «داستان بهشتی که به پرهیزگاران وعده دادند ، در آن نهرهایی از آب زلال روان است . میوه آن پایدار و سایه آن همیشه گسترده است. آنجاست جایگاه پرهیزکاران؛ اما عاقبتِ کافران آتش سوزان است » ( 4 ). یا چنان که دهخدا از منوچهری نقل قول آورده است : «دوزخی هرگز نبیند روی و موی حور عین …» ( 5 )؛ به هر حال ، ناصر خسرو تحت همین چارچوب ثنویت اندیشی امر «درست / نادرستِ» مطابق با موازین اخلاقی ـ مذهبیِ است که شعر خود را می‌سراید. یعنی بدون کمترین تمایلی در بازنگری و بیان «تأویل شخصی» خود…؛ همان چیزی که با دخل و تصرف در نِمادهای فرهنگی، اثر هنری جدیدی به کل قلمرو فرهنگی اضافه می‌گردد. به بیانی برساخته شدن «طرحی نو»؛ حتی با توجه به این گفته ی ناصرخسرو : «چو ندانی راه تأویل به عملش نرسی ورچه یکی است میان من و تو حکم کتاب» ( 6) که این بیت از نظر گروهی می‌تواند دلیلی باشد در «باطنی بودنِ» وی ( 7 )، با این حال، به نظر می‌رسد در باور و اعتقاد ناصرخسرو به «مادی بودنِ» «بهشت» و «دوزخ» و «معاد»، خللی وارد نمی‌‌شود و اصلا تحت چارچوب موازین دو گانه ی «خوب و بد» و یا «درست/ نادرستِ» شرعی است که تأویل و تفسیرهایش در آن باره انجام می‌گیرد. او که به شدت اخلاقی است، بر پایه نگرشِ زاهدانه اش می‌گوید: «علم و عمل ورز که مردم به حشر ز آتش جاوید بدین دو رها است ؛ همی به آتش خواهند بردنت زیراک به زور آتش، زری جدا شود ز مسی»؛ و یا جایی که می‌گوید : «به زن و کودک کسان منگر، اگر رغبت است صحبت حور؛ گرت بپرسد ز کرده هات خداوند، روز قیامت چه گویش به سر پل؛ چون که نیدیشی از سرایی کانجا، با تو نیاید سرای و مال و تجمل؛ آن روز دو راه است مردمان را، هر چند کشان حد و منتها نیست؛ یک راه همه نعمت است ، یک راه به جز شدت و عنا نیست» ( 8 ). به بیانی ، در عالَم فکری و اعتقادیِ ناصر خسرو، جهان به دو قسمت تقسیم می‌شود : عالمی که یکسره بر پایه شرّ است و عالمی که بر پایه خیر؛ جهان جسمانی در این تقسیم بندی ، متعلق به عالم شرّ است و عالم روحانی برخاسته و متعلق به عالم خیر …

و اما در خصوص فلاسفه اسلامی احتمالا می‌توان گفت که برخی از آنها یا اصلا وارد مباحثی همچون «بهشت و دوزخ و جهان آخرت» نمی‌شوند و یا سعی داشته اند به نوعی آنرا تأویل و تفسیری باطنی کنند. به طور کلی نحوه درک از «بهشت» و «دوزخ» و یا «معاد»، محل بحث بوده است. داود قیصری در شرح مقدمه ای که برای «فصوص الحکم» ابن عربی نوشته است، آنرا از جایگاهی نشان می‌دهد که ارتباطی با «حواس مکانمندِ عالم دنیوی» (ظاهری) ندارد. چنانچه می‌گوید: «مکان بهشت و دوزخ در ظواهر این عالم نیست، چون موجودات این عالم با حواس ظاهری ادراک می‌شوند و به اعتبار نحوه وجود محسوسند، و وجود جنت و نار، از جمله موجودات محسوسه به حواس ظاهری نیستند؛ زیرا مراتبِ بهشت وجود در عوالم معنی، اعم از روحانی و مثالی و برزخی قرار دارند. حقیقت بهشت و دوزخ در داخل حجب سماوات و ارض قرار دارد، و در این عالم مظاهری دارد و اخباری که در تعیین محل از برای بهشت و دوزخ ذکر شده است، محمول بر مراتب جنت و جهنم است» ( 9 ).

و همو در خصوص «عذاب قبر و سکرات موت»، می‌نویسد این «مباحث مربوط به نفس و مقامات آن و اثبات عوالم برزخی در قوس صعود و نزول وجود، از مسائلی است که به طور کامل تا قبل از صدرالمتألهین از آن بحث نشده است. شیخ الاشراق، معترض این قبیل مباحث شده است و به نحو کامل در آن بحث نکرده است و در صدد براهین تام و تمام، خالی از مناقشه در اثبات این معنی بر نیامده است. عرفا خصوصا محیی الدین، از این مسئله به طور مبسوط بحث کرده است، ولی او هم در صدد رفع اشکالات و نقوض و مناقشات حکمای مشائین بر نیامده است. مطالب کشفی او را “اهل استدلال” مورد اعتماد نمی دانسته و مناقشات خود را وارد می‌دانسته اند» ( 10).

اما ظاهراً غزالی «حوادث قبر» در اولین شب گور، را «آیینه و تمثیل»ی می‌داند از «حوادث همین جهان» ( 11 ) ؛ حال آنکه شاه ولی الله از جهان دیگری به نام عالم برزخ سخن می‌گوید که مابین جهان محسوسِ مادی و عالم مثال قرار دارد ( 12 ) . و از نظر شیخ الاشراق، «عالم مثال»، همانا «عالم اشباحی» است که در جهان ملموس، وجود مادی ندارد، اما جایگاه اصلیِ صُوری است که توسط قوه متخیله قابل درک هستند. وی (شیخ الاشراق)، بر این اعتقاد است که «زنده شدن اجساد در قیامت و اشباح ربانی و تمام وعده های نبوت از همین عالم اشباح ثابت می شود».( 13)؛ اما در جهان «شاعرانه ـ عاشقانه»، وضع به گونه ای دیگر است. چرا که سخن بر سر «عشق» و «طریق راهیابی» به «یار» است و البته با روشهایی متفاوت؛ به عنوان مثال کسانی همچون حافظ و سعدی و یا …، از نمادهای عالم دنیوی که همانا خاکی و یا زمینی است به ابراز چگونگی عشق و یار خود می‌پردازند و یا برخی هم ، همچون مولوی از بکار گیری آن نمادها پرهیز می‌کند و سر راست به سراغ «وصل» و یا نحوه رسیدن به یار و «جمع گردیدن»، می‌رود . و عمده ترین مسئله اش در جهان هستی، «جدا افتادگی» اش از « اصل خویش» است؛ که اصلا با ذکر همین وضعیت غربت و دورماندگی است که مثنوی خود را آغاز می‌کند:

«بشنو از نی چون حکایت می‌کند ، از جدایی ها شکایت می‌کند ؛ کز نیستان تا مرا ببریده اند، از نفیرم مرد و زن نالیده اند؛ سینه خواهم شرحه شرحه از فراق، تا بگویم شرح درد اشتیاق؛ هر کس کو دور ماند از اصل خویش ، باز جوید روزگار وصل خویش؛ من بهر جمعیتی نالان شدم، جفت بد حالان و خوش حالان شدم؛ هر کسی از ظن خود شد یار من، از درون من نجست اسرار من؛ سر من از ناله من دور نیست، لیک چشم و گوش را آن نور نیست …» ( 14 )

(ادامه دارد …)

منابع :

1- فرخزاد ، فروغ ؛ عصیان ، ناشر امیر کبیر، ۱۳۵۵

2- دیوان اشعار ناصرخسرو قبادیانی، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق، دانشگاه تهران، ۱۳۹۳

3- (دیوان اشعار ناصرخسرو قبادیانی، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق، دانشگاه تهران، ۱۳۹۳ )

4- رعد/ ۳۵، در سوره های الرحمن ، واقعه

5- (دهخدا، علی اکبر؛ امثال و حکم، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۱، چاپ بنجم ، جلد دوم، ص ۸۳۵ )

6- (دیوان اشعار ناصرخسرو قبادیانی، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق، دانشگاه تهران، ۱۳۹۳ )

7- (نظری، جلیل؛ معاد از نظر ناصرخسرو، مجله نامه پارسی، سال نُهُم، شماره ۳، پاییز ۸۳

8- (دیوان اشعار ناصرخسرو قبادیانی، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق، دانشگاه تهران، ۱۳۹۳ )

9- (شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم شیخ محیی الدین ابن عربی؛ به کوشش و ترجمه سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۰، چاپ سوم ، ص ۷۷۴

10- (شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم شیخ محیی الدین ابن عربی؛ به کوشش و ترجمه سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۰، چاپ سوم ، ص ۵۱۷، ۵۱۸

11- (رضی، هاشم ؛ روحانیت ، تاریخ ادیان، تاریخ تحلیلی ادیان و مذاهب در جهان از آغاز تا امروز؛ کتاب اول، نظامات مذهبی در جهان؛ انتشارات کاوه ، بی تا. ۴۵۸ )

12- (رضی، هاشم ؛ روحانیت ، تاریخ ادیان، تاریخ تحلیلی ادیان و مذاهب در جهان از آغاز تا امروز؛ کتاب اول، نظامات مذهبی در جهان؛ انتشارات کاوه ، بی تا. ص ۴۶۰

13- (رضی، هاشم ؛ روحانیت ، تاریخ ادیان، تاریخ تحلیلی ادیان و مذاهب در جهان از آغاز تا امروز؛ کتاب اول، نظامات مذهبی در جهان؛ انتشارات کاوه ، بی تا. ۴۵۸ )

14- (مثنوی معنوی، دفتر اول)

منبع: انسان شناسی و فرهنگ