ابن سینا، اثولوجیا و زیبایی / حسن بلخاری - بخش دوم و پایانی

1399/6/2 ۰۴:۳۰

اگر شئ یا انسانی را زیبا دیدیم، این زیبایی ناشی از ماده یا هیولای آن نیست، بلکه از صورت حقیقیة عقلیه‌ای است که در مراتب نزولی از ساحت اصلی خود تنزل کرده و به این ماده (یا تعبیر فلسفی آن هیولا) رسیده است. معنای فوق مبنای ورود به یکی از بنیادی‌ترین مباحث نوافلاطونیان در باب زیبایی است: «زیبایی درون، افضل و احسن از زیبایی برون است»

اگر شئ یا انسانی را زیبا دیدیم، این زیبایی ناشی از ماده یا هیولای آن نیست، بلکه از صورت حقیقیة عقلیه‌ای است که در مراتب نزولی از ساحت اصلی خود تنزل کرده و به این ماده (یا تعبیر فلسفی آن هیولا) رسیده است. معنای فوق مبنای ورود به یکی از بنیادی‌ترین مباحث نوافلاطونیان در باب زیبایی است: «زیبایی درون، افضل و احسن از زیبایی برون است». شاهد مثال این معنا و مهمتر باطنی بودن زیبایی، صور ریاضی است که صوری تجریدی هستند، یعنی واقعیت خارجی ندارند؛ به همین دلیل در حکمت یونانی ریاضیات، هندسه، موسیقی و نجوم جزو علوم واسط محسوب می‌شوند؛ یعنی علومی که ماهیت تجریدی دارند، اما قابل حمل بر هیولا یا ماده هستند، مانند عدد ۲ که وجود خارجی ندارد، اما قابل حمل بر دو شئ همچون دو کتاب است.

تأکید مصنف بر صور ریاضی و زیبایی ذاتی آنها که حرف اساسی افلاطون است،۱۳ به نحوی گسست کامل نسبت میان ماده و حقیقت زیبایی است. شاهد مثال او در اثبات حقیقی بودن زیبایی صور عقلی نیز صرفاً صور ریاضی نیستند، بلکه زیبایی کردار و رفتار آدمیان بزرگوار نیز است (مانند وقار، متانت، سنگینی و بردباری) یا به عبارتی حسن معقول یا زیبایی‌های اخلاقی. در اینجا مصنف برای ارجاع قطعی زیبایی به درون و بی‌ربط بودن آن با صورت مادی (یا به عبارتی تضاد آنها) به مثالی شگفت می‌آویزد: شما شخصی را سخت زشت‌رو با رفتاری ناپسند و بی‌شرم می‌یابید و بر اساس آنچه در صورت او دیدید، در بابش قضاوت می‌کنید؛ اما اشتباه می‌کنید. باید به درون و باطن او بروید و زیبایی‌های حقیقی را ببینید. اگر چنین کردید، در باب آن شخص قضاوت صحیحی کرده‌اید، وگرنه گنهکار خواهید بود: «اگر به اندرون آن ننگری و نگرش تو تنها به نمایان و پیدای آن بسنده گردد، صورت زیبا و گونة نیکوی آن را درنخواهی یافت، بلکه از دیدگاه تو صورت او سخت زشت و گونة او ناپسند خواهد بود. آنگاه پندار تو درباره آن چنان خواهد بود که او سخت زشت و ناپسند و بی‌شرم است و تو او را زیبا و نیکو نخواهی انگاشت؛ بنابراین تو در دریافت خود گناهکار خواهی بود. از آن رو که به حقیقت درباره آن داوری نکردی… تو به زیبایی و نیکویی اندرون آن راه نیافتی تا او را ستایش کنی.»(همان: ۱۲۲)

مصنف شکوه می‌کند که چرا انسان‌ها به حقایق درون توجه نمی‌کنند و صرفاً ظاهر را مبنای قضاوت خود قرار می‌دهند؟ تنها اندیشمندان و راست‌خردان هستند که از ماده می‌گذرند و صورت عقلی را ادراک می‌کنند. مصنف تأکید می‌کند کتابی با نام فلسفه خاصه برای چنین افرادی نگاشته است. حال سؤالی پیش می‌آید: اگر در مواجهه با انسان‌ها، با انسان زیبایی روبرو شدیم که در ماده یا صورت حسی زیباست، آن را چگونه تحلیل کنیم؟ بحث مصنف بسیار جالب است. زیبایی باطن می‌تواند به ظاهر تراویده، در صورت مادی پدیدار گردد. یعنی اگر شخصی در درون خود به زیبایی و نیکویی فضایل پی بَرد و زشت‌کاری را از خود دور سازد درخشندگی «روشنایی نخستین [یعنی واجب‌الوجود] از درخشندگی و روشنایی خود بر جان مرد نیکویی، روشنایی و درخشندگی را پدیدار خواهد ساخت و همان، جان را زیبا و نیکو خواهد گرداند»(همان: ۱۲۳).

تمام سخن مصنف این است که به واسطه وسائطی چون جان و طبیعت، زیبایی و درخشندگی واجب‌الوجود در سیر نزولی به ماده منتقل می‌شود. حال سؤال این است: ماده ناپایدار، متزلزل و منقلب چگونه می‌تواند منزل زیبایی پایدار و حقیقی جهان بر کنار مانده از ماده گردد؟ مثال مصنف برای تعیین معنای فوق استفاده از تمثیل طلاست. در تاسوعات این مثال در رساله هشتم از انئاد پنجم آمده (تاسوعات، ۷۶۰). از دیدگاه او هستی‌های برکنار مانده از ماده همچون طلای ناب هستند به دور از هرگونه چرک و پلیدی؛ اما با طلایی نیز مواجه می‌شویم که چرک و پلیدی بر آن نشسته و با برخی از اجسام پلید در هم آمیخته. حال این طلای دوم را می‌توان به کردار و گفتار از پلیدی و چرک به پیراست؛ یعنی شخص با استناد به گفتار و کردار نیکو به حقیقت ذاتی خود یا همان عقل نزدیک می‌شود و چون صفات بر کنار مانده از ماده، نیکو و زیبایند، این نیکویی و زیباییِ جان و دانش بر زیبایی‌های مادی چیرگی و تسلط می‌یابند، لاجرم چون: «هستی‌های خردهای بر کنار از ماده، پیوسته پاک و پاکیزه و از چرک و پلیدی‌ها به دور است، بدین سبب خردها هستی‌هایی را که به آنها وابسته است، درمی‌یابند»(اثولوجیا، ۱۳۸۸: ۱۲۵).

اهمیت استنتاج نهایی مصنف ایجاب می‌کند عیناً کلمات او در اثولوجیا بیان گردد: (در نمایاندن همین حقیقت) می‌گوییم: «سپس این جهان، آسمان، زمین، دریا، جاندار، رستنی و انسان‌های آسمانی موجودند، و هرچه در این جهان است جملگی آسمانی است. و هرگز در آنجا هیچ چیز زمینی نخواهد بود و هستی‌های برکنار از ماده در آنجا با آدمیانی که در این جهانند، سازگار و هماهنگ می‌باشند. و برخی از آنان از برخی دیگر گریزان نخواهند بود، و آنان از یکدیگر دوری نمی‌جویند، و هیچ یک با یار خود دشمنی ندارد، و هیچ یک با دیگری ناهماهنگ و ناسازگار نخواهد بود، بلکه هریک با آرامش و آسایش در کنار هم گرد آمده‌اند. بدان سبب که جای هستی یافتن آنها در جایگاه است، و آرامشگاه و آسایشگاه و ماهیت و حقیقت جملگی آنها یکی است، و آنها هستی‌ها را درمی‌یابند که تباهی فراگیر آنها نیست، و هستی و تباهی در آنها راه ندارد، و هریک خویشتن را در هستی یار خود می‌نگرد، بدان سبب که در آنجا همه هستی‌ها درخشان و تابناک است و در آنجا هرگز هیچ چیز تاریک و سخت و ناهموار وجود ندارد که پذیرای صورت نباشد. بلکه هر یک از آنها برای یار خود پیدا و آشکار است، و هیچ چیزی از آن هستی‌ها بر دیگری پنهان نیست، بدان سبب که همه هستی‌ها در آن جهان روشنایی در روشنایی و درخشندگی است و از این رو جملگی برخی، برخی دیگر را درمی‌یابند، و هیچ چیز از آنها هرگز بر یکدیگر ناپیدا نیست؛ زیرا دیدگاه‌های آنان در رویه‌های اجسام و هستی‌های مادی جای نگرفته است، بلکه آنان با دیدگاه خرد و هستی برکنار از ماده در یکدیگر می‌نگرند که همه پنج نیروهای دریافت‌کننده حس با حس ششم جملگی در آنها گرد آمده است. بلکه در آن جایگاه تنها حس ششم برای دریافت همه هستی‌ها بسنده است، و نیازی نخواهد بود که نیروهای دریافت کنند؛ حس در جایگاه معینی از کالبد جای گیرند، بدان سبب که میان وسط دایره خرد و میان وسط دایره‌ بُعدهای آن، درازا و پهنا و ستبرا مادی نیست، و همچنان خطهایی که بیرون از وسط دایره که به دایره پیوسته گردد نخواهد بود؛ چه، این چگونگی‌ها، ویژگی‌های شکلهای مادی است و شکلهای برکنار از ماده این گونه نخواهند بود یعنی وسطهای هستی‌های برکنار از ماده و خط‌هایی که در پیرامون آن گرد آمده‌اند یکی است و میان آنها درازا و پهنا و ستبرا وجود ندارد.» (همان: ۱۲۶ـ ۱۲۵) و اما شرح ابن سینا بر این میمر.

ج) شرح ابن‌سینا بر میمر چهارم

ابن‌سینا در کتاب الانصاف که بخش عظیمی از آن به دست سلطان مسعود غزنوی در آتش‌سوزی کتابخانه اصفهان نابود شد، به شرح اثولوجیای منسوب به ارسطو پرداخته. ابن‌سینا نیز این کتاب را شرح فرفوریوس بر آرای ارسطو می‌داند و در مواردی بر کم‌اطلاعی و بی‌سوادی فرفوریوس تصریح کرده۱۴ لکن با وجود این به شرحی از این میامر پرداخته که در کتاب الانصاف او موجود است. عبدالرحمن بدوی درمقدمه محققانه کتاب ارسطو عند العرب سه رساله ابن سینا را که شرح آثار ارسطو بوده آورده۱۵ که عبارتند از: شرح کتاب حرف اللام، شرح کتاب اثولوجیا و التعلیقات علی حواشی کتاب النفس لارسطاطالیس٫

در شرح کتاب اثولوجیا مباحثی در باره نفس انسانی آمده و از میان این ابواب، از این رو که بحث زیبایی در میمر چهارم مطرح شده، ابن سینا نیز در شرح همان میمر، متعرض بحث زیبایی در اثولوجیا شده است. اثولوجیایی که او همچون تمامی حکمای اسلامی از آن ارسطو می‌داند و نه فلوطین؛ بنابراین سخن ما شرح ابن‌سینا بر میمر چهارم است با عنوان «فی شرف عالم العقل و حسنه». ابتدای این میمر اختصاص به تعریف حس باطن بر سبیل مشاهده و نه قیاس عقلی دارد. ابن‌سینا متأثر از کلام اثولوجیا معتقد است نفس چون این جهان را خوار انگارد و روی از شهواتش برگرداند و از آلودگی‌ها خود را به دور دارد، آماده قبول فیض علوی شده و هستی باطن را ادراک و مشاهده می‌کند. در این صورت نوری از حضرت حق بر او تابیده، هرچه را غیر اوست از ذهن و روح او برمی‌گرداند. نفس در این موقعیت خوشحال گشته، لذت برده و عزت می‌یابد. وارستگی نفس و پیراسته شدن از هر آلودگی، نفس را مستعد و بهره‌مند از محاسن و نیکویی‌های جهان عقل می‌سازد. درک این معنا از طریق قیاس قابل اثبات است؛ اما کیفیت و ماهیت آن صرفاً بر اساس مشاهده [شهود] خواهد بود.

از دیدگاه ابن‌سینا درک و شهود حقیقی و بهره‌مندی نفس از جهان نورانی عقل و اثبات آن به وسیله قیاس به تمثیلی قابل بیان است. شخصی که شیرینی را ببیند، البته بر شیرین بودن آن می‌تواند استدلال کند؛ اما کسی که شیرینی را چشید، می‌تواند از لذت خاص آن بگوید؛ یعنی کسی به حقیقت درک می‌رسد که نفسی پاک داشته باشد. به عبارتی از دیدگاه پور سینا وجود هر گونه عیب و نقصی (در مثال فوق، فقدان یا عدم سلامت حس چشایی)، نفس را از ادراک حقیقی بازمی‌دارد. سپس ابن‌سینا به شرح این نکته اثولوجیا می‌پردازد که نوری از نور حق بر نفوس پاک خطور می‌کند. نوری از حضرت ذات که به هر شیئی که مستعد قبول این نور است، می‌رسد و به یک عبارت حجابی برای ظهور این نور بر شئ وجود ندارد، الا محجوبیت خود شئ؛ بنابراین نور حق بر هر چیزی که مستعد قبول این نور است، می‌رسد و البته در رسیدن به این نور مراتب و ترتیباتی وجود دارد که به شئ برمی‌گردد.

نکته بسیار مهمی که ابن‌سینا متذکر می‌شود، این است که نور از نظر نوریت بر هر که قابل تجلی باشد، افاضه می‌شود؛ اما اشیا و موجودات عالم از نظر پذیرش این نور، یکسان نیستند و این به دلیل ماهیت نور الهی و احتجاب آن نیست، بل به دلیل استعداد و ظرفیت قابل یا پذیرنده نور است. ابن‌سینا با ذکر عنوانی چون اصناف روحانیون به شرح مراتب موجودات در قبول فیض الهی یا همان نور حق می‌پردازد. از دیدگاه او روحانیون یا موجودات مجرد از ماده، شامل عقول، نفوس در عقول و نفوس زکیه هستند. عقل به صورت بالفعل حامل تمامی صور موجودات عالم است و این نه به معنای کثرت که از لوازم ذلتی عقل است.

نتیجه نهایی این که ابن‌سینا در شرح میمر چهارم مطلقاً تأکیدی بر حُسن و زیبایی ندارد، درحالی‌که زیبایی جهان عقل نه‌تنها عنوان میمر، بلکه ماهیت آن است؛ اما ابن‌سینا ترجیح می‌دهد چگونگی بسط نور حضرت حق به انفاس قدسیه و زکیه و تجلی حق اول در تمامی مراتب و سطوح عالم را مورد بحث قرار دهد. تنها نکته‌ای که در باب زیبایی بیان می‌کند، این است که عالم محسوس نقشی از عالم معقول است و واسطه میان هستی معقول و هستی محسوس، روحانیانی مجرد از ماده هستند و فرق بین این وسائط با نفوس عالم محسوس این است که این وسائط برتر از ماده‌ای هستند که بر آن نقش بسته‌اند. به عبارتی نفوس در تنزیل به ماده، به همان زیبایی و زینت ذاتی خود ظاهر نمی‌شوند و به عبارتی در این تنزل، از لطافت و جمال و زیبایی‌شان کاسته می‌شود.۱۶

پی‌نوشت‌ها:

۱۳- «هنگامی‌که از زیبایی اشکال سخن می‌گویم، مرادم آن نیست که عامه مردم در نظر دارند، مانند زیبایی تن‌های موجودات زنده یا تصاویری که نگارگران از آنها می‌سازند. بلکه مقصود من، اشکال راست و اشکال گرد، و سطحها و جسمهایی از آن قبیلند که به یاری خط‌کش و پرگار و گونیا به ‌وجود آورده می‌شوند. این اشکال مانند دیگر چیزها، نسبت به چیزی یا در ارتباط با چیزی زیبا نیستند، بلکه همواره و فی‌نفسه زیبا هستند و زیباییشان ناشی از طبیعتشان است». مجموعه آثار افلاطون، ص۱۶۸۴٫

۱۴- ابن‌سینا در اشارات چنین آورده: پیشواى آنان شخصى بود که به نام فرفوریوس شناخته مى‌شد. او درباره عقل و معقولات کتابى نوشته که فلاسفه مشّاء از آن ستایش مى‌کردند در حالى که آن کتاب سراپا یاوه و بى‌ارزش است. آنان خود مى‌دانند که آن را درک نمى‌کنند و خود فرفوریوس نیز از آن چیزى نمى‌دانست. مردى از معاصرانش به نقض و رد آن کتاب پرداخته، اما او هم به نقض و رد این شخص مخالف پرداخته است؛ ولى مطالب آن در این نقض از حرفهاى قبلى او هم بى‌ارزش‌تر است. الاشارات و التنبیهات، ص۱۲۹٫

۱۵- رک: ارسطو عند العرب (دراسه و نصوص غیر منشوره) عبدالرحمن بدوی، نشر وکاله المطبوعات ۱۹۷۸ کویت

۱۶- الانصاف، النص، ص۵۵ـ۵۹٫

منابع:

منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، سیدجلال‌الدین آشتیانی، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۷۸، ج۳٫

اثولوجیا، ترجمه عربی ابن ناعمه حمصی از تاسوعات فلوطین، ترجمه و شرح دکتر حسن ملکشاهی، سروش، ۱۳۸۸٫

الفتوحات المکیه (اربع مجلدات)، محیى‌الدین بن عربى، دار الصادر، بیروت‏، بی‌تا.

اثولوجیا، افلوطین عند العرب، عبدالرحمن بدوی، بیدار، چاپ سوم، قم، ۱۴۱۳ق.

الانصاف، ابن‌سینا، وکاله المطبوعات، قاهره، مصر، بی‌تا.

تذکره ریاض العارفین، رضاقلی‌خان هدایت، به کوشش نصرت‌الله فروهر، تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۹٫

دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، خوارزمی، ۱۳۶۶٫

مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۴٫

الاشارات و التنبیهات، ابن‌سینا، البلاغه، بی‌تا.

در باب زیبایی، حسن بلخاری قهی، دانشگاه تهران، چاپ سوم، ۱۳۹۸٫

معنا و مفهوم زیبایی در المناظر و تنقیح المناظر، حسن بلخاری قهی، چاپ سوم، فرهنگستان هنر، ۱۳۹۸٫

دومین دو گفتار، محمدعلی روضاتی، مؤسسه فرهنگی مطالعاتی الزهراء(ع)، قم، ۱۳۸۶٫

مقالات

«سرگذشت اثولوجیا»، دکترسیدحسن احمدی و حسن عباسی حسین‌آبادی، نشریه فلسفه و کلام اسلامی (آینه معرفت)، بهار ۱۳۸۷، دانشگاه شهیدبهشتی.

«تأثیرپذیری ملاصدرا از اثولوجیا»، حسن بلخاری، فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز، دوره ۱۵، ش۲، تابستان ۱۳۹۴٫

منبع: روزنامه اطلاعات